Uvodna razmatranja

Izutsu je bio član Japanske akademije i emeritirani profesor s Keio Sveučilišta u Tokyu, profesor orijentalne filozofije i islamske misli na ovom prvom i najstarijem japanskom privatnom sveučilištu i ujedno član Institut International de Philosophie u Parizu i predavač na McGill Sveučilištu u Kanadi te na Imperial Iranian Academy of Philosophy u Teheranu.

Također, postojala su dodatna dva razloga ovakovrsnoj odluci: prvi, već deceniju dugo prijateljstvo po duhu i inače s dr. Tonagom Yasushijem, vanrednim profesorom na ASAFAS-u i urednikom Kyoto Bulletin of Islamic Area Studies, zapravo bivšim studentom profesora Izutsua, i drugi, dugo očekivani projekat Keio Sveučilišta – the Izutsu library series on Oriental philosophy (The Structure of Oriental Philosophy: Collected Papers of the Eranos Conference. vol. I i II, Tokyo: Keio University Press, 2008.) – projekat koji je namjeravan tako da osigura stanovitu vrstu vodiča za ovu konstelaciju orijentalnog mišljenja, kao i da baštini i razvije, filozofski, dinamizam tog modela mišljenja budući da je Izutsu bio familijaran ne samo sa semitskom mišlju onako kako je predstavljena u judaizmu i islamu već i s čitavom lepezom istočnjačkih modela mišljenja Hindusa, budista te kineskih i japanskih mislitelja. Također, bio je prvorazredan poliglota koji je utirao put orijentalnoj filozofiji u suvremenoj internacionalnoj razmjeni ideja kroz svojevrsno kreativno čitanje orijentalne misli, tj. klasičnih tekstova istočnjačkih tradicija.

* * *

Zapravo, “orijentalna misao” ili “orijentalna filozofija” ne postoji kao strukturirana zasebna jedinica, već se u ovom području tek pojavljuju konceptualna pitanja, i ovim serijalom pribavljen je tek okvir za takovrsan poduhvat, odnosno ono što se sve više supsumira pod sintagmatskim sklopom Eastern Philosophy (Istočnjačka filozofija) na Zapadu, premda Izutsu osobno drži da je ovaj sintagmatski sklop moguć jedino u pluralu. Otuda, za razliku od zapadnjačke filozofija, istočnjaka misao ne može biti komparirana sa svojim “okcidentalnim” pandanom, koja je strukturirna na dualnim semantičkim temeljima helenizma i hebraizma, budući da ne posjeduje tu vrstu uobličenja. Zapravo, ovo je i temeljna intencija ovog serijala: uvesti funkcionalno semantičko područje, gdje je specifična i neovisna mreža ključnih koncepata sadržana u tradicionalnim tekstovima Orijenta i koja može biti “izmirena, uzajamno korelirana, integrirana i asimilirana u fleksibilan, detaljan i k tomu još sveuključiv i tijesno protkan mozaik konceptualne građe, tj. semantičko polje kao organsku i dinamičku cjelinu”. Otuda, svaki od ovih ključnih istočnjačkih tekstova kroz svoj prijevod otvara jedno novo “područje” ili “funkcionalno semantičko polje” koje će biti u stanju podržati pluralističku i slojevitu kulturološku paradigmu koju iziskuje naše 21. stoljeće.

Ovaj poduhvat “orijentalne filozofije” proistekao je iz onog što bih osobno mogao da supotpišem s obje ruke, a to je duboko uvjerenje da istočnjački tekstovi predočavaju sposobnosti mišljenja koje bi mogle poslužiti da potaknu i obogate određene vrste modernog i postmodernog načina mišljenja i to kao temelj kreativne filozofske refleksije (njegovo razumijevanje istočnjačkog modela mišljenja kao “sinkronijskog strukturaliziranja”, kyōjiteki-kōzōka, odnosno pokušaj da se artificijelno stvori organski prostor mišljenja koji bi mogao uključiti sve tradicije Istoka, rasterećujući istočnjačke filozofske tradicije od vremenske ose kroz njihovo prespajanje. Dakle, ovakovrsan univerzum mišljenja koji izrasta iz teoretskog umovanja određen je multipolarnom i višeslojnom strukturom, te je Izutsu otuda nastojao da izvuče temeljne obrasce istočnjačke filozofske refleksije i konstruira “orijentalnu filozofiju” semantički na temelju ovih temeljnih obrazaca, tj. na suštinskoj strukturi koja leži u temeljima tradicionalnog istočnjakog modela mišljenja (njegova strukturalna teorija o “orijentalnoj filozofiji” koja je okarakterizirana višeslojnim korelacijama ljudske svijesti sa zbiljnošću, a o kojoj će biti više govora u kasnijim poglavljima ovog rada).

Uz prethodno kazano, dodajmo i to da je Izutsuov cilj bio da uzdigne univerzalnost mističkog mišljenja na razinu logosa kroz komparativno proučavanje islama i istočnjačkog mišljenja, napose taoizma i zen budizma koji je bio pod utjecam taoizma. Njegova filozofska istraživanja strukturalnog odnosa između svijesti i zbiljnosti vodila su uspostavi “zbiljskog dijaloga” među različitim kulturološkim tradicijama. Činjenica da je poznavao preko dvadeset jezika omogućavala mu je izravne uvide u religijske i filozofske sustave brojnih naroda i na Istoku i na Zapadu (od antičke grčke filozofije i filozofije srednjeg vijeka na Zapadu do islamskog misticizma, jevrejske, indijske, kineske i filozofije zena. Naravno, njegovo kontemplativno iskustvo zen prakse i vježbi još od ranog djetinjstva, i to pod vodstvom njegovog oca, leže u pozadini ove silno goleme orijentalne “metafizike jezika” kao svojevrsna skrita metodologija i pribježište u mišljenju.

Također, dodatni razlog mojemu zanimanju za ovog izvanrednog mislitelja jeste nedvojbena činjenica da je Izutsu bio prvi internacionalni učenjak u našem dobu koji je napisao čitav serijal studija o islamskoj misli i to ne samo iz ne-islamske već i ne-zapadnjačke perspektive. U svakom slučaju, Izutsuov značaj ne leži samo u području komparativne filozofije, već, još specifičnije, u stvaranju prvog ozbiljnog suočenja između unutarnjih i središnjih intelektualnih i duhovnih tokova islamske i dalekoistočnjačke misli u kontekstu moderne učenosti budući da je posjedovao to, danas na sveučilišnim centrima, uveliko izgubljeno umijeće pomne analize tradicionalnih tekstova na temelju tradicionalnih komentara, a što je kao rezultat u njegovom vlastitom slučaju podarilo oštru analizu morfoloških sličnosti i razlika između uključenih ideja u ovim tekstovima. U ovom smislu njegov prinos je usporediv s onim, D. T. Suzukija, Abe Masaoa kao i nekoliko drugih istaknutih japanskih učenjaka.

Iako su njegova sabrana djela objavljena na japanskom jeziku unazad petnaestak godina (prvi svezak: Filozofija misticizma, studija o grčkoj filozofiji napisan je u ranoj njegovoj fazi; drugi, Islamska kultura; treći, Ruska humanistika; četvrti, Struktura značenja, semantička studija o kur’anskom svjetonazoru; peti, Islamska filozofija; šesti, Svijest i esencija; sedmi, Prijevod časnog Kur’ana; osmi, Studija o Kur’anu; deveti, Orijentalna filozofija itd.), nažalost, tek su petnaestak djela i nekoliko monografija objavljeni na engleskom jeziku, što je tek oko polovice njegovog opusa. Otuda, ova propedeutička studija u Izutsuovu filozofiju ostaje u startu biti prikraćena i omeđena na njegova važnija akademska djela stricto sensu. Međutim, duboko vjerujemo, kao i Makino Shinya, da je, i pored toga, moguće uhvatiti tu tanahnu nit, taj “basso continuo” unutar zapadnjačke barokne muzike, koji je temeljna predmetna materija Izutsuove filozofije: odnos između filozofskog mišljenja i misticizma, a koji izrasta iz kontemplativnog iskustva koje leži zapreteno prisutnim u dubini filozofskog mišljenja. Usto, moje dosadašnje bavljenje Izutsuom (preveo sam njegov duži esej: Izmedju slike i ne-slike, koji je objavljen u “Odjeku”, br. 1-2/2006., str. 119-132), Kyoto filozofskom školom (Kyōto-ha), kao i već objavljeni prijevod izvanredne studije Jamesa Heisiga o istoj (vidjeti James W. Heisig, Filozofi ništavila: esej o Kyoto školi, Kult B, Sarajevo, 2007.), kao i Frontiers in Japanese Philosophy 5 / Granice u japanskoj filozofiji 5, Nanzan, 2009., što sam preveo i uredio s profesorom Heisigom, učinili su me dodatno familijarnim s ovim načinom filozofiranja, a napose kontakt i dosluh s njezinim danas vodećim predstavnikom profesorom Ueda Shizuteru kao i ostalim kolegama u Japanu.

Dakle, ono što zbilja ne smijemo smetnuti s uma u konkretnom Izutsuovom slučaju jeste činjenica da je on rođen i odrastao u japanskom budističkom domu koji je bio ispunjenom atmoseferom istočnjačkog Ništavila i zen praksom pod mentorstvom svojeg oca, učitelja zena, i ovo moramo dodatno razjasniti i potcrtati već u uvodnom razmatranju. Potom, iako je protegnuo okvir svojeg zanimanja na islamsku, jevrejsku, indijsku, kinesku i zen filozofiju, ostao je vjeran gore spomenutoj svojoj temeljnoj temi istraživanja koja se konzistentno provlači kroz njegove studije. Međutim, u pogledu metoda, Izutsuova je filozofija skroz-naskroz lingvistički i semantički orijentirana, dok bit ove semantike tvori zamisao o arya-svijesti značenja i teoriji semantičkog artikuliranja. Naime, sukladno Izutsuu, jezik, površinskog, fiksiranog sloja značenja, posjeduje i svoju latentno prisutnu duboku energiju značenja (shūji, tj. “sjeme” u budističkoj yuishiki filozofiji) i podsvjesni sloj (arya-podsvijest, koja se postulira kao mjesto gdje “shūji” nastaje, akumilira se i nestaje). Izutsuova filozofija razvija ovaj koncept arya-svijesti u pravcu semantike i naziva ga arya-sviješću značenja (arya-svijest, kako se ovdje shvaća, jeste unutarnji jezik ili duboki jezik). Ovim dolazimo do teorije semantičkog artikuliranja koja tvori drugu jezgru duboke semantike kao metodološke osnove Izutsuove filozofije, i to uz sve poteškoće koje njezino valjano razumijevanje izuskuje i stavlja pred nas. Međutim, ona je zbilja ukorijenjena u Izutsuovom vlastitom duhovnom iskustvu i stavu koji svoj ishodišni impuls pronalazi u zen budističkom učenju i slici svijeta i koji u susretanju s drugim kulturološkim obrascima tvori arhetipski obrazac filozofiranja tvoreći ujedno plodno tlo za plodna i metodološka istraživanja na području komparativne filozofije.

* * *

Knjiga, dakle, kazuje o Izutsuovoj interpretaciji filozofskog potencijala koji želi skriti u zen iskustvu zbiljnosti. Također, ona otkriva čitavu ontologiju zena: zen posjeduje vlastito iskustvo zbiljnosti, koje je značajno različito od onog “empirijskoga”. Međutim, ovim se ne kazuje da zen “transcendira” empirijsku dimenziju zbiljnosti, već, sasvim suprotno, svijet zena jeste jednako tako svijet podražaja i percepcije koja nije manje “empirijska” od svijeta kako ga sagledavaju empiristi. Stvar je zapravo u tome da senzacija i percepcija, onako kako su aktivirane u zen iskustvu, pretpostavljaju sasvim različit značaj, pošto funkcioniraju posve različito od istih sposobnosti senzacije i percepcije kako se aktiviraju na stupnju tzv. “normalnog” kognitivnog iskustva. Otuda, sukladno Izutsuu, naročitost zen iskustva zbiljnosti prirodno proizvodi naročito noetičko iskustvo, ili je pak sposobno da proizvodi jedinstvenu vrstu ontologije. Izutsu, zapravo, raspravlja brojne teme od iskustva satorija, egoa i ne-egoa, zen smisla i nonsensa, koan prakse, utjecaja zena na japansko slikarstvo i kaligrafiju, kao i brojne druge.

Neumitno se postavlja sljedeće pitanje: “Što je priroda noetičkog iskustva koje je svojstveno zenu?”, a koje je jedan od glavnih problema kojim se bavi ova knjiga. Ovo nije filozofija zena, kako bi se to moglo u prvi mah razumjeti, i Izutsu to konstantno naglašava, već je namjera autora da kazuje upravo o tom skritom filozofskom potencijalu koji leži u zen iskustvu zbiljnosti. Zapravo, zen ne voli da bude povezivan s filozofijom u uobičajenom smislu riječi, i to je konstantno Izutsuovo potcrtavanje u pogledu zena, naime, on kaže da on nije ne-filozofičan, već antifilozofičan i upravo zbog ovog je sintagmatski sklop “filozofija zena” kontradikcija u pojmovima. Naime, zen je svijet tišine, i ovo je dodatni razlog što zen mislitelji pokazuju suzdržanost i stanovitu vrstu averzije spram filozofiranja i kazivanja o zen iskustvu u racionalnim pojmovima. Nadalje, filozofski, Tišina je metafizičko Jedinstvo apsolutnog neartikuliranja, zbiljnost prije koje je ona artikulirana u bezbroj oblika – “tvoje Lice koje si imao prije rođenja tvog oca i majke”, kao što to zen često ističe. Međutim, neartikulirano, ne ostaje vječito neartikulirano i kako je ono, primjerice, sagledavano u djelima određenog broja zapadnjačkih filozofa vrijedi pogledati napose u sljedeće dvije studije priređivača Grahama Parkesa: Heidegger and Asian Thought / Heidegger i azijska misao (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987., 282 stranice, 2. izdanje 1990.; indijsko izdanje, Delhi 1992., rumunski prijevod, Bukurešt, 2003.); Nietzsche and Asian Thought / Nietzsche i azijska misao (Chicago: University of Chicago Press, 1991., 252 stranice, 2. izd. 1996.); kao i njegov prijevod Reinhard Mayovog djela: Heidegger’s Hidden Sources: East-Asian Influences on His Work / Heideggerovi skriti izvori: istočnoazijski utjecaji na njegovu misao (London: Routledge, 1996., 119 stranica, uz predgovor, bilješke i popratni Parkesov esej).

Štaviše, “tišina” zena obiluje riječima. Prirodno, ona se iskazuje u jeziku. Iz dubina ove Tišine izrasta jezik. Pomaljanje jezika iz zen svijesti o zbiljnosti može ontološki biti opisano kao događaj samoartikuliranja neartikuliranog. Stoga se Tišina preokreće u jezik. Primordijalno jedinstvo neartikuliranog artikulira se “izvana” i ulazi u dimenziju riječi. Međutim, takovrsan jezik može vrlo dobro biti podvrgnut intelektualnoj analizi i biti elaboriran u naročitom filozofskom obliku ili oblicima. Filozofija ove vrste, koja je jedino opravdana sa zen stajališta, mora biti rezultat filozifiranja izvan same sredine zen svijesti. Ona mora biti zazbiljena kao samofilozofiranje zena, tj. zen reflektiranje o svojemu vlastitom sopstvu, i, kao takav, zen posjeduje izvanredne mogućnosti za stvaranje filozofskog mišljenja. Nadalje, problem “artikuliranja”, bilo metafizičkog ili lingvističkog, od skranjeg je značaja za zen filozofiju. Artikuliranje je samo središte i sama bit ovog problema. Stoga se čitavo Izutsuovo djelo Ka filozofiji zen budizma obrće oko ovog središnjeg problema. Nadalje, jezik zena nije nužno verbalni kada se izražava i on pretpostavlja raznolike oblike. Slikoviti jezik, ne bez razloga, jeste jedan od najosobitijih oblika jezika zena.

Općenito, budistička filozofija zanima se ozbiljno za koncept “ne-egoa” kao jednog od svojih temeljnih problema. Međutim, slika čovjeka koja je svojstvena zen budizmu razbijena je na dijelove budući da uobičajena slika čovjeka na kojoj je utemeljen naš svakodnevni život i na kojoj se odvija društveni život, sukladno ovoj tipičnoj zen koncepciji, ne predstavlja istinsku koncepciju čovjeka. Takva ne može biti istinska slika, jer, sukladno zenu, čovjek u svojoj istinskoj zbiljnosti jeste i mora biti apsolutno sopstvo u svojemu neposrednom “jestanju” ili “takovosti” Otuda, zazen, “sjedenje prekriženih nogu u meditaciji” jeste specifičan način domišljen kako bi subjekt mogao kopati sve dublje u svoju vlastitu unutrašnjost tako da razdvojeno “sopstvo” – “sopstvo” kako je dihotomizirano na “sopstvo” kao subjekt i “sopstvo” kao objekt – mogu zadobiti svoje vlastito izvorno jedinstvo, i ovo je, sukladno tehničkoj terminologiji Dōgena (1200.-1253.), “izbacivanje uma i tijela” (shin jin datsu raku). Tek usporedbe radi s islamskom filozofskom tradicijom, problem jedinstvenog oblika subjekt-objekt odnosa raspravljan je u islamu kao problem ittihād al-ālim wa-al-ma‘lūm, tj. problem ujedinjenja Spoznavatelja i spoznatog, budući da diferencijacija ili distinkcija označava udaljenost, a udaljenost u kognitivnom odnosu znači neznanje. Naime, sve dok postoji između subjekta i objekta i najmanji stupanj udaljenosti, savršena spoznaja nije ostvarena. I ovaj islamski pristup problemu zbiljskog i nezbiljskog fenomenalnog svijeta podsjetit će nas ispravno na poziciju koju je zauzela filozofija Vedante ili barem kako se ona formulira u poznatom Sankarinom iskazu: “Svijet je kontinuirana serija spoznaje Brahmana” (Brahma-pratyayasantair jagat, u: Vivekacūdamani, 521). Kao i u islamskoj filozofiji, fenomenalni svijet zbiljski je utolikoj mjeri što je Apsolutna Istina ili Zbilja, kako je opaža ljudski um, u skladu sa Svojom prirodnom strukturom.

Također, dvije su temeljne značajke koje bismo nadalje trebali raspraviti slijedeći Izutsua na ovom mjestu: epistemološka struktura procesa i metafizička struktura svijeta. Naime, najtemeljnija filozofska tvrdnja koju je zen iznio u svojem početku jeste ta da postoji funkcionalni odnos između subjekta i objekta, Spoznavatelja i spoznatog, a koja je od najvećeg značaja za ispravno razumijevanje zen budizma, bilo praktičnog ili filozofskog. Dakle, fenomenalni svijet nastaje pred očima posmatrača u skladu s unutarnjim ustrojem bića. U najkraćem, struktura subjekta određuje strukturu svijeta objektivnih stvari i ovo je u skladu s poznatom izrekom Seng Chaoa:

“Nebo i zemlja sačinjeni su iz jedne te iste osnove kao moje sopstvo te su sve stvari jedno sa mnom.”

Empirijski ego mora pretrpjeti posvemašnju transformaciju, cjelovito poništavanje samog sebe – smrt svojeg vlastitog “sopstva”, te se ponovo roditi na posve različitoj dimenziji svijesti, i ovo je ono što je poznato u budizmu kao pojava prajñā, transcendentalne ili ne-razlikujuće svijesti (znakovito ili ne, međutim, Izutsuova knjiga Ka filozofiji zen budizma pojavila se u izdavačkoj kući istoimenog naziva). Otuda je “ne-um” (japanski mu-shin) zapravo odigrao skrajnje važnu formativnu ulogu u kulturnoj historiji i Kine i Japana. Strazložno tomu, Izutsu pravi razliku između uobičajene “svijesti” i “nesvijesti” upotrebljavajući radije pojam “nadsvijesti”, gdje su ovi i slični slučajevi poznati ne samo u dalekoistočnjačkoj već u gotovo svakoj kulturi na stupnju svakidašnjeg života, te on nudi analizu temeljnih metafizičko-epistemoloških struktura, i ovaj nalaz potcrtan je u više njegovih djela.

Iznova, kakav je onda ontološki scenario, kakva suontološka stajališta zena u ovom pogledu?

Uistinu, čak i usred ovog empirijskog stajališta o stvarima postoji nešto skrito nalik metafizičkom principu koji je, iako nevidljiv, konstantno na djelu, spreman da bude zazbiljen u svakom trenutku kroz ljudski um, a kako bi transformirao normalno stajalište o svijetu u nešto posve različito. Ovaj skriti princip metafizičko-epistemološke transformacije zbiljnosti naziva se u budizmu tathāgata-garbha, “utroba Apsolutne Zbilje”. Međutim, riječ “nešto” ili “vrhovni princip” ne smije nas zbuniti u mišljenju kako iza plašta fenomena postoji neka metafizička, nadosjetilna Supstancija, koja upravlja mehanizmom fenomenalnog svijeta. Naime, sukladno zenu, ističe Izutsu, u zbiljnosti ne postoji ništa iznad ili drukčije od fenomenalnog svijeta. Zen, dakle, ne dopušta postojanje transcendentalnog, nadosjetilnog poretka stvari, koji bi mogao postojati odvojito od pojavnog svijeta (ovo je u skladu s odjeljkom Prajñāpāramitā sutre koji kazuje sljedeće: “Osjetilno je Ništavilo, Ništavilo je baš osjetilno”, no ovo nikako ne smijemo shvatiti u njegovom simplificiranom značenju). Jedina stvar koju zen budizam iznosi u svezi s ovim problemom jeste ta da fenomenalni svijet nije baš osjetilni poredak stvari kako se nadaje svakidašnjem emirijskom egou, te da je, umjesto toga, fenomenalni svijet, kako se otkriva zen svijesti, promijenjen naročitom vrstom dinamičke snage koja može biti prikladno pokazana glagolom vidjeti.

Otuda, ono što je označeno glagolom vidjeti nije apsolutni, transcendentalni Entitet, koji i sam može biti nešto što se drži iznad te koji može biti posve rezerviran za fenomenalne stvari. Umjesto toga, ono što se zbilja označava time u zen budizmu jeste dinamičko polje snage u svojoj cijelosti i ukupnosti, kao čitavo polje koje nije ekskluzivno ni subjektivno, niti objektivno, već koje shvata subjekt i objekt u naročitom stanju koje prethodi njegovom razdvajanju na ova dva pojma. Dakle, Ništavilo u ovom kontekstu ukazuje na posljednje i vrhovno stanje u aktualiziranju zen svijesti, u kojoj sopstvo, prestajući da se uspostavlja kao “objekt” samom sebi, “postaje” sopstvo samog sebe, te otuda skroz-naskroz ono koje nije više ni vlastito sopstvo. Jedno od glavnih filozofskih učenja zen budizma jeste to da kada stvar postaje skroz-naskroz i posve svojim vlastitim sopstvom, do skrajnje mogućnosti, ona zapravo okončava probijanjem svoje vlastite granice i premašivanjem svojih određenja (na ovom stupnju A nije više A; A je ne-A).

Prema tome, tek sada smo u situaciji da više teoretski analiziramo temeljnu strukturu zen epistemologije, i na ovom se mjestu moramo podsjetiti Izutsuovog nalaza da je filozofsko mišljenje zena, te budizma općenito, utemeljeno na kategoriji relatio umjesto supstantia. Zbog toga Izutsu uvodi koncept “polja” u izlaganje, tj. naročite vrste dinamičkog polja iz kojeg se kroz apstrakciju može polučiti opažajući “subjekt” i, iznova kroz apstrakciju, opaženi objekt. Stoga, polje ovako pojmljeno, ukazuje na izvorno jedinstvo cjeline, koje funkcionira kao epistemološki prius našeg iskustva fenomenalnog svijeta. Na ovom mjestu potrebno je da potcrtamo iznova da je posrijedi kazivanje o Ništavilu u istočnjačkim filozofskim kategorijama. Međutim, orijentalno Ništavilo nije čisto negativno ontološko stanje bivanja pukim ništa. Posvema suprotno, ovo je potpunost Bitka, jer on je toliko pun, kazat će Izutsu, da ne može biti identificiran s bilo čim određenim, s bilo čim naročitim. S druge strane, on je toliko pun da se može manifestirati kao bilo što u empirijskoj dimenziji našeg iskustva, kao kristalizacija ukupne duhovne energije koja je tamo sadržana. Ono je, dakle, apsolutni Ego, kako ga zen budizam razumijeva. Dakle, u ovom sustavu ne postoji takva stvar kao što je Ding an sich i ona je najnaglašenije zanijekana, budući da Ding može biti ustanovljena samo onda kada je prožeta svjetlom “subjekta”. Otuda, posmatrano u svjetlu ovog razmatranja, ono što nazivamo “umom” (ili “subjektom”, “sviješću” itd.), nije ništa drugo doli apstrakcija, odnosno, ovo nas dovodi do svijesti da nam najviša dimenzija Zbilja, tj. Zbilje u njezinoj netaknutoj i neokaljanoj izvornosti, postaje vidljiva jedino i ekskluzivno na krajnjoj granici naše subjektivnosti, tj. kada postajemo skroz-naskroz nama samima. Ustvari, ovo sukladira s kur’anskim ajetom VIII, 17.

Na temelju dosad kazanog, proizlazi da je zen prvenstveno zainteresiran za “cjelokupnog čovjeka” i ovdje počinje istinski problem koji se tiče ego svijesti. Na ovom mjestu ulazimo u svijet zena samo onda ukoliko shvatamo kada uviđamo da je naše vlastito ja podvedeno pod egzistencijalno pitanje, i ovo je kōan za svakog onog koji želi ostvariti uvid u duh zena. Konačno, što su ovdje spomenuti kōani? Kōan (kineski, kung an) jeste naročit problem ili tema za meditiranje. Ovu vježbu standardizirao je Daie u 11. stoljeću i od tada je popularna u rinzai školi u Kini i Japanu. Konstruirani su na takav način da mogu pobrkati na samom početku diskurzivno mišljenje sa stajalištem da se probudi u učeniku naročiti stupanj egzistencijalnog razumijevanja koje uključuje ukupnu njegovu osobnost, tijelo i um, daleko iznad dosega intelekta. Naime, sukladno poznatom odgovoru Nana Yűeha: “Sve što kažem u obliku ‘Ja sam X’, promašit ću pitanje. Upravo je to zbiljsko ja.” Naime, u drevnom indijskom budizmu čisti Ego tako zazbiljen korišten je da se označi imenom prajñā ili transcendentalna mudrost. Zen, koji koristi tradicionalnu, zajedničku terminologiju budizma koja je razvijana u Kini, počesto ga naziva: “Buddha prirodom”, ili, jednostavno, “umom”. Međutim, zen posjeduje jednako tako specifičan vokabular koji je višebojan i karakterističniji kineski i to za označavanje iste stvari, kao što su: “ne-um”, “učitelj”, “istinski čovjek bez bilo kakvog položaja”, “tvoje izvorno lice koje si imao prije rođenja tvog oca i majke”, ili, jednostavnije, “ova stvar” ili, još jednostavnije, “to”. Sva ova i druga imena jesu nemjeravana tako da istaknu transfigurirani ego koji funkcionira kao središte transfiguriranog “kruga”.

Najkarakterističnija od svih ovih teorija koje su razvijene u mahayana budizmu jeste ona Yogācāra škole, jer su filozofi u ovoj školi prepoznali u ljudskoj svijesti tri značajno različita stupnja. Kao ogranak mahayana budizma koji je blisko povezan s ovom školom, zen se utemeljuje filozofski na sličnoj koncepciji strukture svijesti. Međutim, budući da po prirodi posjeduje averziju spram svakog oblika teoretiziranja, a ne samo filozofiranja, zen nije razvio specifično učenje koje se tiče ovog problema, barem ne u eksplicitnom obliku. Međutim, pod brojnim anegdotama, kōanima, pjesmama, te popularnim propovijedima koje tvore glavni korpus zen literature, grupacija glavnih ideja o strukturi svijesti jasno je razaberiva. Otuda za Izutsua nije teško da ih iznese u teoretskom obliku, niti da ih razvija u zen učenje o svijesti.

Također, zen posjeduje višeslojnu teoriju o svijesti, tj. intencionalnu i ne-intencionalnu dimenziju. Ne-intencionalna dimenzija jeste noetička dimenzija koja je kultivirana kroz tehnike yoge i introspektivne tehnike zazena. Riječ je o naročitoj dimenziji u kojoj se svijest aktivira ne kao “svijest o”, već kao čista i jednostavna Svijest, i to sukladno onomu što je istaknuti filozof yogacara škole Vasubandhu imenovao na sljedeći način: “Pošto um ne opaža objekt, on ostaje čista Svijest”. Dakle, zen je zainteresiran za otvaranje naročite dimenzije svijesti koja je, mogli bismo kazati, sustavno ne-intencionalna, i zen posjeduje naročiti tehnički izraz za ne-intencionalnu dimenziju svijesti: fei-ssu-liang (japanski: hi-shiryō) koji doslovno označava “ne-mišljenje”. Ovaj se izraz bolje može prevesti kao “ne-misleći način mišljenja”, što je još jedan od brojnih kōana u zenu. Naime, usprkos njegovom čisto negativnom obliku, ovaj izraz ne označava pasivnu prazninu ili odsustvo svijesti. Posvema suprotno, u “ne-mislećem” stanju svijest se aktivira i intenzivira do skrajnje granice svoje sposobnosti koncentriranja bez “namjeravanja” bilo čega.

Još samo nekoliko riječi o naravi šokantne strukture zen dijaloga: mondō je osobni dijalog koji se odvija u vrlo konkretnoj situaciji između učitelja i učenika ili gostujućeg redovnika. Tipično za njega jeste da se sastoji u većini slučajeva od jednog pitanja i jednog prostog odgovora. Dakle, dijalog je uglavnom krajnje koncizan i jezgrovit, i tu nema mjesta za dialektiké. Zen dijalog ne traje dugo kao Platonovi dijalozi, koji mogu nedogledno trajati do krajnjih granica logičkog razvitka i intelektualne elaboracije date teme. Umjesto toga, Izutsu naglašava da zen dijalog ima za cilj da se shvati konačna i vječita Istina u trenutačnom blijesku riječi koje su razmijenjene između dvije osobe do krajnje tačke duhovne tenzije u konkretnoj i jedinstvenoj životnoj situaciji. Ovaj trenutačni dijalog može imati za rezultat u nešto što nekome ko nema zen iskustva i ko je predominantno zapadnjački obrazovan može ličiti na puki nonsens. Štoviše, zen ne izbjegava, niti prezire, jezik. On samo zahtijeva da se jezik koristi na vrlo specifičan način, bez diferenciranja. On zahtijeva da bi riječi trebale izlaziti iz jednog specifičnog izvora koji bismo mogli nazvati “primarnom dimenzijom Zbilje”.

Naime, temeljna struktura govora ili parole, kako ju je definirao Ferdinand de Saussere, nije opažljiva u ovoj dimenziji budući da ovdje ne postoji distinkcija između govornika i slušatelja. Druga karakteristika govora u zen kontekstu jeste ta da je jezik lišen svoje najtemeljnije funkcije, tj. semantičke artikulacije zbilje, i ovo je situacija na koju se često ukazuje u mahyana budizmu kao shvatanje stvari u njezinoj tathatā ili takovosti. Također, zen pristup ima svoj historijski background u mādhyamika školi ili školi srednjeg puta mahayana budizma. Općenito, u historiji indijske filozofije, mahayana filozofija jezika stoji dijametralno suprotstavljena semantičkoj teoriji Vaisesike i Nyaya škole, a ono što karakterizira potonju teoriju jeste stajalište da je riječ simbol za nešto postojeće u izvanjskom svijetu, odnosno da je jezik nerazdvojivo povezan s konceptualizacijom. Značenje riječi univerzalizira se u koncept i projektirano je u strukturu svijeta. Štoviše, obični ljudi žive u skladu sa “svjetovnim stajalištem” (lokavyahāra), koje se temelji na lingvističkoj konvenciji. Ovo je lingvistički artikulirano stajalište o svijetu pokrilo Zbilju kakva ona uistinu jeste u svojoj čistoj neartikuliranosti, u svojoj beskrajnoj otvorenosti, kako je zen naziva, ali obični ljudi nisu svjesni ovog potonjeg sloja Zbilje.

Otuda, Nāgārjuna dokazuje da je prva od ove dvije dimenzije, lingvistički artikulirani svijet, tek puka imaginacija. Ono što zbilja jeste dimenzija jeste Zbilja prije nego što se analitički pojmila kroz mrežu artikuliranih riječi. Ova predlingvistička Zbilja jeste Zbilja, tj. Ništavilo (śūnyatā). Ona ukazuje na originalno metafizičko stanje apsolutne Zbilje gdje ne postoje pogrešno pozicionirane utvrđene stvari. Jednostavna činjenica, kazat će Izutsu, apsolutno ne postoje fiksirane biti iza uvijek izmjenljivih oblika fenomena, kada ih čovjek subjektivno shvata, i to je ono što konstituira najvištu Istinu. Kada čovjek dosegne ovaj najviši položaj i pogleda unazad s ovog mjesta s kojeg se pruža dobar vidik, on otkriva da je distinkcija koju je početno napravio između primarnog ili “svetog” stupnja Zbilje i drugog ili “vulgarnog” stupnja Zbilje bila tek puka imaginacija. Čak je i “sveto” artikulirani dio Zbilje onaj koji se jasno razlikuje od onog što nije “sveto”, i ovim se ukazuje na aspekt Ništavila Zbilje, śūnyatā, koja je aspolutno neartikulirana, “beskrajno otvorena” i bez bilo kakve distinkcije.

Priroda “artikuliranja” zbilje kao semantički i metafizičko-ontološki problem jeste jedno od najzanimljivijih pitanja koje je postavio zen budizam, jer se najizravnije tiče strukture zen iskustva koji je poznat kao satori ili prosvjetljenje (zen iskustvo koje se naziva: “neopisivo”, “neizrecivo”, “ono koje se ne može izraziti riječima”, “ono koje se ne može shvatiti kroz racionalno mišljenje” itd.)

Otuda i forma zen dijaloga (mondō), koju je posebice razvio japanski najistaknutiji zen filozof Dōgen u svojemu djelu Shōbōgenzō, djelu iznimne filozofske dubokoumnosti (poznata je njegova izreka: “tvoje originalno lice koje si imao čak prije nego što su tvoji roditelji rođeni”, tj. subjekt koji je posve svjestan svojeg bića i ujedinjen s onim neartikuliranim. Nadalje, on naglašava da razvijamo duhovnu sposobnost da posmatramo stvari ne u terminima kulturološki uvjetovanog gledanja na stvari, niti čak u terminima ljudski predodređenih kategorija shvatanja, već u terminima beskrajnih ontoloških mogućnosti samog neartikuliranog: 1. artikulacija; 2. neartikulacija. i 3. artikulacija. Posmatrana kao metafizički proces, prva polovica ovog dijagrama predočava proces na temelju kojeg se svijet multipliciteta sa svojim berskrajno različitim stvarima i događajima posmatra kao onaj koji je konačno reduciran na stanje jedinstva, u kojemu stvari gube svoje ontološke razlike i podvrgavaju se apsolutnoj neizdiferenciranosti. Ovo stanje neizdiferenciranosti tehnički je označeno izrazom “Ništa” ili “Ništavilo”. Prema tome, posvema je očito da je Ništa zapravo punoća bića, jer je ono Urgrund svih egzistencijalnih oblika. Drugi dio dijagrama predstavlja (iznova metafizički) proces kroz koji sve postojeće izranja iz Ništa, koje je skrajnji izvor, koji konstituira svijet fenomena. Važno je da primijetimo da su fenomeni vraćeni nakon što su jednom bili izgubljeni u nediferenciranosti noumenalnog zapravo isti fenomeni kao oni na početnom stupnju 1. Usto, s druge strane, fenomeni na stupnju 3. značajno su različiti od onog što su bili ranije po tome što su sada “otvoreni” entiteti umjesto da su “zatvoreni”. Drukčije kazano, kazat će Izutsu, sve stvari na ovom stupnju jesu ontološki transparentne, to je situacija koju bismo mogli opisati jednako dobro kazujući da su sve stvari artikulirane i neartikulirane u isto vrijeme.

Thomas Merton definirao je u djelu Mystics and Zen Masters (New York, 1967., str. 16) zen kao “ontološku svijest o čistom biću u njegovoj takovosti i ovakovosti”, budući da zen iskustvo u svojoj temeljnoj strukturi jeste u samom sebi artikulirano iskustvo, ili barem postoji stanoviti obzir u kojemu on ispravno može biti posmatran kao artikulirano iskustvo, tj. iskustvo artikulacije ljudske svijesti i metafizičke zbiljnosti. No, možda bismo pripomoć u razumijevanju ovakovrsnih sadržaja trebali potražiti u izvanrednim tekstovima istaknutog časopisa The Eastern Buddhist i njegovog utemeljivača The Eastern Buddhist Society (EBS), koje je 1921. god. osnovao D. T. Suzuki sa Sasaki Gesshōm, Akanuma Chizenom i drugima, a kako bismo prenijeli modernom svijetu istinski duh budizma. Od svojeg osnutka ovo je društvo ostalo posvećeno kritičkom proučavanju i razjašnjavanju budističkog učenja kao žive religijske tradicije.

Otuda, kako se jezik može uz svoju funkciju imenovanja (tj. artikluliranja) uhvatiti u koštac s naročitim odnosom koji smo opservirali iznad između neartikuliranog i artikuliranog? Odgovor je negativan, jer se semantička funkcija riječi sastoji u artikuliranju, i one nikada ne mogu biti neartikulirane. Također, potrebno je na ovom mjestu dodatno pojasniti prethodno spomenuto zenovsko nepovjerenje u mišljenje ili taj anti-intelektualistički aspekt zena. Naime, zen prezire svaki oblik intelektualizma, verbalizma i konceptualizma, a da ne govorimo o tim nasumičnim mislima i idejama koje konstantno nastaju i prolijeću umom kako bi poremetile njegovu nepomućenost. Nadalje, nepovjerenje zena u apstraktno mišljenje, napose u filozofiju, ima historijsku osnovu. Historijski zen nastao je u Kini kao snažna reakcija protiv mnogostrukih sustava mahayana filozofije koji su se razvili u Indiji i Kini, a u kojima su budistički mislitelji uživali u krajnje kompliciranim i počesto cjepidlačarskim apstraktnim argumentima. Antiintelektualizam uvijek je bio sama srčika cjelokupnog zen učenja, i u Kini i u Japanu. Naime, ono što karakterzira zen ogranak budizma jeste činjenica da je on i po svojemu historijskom porijeklu i svojoj temeljnoj strukturi utemeljen na meditaciji (zazen, kineski tso ch’an, odnosno sjedenju u dhyāni ili meditaciji, ili još konkretnije, zazen označava sjedenje u lotosovom ili polulotosovom položaju u stanju duboke i usredištene koncentracije uma na jednu tačku). Ovisno o tomu koji metod preferira kroz svoj historijski razvitak (dva različita meditaciona oblika: prvi, metodu “iluminacije u tišini” ili “zazen-metod”, sōtō škola, i drugi, prakticiranje kōana, kōan-metod, što je svojstveno rinzai školi) možemo govoriti o unutarnjoj strukturi dva oblika zazena. Sōtō, dakle, naglašava važnost sjedenja u meditaciji, gdje je temeljna zamisao da se prosvjetljenje može postići jedino kroz posvemašnje učešće i transformaciju cjelokupnog bića onog koji prakticira zen, i to nije iznenadni događaj, već postupni proces duhovnog zrenja (otuda i naslov: “škola postupnog prosvjetljenja”). Rinzai škola pak zagovara “iznenadno prosvjetljenje” i ona je vrlo dinamična po prirodi, dok je sōtō statična. Dakle, umjesto statičke meditacije sōtō škole, iako ne odbacuje samu meditaciju, rinzai pak zagovara dinamičku meditaciju i dinamičku aktivnost uma čemu upravo služi kōan (mišljenje koje je ne-mišljenje). Upravo zbog ovog krajnje je važno da primijetimo da usred notornog antiintelektualističkog konteksta zena još uvijek postoji mogućnost našeg kazivanja o naročitoj vrsti mišljenja, iako je ono takve naravi da ne bi uobičajeno bilo prepoznato kao mišljenje, jer “mišljenje”, barem u kartezijanskoj tradiciji Zapada, jeste svjesno manipuliranje jasnim i određenim idejama. Ovdje iznova zen preferira da upotrebljava negativni izraz “ne-mišljenje” (hi-shiryō), ili radije “a-mišljenje” umjesto “mišljenja”.

* * *

Na ovaj smo način, vjerno slijedeći Izutsua, istinski držim, barem unekoliko pojasnili taj zenovski način gledanja na svijet i oslikali ono što tvori Izutsuov ishodišni topos, dotičući samu bit njegove nakane koja uveliko pripada otvorenom forumu japanske filozofije: otvaranju Japana za interkulturalna razmatranja u području komparativne filozofije, dok je bit naših nastojanja u odnosu na njegov projekat i opus kretanje u suprotnom pravcu, vjerno slijedeći ovog istinskog poznavatelja i istočnjačke i zapadnjačke filozofske tradicije, dosegnuti te “arhetipske obrasce” na kojima počiva njegova filozofija i postići dublje razumijevanje budističkih tradicija i napose zena. Iako je ovo pionirski pokušaj te vrste kod nas, te iako postoje brojne predrasude na tom putu, možda naši pionirski napori u ovom smislu posluže dubljem razumijevanju Japana, njegove filozofije i religijskih tradicija, kao i uspostavi dugoročnije suradnje.

Konačno, u vrijeme rapidne globalizacije i stvaranja jedne posvema nove paradigme svjetskog poretka na milenijskoj prekretnici iskreno se radujem pokazanom intenziviranom interesovanju japanskih kolega s ASAFAS-a (The Graduate School of Asian and African Studies) za BiH i naš univerzitet u Sarajevu te uspostavi dugoročnije suradnje na promoviranju interdisciplinarnog i integriranog pristupa koji transcendira postojeće disciplinarne granice i međe i koji služi boljem i holističkijem razumijevanju različitih područja istraživanja. Nadati se da će naš boravak i gostovanje na Kyoto Sveučilištu, kao i ova knjiga, biti tek utiranje puteva za uspostavu jedne intenzivnije dvosmjerne razmjene i dugoročnije suradnje na koju već sada blagonaklono pogledamo.

Autor: Nevad Kahteran

 

Literatura

Festschrift

Consciousness and Reality: Studies in Memory of Toshihiko Izutsu, ed. Sayyid Jalāl al-Dīn Āshtiyānī, Iwanami Shoten Publishers, Tokyo, 1998., str. 472 (tiskan pod pokroviteljstvom Unescoa iz Pariza, Keio Sveučilišta u Tokyju i uz potporu Ministarstva obrazovanja, znanosti, sporta i kulture, Japan).

Knjige na engleskom

  1. Language and Magic: Studies in the Magical Function of Speech. Keio University, Tokyo, 1956. (Studies in Humanities and Social Relations; v. 1);
  2. The Structure of the Ethical Terms in the Koran: a Study in Semantics. Keio University: Tokyo, 1959. (Studies in the Humanities and Social Relations; v. 1);
  3. God and Man in the Koran: Semantics of the Koranic Weltanschauung. Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies: Tokyo, 1964. (Studies in the Humanieties and Social Relations; v. 5);
  4. The Concept of Belief in Islamic Theology: a Semantic Aanalysis of īmān and islām. Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies: Tokyo, 1965. (Studies in the Humanities and Social Relations; v. 6);
  5. Ethico-religious Concepts in the Qur’ān. McGill University Press: Montreal 1966. (McGill Islamic Studies);
  6. A Comparative Studies of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism: Ibn ‘Arabī and Lao-Tzu, Chuang-tzu. 3pts u 2v. Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies; Tokyo, 1966.-1967. (Studies in the Humanities and Social Relations; v. 7, 10);
  7. The Concept and Reality of Existence. Keio Institute of Cultural and Linguistic Studies: Tokyo, 1971. (Studies in the Humanities and Social Relations; v. 13);
  8. Collected Texts and Papers on Logic and Language. Ed. U suradnji s Mehdi Mohagheh. McGill University, Institute of Islamic Studies, Ogranak u Teheranu, 1974. (Wisdom of Persia; 8);
  9. Toward a Philosophy of Zen Buddhism. Iranian Academy of Philosophy: Tehran, 1977. (Wisdom of Persia; 8);
  10. The Theory of Beauty in the Classical Aesthetics of Japan, u suradnji s Toyoko Izutsu. Martinus Nijhoff: The Hague, 1981. (Philosophy and World Community);
  11. Sufism and Taoism: a Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Iwanami Shoten, Publishers: Tokyo, 1983. University of California Press: Berkeley, 1984.

The Izutsu Library Series on Oriental Philosophy 4, Keio University, Tokyo

  1. The Structure of Oriental Philosophy: Collected Papers of the Eranos Conference. vol. I, Tokyo: Keio University Press, 2008.;
  2. The Structure of Oriental Philosophy: Collected Papers of the Eranos Conference. vol. II, Tokyo: Keio University Press, 2008.

Prijevodi na engleski

  1. The Metaphysics of Sabzavārī. Preveo sa Mehdi Mohagheh. Delmar, 1977. (Wisdom of Persia; 10);
  2. The Way and Its Virtue. Preveo i bilješkama popratio: Toshihiko Izutsu, Tokyo: Keio University Press, 2001.

Urednik arapskih izdanja

  1. Sabzavārī, Sharhi Ghurar al-farā’id ili Sharh-i Manzūmah: Pt. I: Metaphysics. Uredio sa M. Mohagheh. McGill University, Institute of Islamic Studies, Teheranski ogranak: Teheran, 1969. (Wisdom of Persia; 1);
  2. Mīr Dāmād, Kitāb al-Qabasāt. Uredio sa M. Mohagheh i ostalima. McGill University, Institute of Islamic Studies, Teheranski ogranak: Teheran, 1977. (Wisdom of Persia; 7).

Knjige na japanskom

  1. アラビア思想史―回教神学と回教哲学 (“Historija arapske filozofije”), Tokijo, 1941.;
  2. 東印度に於ける回教法制：概説 (“Islamska jurisprudencija u istočnoj Indiji”), Tokijo, 1942.;
  3. 神秘哲学―ギリシアの部(“Mistički aspket u grčkoj filozofiji”), Tokijo, 1949.;
  4. アラビア語入門 (“Uvod u arapski”), Tokijo, 1950.;
  5. 露西亜文学 (“Ruska književnost”), Tokijo, 1951.;
  6. マホメット (“Muhammed”), Tokijo, 1952.;
  7. ロシア的人間―近代ロシア文学史 (“Pojam čovjeka u Rusiji devetnaestog stoljeća”), Tokijo, 1953.;
  8. 意味の構造 (“Struktura etičkih pojmova u Kur’anu”), preveo Shinya Makino, Tokijo, 1972.;
  9. イスラーム思想史 (“Historija islamskog mišljenja”), Tokijo, 1975.;
  10. イスラーム生誕 (“Nastanak islama”), Kjoto, 1979.;
  11. イスラーム哲学の原像 (“Izvor islamske filozofije”), Tokijo, 1980.;
  12. イスラーム文化―その根底にあるもの (“Islamska kultura: kultura koja počiva na svojim osnovama”), Tokijo, 1981.;
  13. 意識と本質―精神的東洋を索めて (“Svijest i esencija: potraga za strukturalnim poklapanjem orijentalnih filozofija”), Tokijo, 1983.;
  14. コーランを読む (“‘Čitajući’ Kur’an”), Tokijo, 1983.;
  15. 意味の深みへ―東洋哲学の水位 (“Dubina značenja: dokučujući orijentalne filozofije”), Tokijo, 1985.;
  16. 叡智の台座 (“Dragulji mudrosti”), Tokijo, 1986.;
  17. コスモスとアンチコスモス―東洋哲学のために (“Kozmos i antikozmos: za istočnjačku filozofiju”), Tokijo, 1989.;
  18. 超越のことば―イスラーム・ユダヤ哲学における神と人 (“Doseg transcendentalnih riječi: Bog i čovjek u judeo-islamskoj filozofiji”), Tokijo, 1991.;
  19. 東洋哲学覚書　意識の形而上学―大乗起信論の哲学 (“Metafizika svijesti: filozofija ‘vjerskog ushita u mahayani’”), Tokijo, 1993.;
  20. 井筒俊彦著作集 (“Izabrana djela Toshihiko Izutsua”), 11 tomova uz Dodatak, Tokijo, 1991.-1993.

Prijevodi na japanski

  1. M. C. D’Arcy, The Mind and Heart of Love (愛のロゴスとパトス), preveo s Fumiko Sanbe, Tokijo, 1957.;
  2. Japanski prijevod Kur’ana (コーラン), 3 toma, Tokijo, 1957.-1958.;
  3. Japanski prijevod Kur’ana (コーラン), revidirano izdanje, 3 toma, Tokijo, 1964.;
  4. Mullā Sadrā, Mashā’ir (存在認識の道―存在と本質について), Tokijo. 1978.;
  5. Jalāl al-Dīn Rūmī, Fīhi mā fīhi (ルーミー語録), Tokijo, 1978.