U zajedničkom proučavanju tog teksta, organiziranom u akademskoj grupi nazvanoj Bosanski kelamski kolegij, razmatran je mogući značaj tog djela za razumijevanje bosanske religijske pluralnosti u vidiku muslimanskog umskog naslijeđa. U tom raspravljanju primijenjena su različita iskustva iz svijeta savremenih znanja o zajedničkim proučavanjima i razumijevanjima teksta. Takva iskustva stečena su prvenstveno istraživanjem svetih tekstova različitih tradicija, a moguće ih je primijeniti na sve vrste tekstova usmenih predaja i obrednih postupaka.

Razlozi za prevođenje tog djela komplementarni su brojnim akademskim pothvatima u Međunarodnom forumu Bosna. U toj knjizi sabrano je i raspoređeno šesnaest tekstova o najvažnijim teološkim područjima muslimanskog umskog naslijeđa. Njihovi autori razmatraju različite sadržaje cjeline nazvane “klasična islamska teologijaˮ. U prevoditeljskom pristupu svakom od tih tekstova pojedinačno i svima njima zajedno prihvaćen je zahtjev: uvažiti i zasebnosti koje odražavaju različite autore i uređenu cjelinu.

I ovaj prevoditeljski pothvat, kao i svaki drugi, pretpostavlja složeno kretanje između različitih kultura. Tekstovi su izvorno napisani na engleskome jeziku, ali odnose se na pitanja svojstvena za muslimansku civilizaciju, koja je u najvećoj mjeri razvijana u složenim odnosima s evropskim zapadom i ulogom kršćanstva u njegovim razvojnim tokovima. Prevođenje tih tekstova u bosansku kulturu zahtijeva usklađivanja s posebnostima bosanskog jezika, koji bi prijevod udomio dvostruko – prvo, kao prijenos iz engleskog jezika, a drugo, kao uključenje u bosansko muslimansko naslijeđe, neshvatljivo izvan bosanske teološke pluralnosti.

1

 

Razaranje i uništenje političke prisutnosti Osmanskog carstva na gotovo svim prostorima jugoistočne Evrope, provođeni u dugome razdoblju, sve od kraja 17. pa do početka 20. stoljeća, poistovjećivani su, i u namjeri i u očekivanom ishodu, s nestajanjem ukupnog muslimanstva na tome području. Manje ili više otvoreno u odnosima prema muslimanskom stanovništvu tog dijela Evrope primjenjivan je zahtjev kršćanima da se borbom oslobode od tuđinske vlasti: “Dok se dignete, odmah na Turke izdajte proglas: ol' nek se odmah krste, ol' odmah nek sele kuda znadu, ako ne misle biti sasječeni!”[1]

Poistovjećivanje muslimana s Turcima i Turaka s muslimanima bilo je i ostalo bitan sadržaj nacijskih teleologija na cijelome prostoru jugoistočne Evrope. Takvim povezivanjem dviju strana jedne pojave, teološke i političke, u njihovu nerastavljivost, održavani i snaženi su različiti oblici isključivanja gotovo svake etničke i religijske drugosti iz ideologijski konstruiranih oslobođenja i emancipacija u okviru nacijskih teleologija. Ta pojava svojstvena je svim balkanskim nacijstvima – i turskom, i grčkom, i bugarskom, i albanskom, i srpskom, i hrvatskom, i bošnjačkom i drugim. Čini se da ideologijsko konstruiranje nacijskog tijela u njegovoj okrenutosti prema kraju historije, u strasti da upravlja sobom oslobođenim od svake transcendentalne ovisnosti, nije moguće bez te ambivalentnosti stalne prisutnosti unutarnjeg i vanjskog, teološkog i političkog neprijatelja. Čim se oslobodi jednog, na pozornicu nacijske borbe za oslobođenje izranja drugi neprijatelj. A zapravo, riječ je vazda o jednom neprijatelju s dva lica.

Gospodstvo nad ideologijski pretpostavljenom sudbinom nacije uključuje uvijek četiri bitna sadržaja. Prva dva su nacijsko vodstvo utjelovljeno u vođi koji zna i razloge i svrhu nacijske borbe za oslobođenje i napredovanje prema savršenome cilju. Dokaz za to da vođa zna nacijski cilj jest njegova neodvojivost od nacijske ideologije, koju utjelovljuje i predstavlja kao drugi bitni sadržaj nacijstva. To dvoje, vodstvo i ideologija, uvijek je i izvan političkih poredaka i u njima. Nacijska vodstva se poistovjećuju s političkim poretkom. A kad god ocijene potrebnim, uzdižu se iznad njega, pa ga razaraju i preobličavaju u skladu s apsolutiziranjem svog znanja i uloge u toku historije. Zato nacijsko vodstvo ima neopozivo pravo na organiziranje političke moći i upravljanje njome u obliku države te na potpunu poslušnost njenih građana, odnosno sudionika nacijske cjeline.

Nacijska ideologija nije moguća ako u nju nisu uključene stalne prisutnosti neprijatelja, i unutarnjih i vanjskih, teoloških i političkih. Samo tako je moguće objasniti različite oblike kulturnog rasizma i orijentalizma u svim nacijskim ideologijama. Svaka se nacijska našost određuje u odnosu na prijeteću tuđost. Iako je u slučaju bosanske drame ta dihotomija određena kao odnos Turaka i “nas”, njena suština, pokazana u različitim oblicima, svojstvena je za sve nacijske ideologije.

Uspostavljanjem austrougarske vlasti u Bosni, vojnom okupacijom 1878. godine, osigurano je preživljenje bosanskog muslimanskog stanovništva, ali u uvjetima prevlađujućeg straha i društvene pometenosti. U tokovima nacijskog razvoja na cijelome području njihova prisutnost smatrana je neprirodnom i prolaznom. U tim nacijskim vidicima bosanski muslimanski svijet budućnost je mogao ozbiljiti jedino u nacijskom osvješćenju u srpstvu ili hrvatstvu, ili srbo-hrvatstvu kao ublaženoj inačici prve dvojine, ili u jugoslavenstvu kao maskiranju temeljnog nacijskog napredovanja prema kraju historije.

Drama tog svijeta, stiješnjenog između dva suprotstavljena nacijska pokreta, primala je nerijetko takve sadržaje nesreće i stradanja da su ih, čini se, samo obzorja umjetničkih imaginacija mogla nekako ogledati, ali, ipak, vazda nejasno i nepouzdano – a nerijetko i posve zamračiti. I u tome imaginacijskom svijetu primala su oprečne i uglavnom neshvatljive oblike. Koliko god da je bila duboko u pojedincima tog svijeta, gotovo svi pokušaji njenog uobličenja u razumski govor, u određenje telosa prema kojem bi se taj svijet mogao kretati, ostajali su samo krik u govornim metežima nacijskih ideologija. Meša Selimović, govoreći o toj drami i iz nje, veli:

Nikad Bosna nije imala sreću da je moćni susjedi ostave na miru. Od dalekih bogumila, koji predstavljaju pravo, neortodoksno lice Bosne, ove ljude su proklinjali, palili, uništavali pape, carevi, kraljevi, a preživjeli su se uvijek vraćali svome prkosu. Turska okupacija je jednima oduzela vjeru, a svima slobodu. Ali i oni koji su prešli u tuđu vjeru, ostali su samo Bosanci, čudan soj ljudi koji se nije miješao s okupatorom, ali nije više bio što su njegova druga braća, mada su im isti običaji, način života, jezik, ljubav prema zavičaju. Tako ostaju sami. Mislim da nikad nijedna grupa ljudi u istoriji nije ostala usamljenija nego što su bosanski Muslimani. Nije mnogo pomagalo ni to što je Bosna do XVIII vijeka bila relativno razvijena, praktično bez nepismenih, sa mnoštvom škola, s uređenim urbanim životom, sa dosta vjerske tolerancije – neprirodnost njihovog položaja bila je očita. Nisu prišli tuđinu, a odvojili su se od svojih. Kuda je mogao da vodi njihov historijski put? Nikud. To je tragični bezizlaz. U zatvorenim zajednicama koje su se stvarale u Bosni, najzatvorenija je bila muslimanska. Od kuće i porodice stvoren je kult, i sav neistrošeni vitalitet tu se ispoljavao. Ako se na taj način stvorila intenzivna intimna sfera, s neobično jakom osjećajnošću (naše najljepše narodne balade i romanse su muslimanske), stvorila se isto tako nepodobnost za javnu djelatnost, jer nikakve perspektive zaista nije bilo.[2]

Iako se to podrazumijeva, nije suvišno napomenuti da svako govorenje o svijetu i pojavama u njemu jest određeno uvjetnošću jastva govornika. Kada Meša Selimović iznosi stavove o tuđosti, nikudosti i bezizlaznosti samoće bosanskih muslimana, to može biti smatrano priznanjem neznanja odgovora na njihovo ontotopološko pitanje. Tako priznato neznanje jest važno znanje.

 

2

U tim okolnostima tjelesne i psihičke izranjavanosti, društvene i materijalne razorenosti i obespravljenosti, nastala je jedna od najužasnijih kolektivnih samoća, u kojoj se psihičkom i tjelesnom nestajanju nije nazirao kraj. Propadanja u tmine beznađa proizvodila su pojedinačne uzvrate u umjetnosti. Ali u filozofiji i teologiji nije bilo povezivanja tako prekidanih veza, pa je u nacijskim teleologijama željeni ishod bivao sve očitiji: ostaci bosanskog naroda bili su sve dalje od mogućnosti osvješćenja u političkom bosanstvu, a sve više svođeni na njegovo muslimanstvo kao posljednje utočište u napuštanju svijesti o povezanosti s bosanskom kulturom i historijom.

Getoiziranje tog naroda, koji bi mogao zaprijetiti osvješćenjem u svome bosanstvu, u njegovo ideologijski esencijalizirano bosanstvo proizvodilo je patološke fantazije o silama tog izmaštanog muslimanstva koje postoje tamo negdje u tijelu ujedinjenih muslimana svih zemalja, u skladu s uzornim tijelom ujedinjenih proletera svih zemalja. Taj psihološki čvor stezan je s dva kraja, jednog sistematskog orijentaliziranja svega muslimanskog i drugog u otvaranju jedinog ishoda u nacijskoj emancipaciji. U takvome stezanju očekivano je umiranje u bosanstvu radi uskrsnuća u srpstvu i/ili hrvatstvu koji se nadlaze i snaže u sekularnim ozbiljenjima.

Nema ničeg osporivog u prikazu samoće koju daje Meša Selimović. Nema, ako se njegova ispovijed shvati i prihvati u okviru nacijskih teleologija posljednjih stoljeća. Bosanska religijska pluralnost nastala je u dobu prije uobličenja dvaju modernih propozicijskih sistema – teološkog i znanstvenog. U oba ta sistema zbio se presudni obrat – imanentizacija transcendencije te svođenje i cilja i za njeg potrebnih sredstava u ozbiljenju čovjeka na odredljive zakonitosti historije. Tako su i razlog i svrha njegovog bivanja u svijetu svedeni u historiju i zatvoreni u nju. Sudbina čovjeka je u ideologijskim obzorjima novog doba zatočena u okvir umišljene neovisnosti o bilo kojem principu koji nadlazi dvojinu svijeta i održivosti njegovih zakona. U takvome vidiku religijska pluralnost, budući nesvodiva u nacijske teleologije, može biti tolerirana samo zato što je tu, u razdoblju kojem nacijsko napredovanje nadilazi na putu prema ozbiljenju u kraju historije. Može biti tolerirana, ali joj ne može biti priznata i metafizička zasnovanost. U nju uključeno svjedočenje Boga shvata se kao razvojna uskraćenost i imaginacijski višak.

Ako su u cjelini bosanskog naroda, u njegovoj razdijeljenosti u religijska pripadanja, iz kojih su poslije izvedena i nacijska, “isti običaji, način života, jezik, ljubav prema zavičajuˮ, neosporivi su teološki razlozi muslimana da u svome kredu nalaze potvrdu i za dijahronijsku i sinhronijsku povezanost s kršćanskim/hrišćanskim i jevrejskim dijelovima te cjeline. Koliko god religijska pluralnost i s njom povezana društvena cjelovitost nisu spojive s nacijskim teleologijama, te i neprihvatljive u njima, upravo toliko, i više od tog, one jesu bitne za svaki oblik kolektivnog subjektiviteta bosanskog muslimanstva.

Razlozi za muslimansko svjedočenje vjesnika Hvala nisu i ne mogu biti ni u čemu izvan tog što su teološki bili, što jesu i što mogu biti, ni u čemu drugome do u svakoj njihovoj prethodnoj i sadašnjoj povezanosti sa svim vjesnicima, i sa svim objavljenim knjigama, te različitim putevima prema Bogu. Takva povezanost je invarijanta političkih i društvenih okolnosti. Ona ih ne veže ni za jedan oblik vlasti u kojem su pronevjerenja i nepravde neizbježne. Nijedna od tih vlasti, ni prije ni poslije, nije i ne može biti njihova više nego drugih ljudi. Njih invarijantno određuje pristajanje uz univerzalni poziv ili njegovo iznevjerenje:

Vjerni, budite zaštitnici pravde, svjedoci za Boga, pa makar to bilo i protiv vas, ili vaših roditelja i rođaka, bio taj čovjek imućan ili siromašan. Bog je preči i jednom i drugom. Pa ne slijedite strast tako da vrdate, jer ako se kolebate ili okrećete, Bog je obaviješten o tome što činite.[3]

Tvrdnju Meše Selimovića da je okupacija “jednima oduzela vjeru, a svima sloboduˮ valja temeljito preispitati. Nema i ne može biti vjere bez slobode. Tako jest, jer vjera je odnos vjernog čovjeka s Vjernim Bogom. Budući da sloboda Boga ničim nije ograničljiva, te da čovjek u muslimanskome vidiku nije i ne može biti Bog, njegova sloboda znači nadlaženje svih granica stvorenog svijeta, i to uz priznanje da su sve pojave u obzorjima i njemu samom znakovi Stvoritelja i Njegove neograničene i neograničljive slobode. Vjeru može imati samo pojedinac – samo on i Bog. I niko drugi mimo njih. Nije prenosiva, već je svojstvo svake pojedinačnosti. Zato vjera ne može biti niti oduzeta niti tuđa. Takvom se može činiti kada je poistovjećena s nekim od mnoštva mogućih puteva na kojima se ozbiljuje pojedinac u svome vjerovanju.

Svjedočenje da je Bog jedan te da nikome i ničemu nije sličan, da nema i ne može imati druga, a da sve u postojanju jest u dvojinama, znači i nužnost različitih puteva prema toj jednosti. Kada je svjedočenje jednosti izgubljeno iz vidika pojedinca, a pri tome njegova svijest o vjeri poistovjećena s nekim od puteva ili obreda, različitost postaje neshvatljiva i nerazrješiva. Putevi i obredi, jezici i značenja te ustrojstva i predstavljanja postaju bogovi, jer je porečena njihova dvojina kao vazdanje obznanjivanje Jednog, s Kojim ništa nije usporedivo. A poredak svijeta nije moguć s različitim bogovima.

U skladu s navedenim, bosanski muslimani nisu “prešli u tuđu vjeruˮ. Nisu uopće prešli, već su u svojoj vjeri, a to znači u sebi samim, otkrili razloge za to što jesu. Potvrdili su svoje vjerovanje u otkrivanju novih obzorja vjesničkih govorenja i spuštenih im knjiga. Time bosanski musliman nije prestao biti “što su njegova druga braćaˮ. Da je tako, jasno će potvrditi svako muslimansko bavljenje kršćanskom/hrišćanskom i jevrejskom teologijom, kao i otkrivanje prevodivosti različitih teoloških jezika jednog u drugi. Tako otkrivanje uvjetovano je priznanjem više zbilje. Kada je ona porečena i odbačena, porečena i odbačena je čovjekova sloboda, a, posljedično, i vjera kao unutarnja povezanost pojedinačnog jastva s Jastvom Boga.

Neprirodnost položaja Bosanskih Muslimana, koju spominje Meša Selimović, može biti shvaćena jedino uz odbacivanje više zbilje kao razloga religijske pluralnosti, u neznanju da musliman ne može ne voljeti bilo kojeg od Božijih vjesnika. Njegova ljubav za vjesnika Hvala neodvojiva je od ljubavi za Isaa Mesiha, Merjeminoga sina. Neodvojiva je, jer su njih dvojica, kako, prema muslimanskome vjerovanju, svjedoče i jedan i drugi, nerazdvojivo bliski.[4]

Jezgra umskog bivanja muslimanom jest svjedočenje da Bog ima najljepša imena. Čovjek je izvorno oblikovan kao biće koje ih sve zna. Božijim namjesnikom na zemlji čini ga upravo takvo znanje, kojem je vječna suština svjedočenje da nema boga do Boga, a tako i da nema vjernog do Vjernog Boga. Čovjekovo bivanje vjernim samo je znak apsolutno Vjernog, pa je ta uzajamnost iskaziva u svim jezicima i svim dobima.

Ako bi historijski put bosanskih muslimana bio, kako to kaže Meša Selimović, “tragični bezizlazˮ, to bi značilo da ni oni ni njihov put nemaju utemeljenje u višoj zbilji. A ta tvrdnja ključni je sadržaj svih teleologija u filozofijama povijesti koje isključuju višu zbilju, pa tako, kako je to u ovom dobu odlučnije nego iko drugi isticao Friedrich Nietzsche, i samog čovjeka.[5]

Kad god je muslimanstvo, jednako kao i bilo koja druga metafizički utemeljena tradicija, zatočeno u svojoj imanentnosti, na političkoj pozornici svijeta u kojoj sudjeluje nastaje nerazrješiva i uglavnom pogubna ideologijska tjeskoba. Tada muslimanstvo postaje prosto naslijeđe, puka politička pojava bez teološkog utemeljenja, pa u odnosu prema njoj presuđuje isključivo politička moć. Slijedi da je tada muslimanstvo, kao i svako drugo takvo naslijeđe, metafizički ispražnjeno, pa je nužno shvatano kao političko neprijateljstvo, teološka praznina i pojava neuskladiva sa svakom politički moćnom našošću. Ni Georg W. F. Hegel u muslimanskoj prisutnosti u Evropi ne nalazi ništa drugo do prosti politički turčijat koji preživljava jedino usljed nesposobnosti razdijeljenih i sukobljenih političkih moći:

Vanjske veze u kojima su evropske države imale zajednički interes bilo je ono što je održavalo Turke – užasnu moć koja je prijetila da Evropu osvoji s istoka. Turci tog doba imali su još i glas i snažno nacijstvo, čija je moć osnovana na osvajanju, a koja je, prema tome, bila uključena u ratovanje ili, barem privremeno, pristajala na odlaganje oružja.[6]

 

3

Ako su bosanski muslimani, kako kaže Meša Selimović, najosamljeniji od svih ljudi u historiji, može li to, valja se upitati, biti put osvješćenja one subjektivnosti iz koje je svijet moguće vidjeti jasnije i s punom odgovornošću prema njegovoj ukupnosti i prema sebi? Ako je svaki čovjek izvorno neponovljiva činjenica, stvoren kao pojedinačna osamljenost, te ako je kao pojedinac odgovaran za sve što čini i ako će se Bogu vratiti sam radi presude, slijedi i drugo pitanje: Može li spomenuto bivanje najosamljenijim narodom u historiji postati u osvješćenju jasan ontotopološki odgovor na pitanja – od kuda je čovjek tu gdje jest te kamo odatle može otići u pravu da bude i živ i sretan u punim značenjima tih pojmova?

Spomenuta osamljenost doprinijela je razvoju tog što Meša Selimović naziva “intenzivnom intimnom sferom, s neobično jakom osjećajnošćuˮ. Tako je nastala muslimanska okrenutost unutarnjosti, što jest potreban sadržaj osvješćenja razloga i svrhe čovjekovog bivanja u svijetu, i to u skladu s načelom: “Ko zna sebe, zna svog Gospoda.ˮ[7] Iz tog načela moguće je izvesti i njegovu inačicu: Ko nije sam u svijetu on mu se nikad neće otvoriti kao Božiji govor; kome god se svijet rastvori kao Božiji govor, bit će sam i dovoljan sebi, jer nikome i ničemu ne poriče pravo.

A Gospod kojem nema ni sličnog ni jednakog obznanjuje Se u neograničenom i neograničljivom mnoštvu dvojina. U svakoj od pojava, postavljenoj u potpunoj simetriji svjetova, jest Njegov znak, a tako i njeno pravo u čovjeka. Saznavanje svijeta nije moguće bez etičke odgovornosti, jer nema pojave koja nije znak Gospoda u odnosu s Kojim je oblikovano ljudsko jastvo.

Ako iz osamljenosti bosanskih muslimana, neusporedive s bilo kojom drugom, kako to kaže autor romana Derviš i smrt, slijedi moguće osvješćenje u priznanju prava svega što ima pravo u čovjeka, jasno je da upravo iz te samoće može proisteći i izbavljujuće znanje o našosti svega što jesu “isti običaji, način života, jezik, ljubav prema zavičajuˮ. U tome bi bilo moguće naći razrješenje i za ono viđenje da “nikakve perspektive zaista nije biloˮ. Ako je nije bilo, znači da je nekako i nekad izgubljena. Ali izgubljeno može biti ponovno nađeno. To što bi bosanski muslimani mogli otkriti kao svoje izgubljeno blago jest upravo to osviješćeno priznavanje prava svemu što u njih ima pravo.

“Nepodobnost za javnu djelatnostˮ o kojoj je riječ u danome navodu nije uzrokovana nikakvim metafizičkim počelom, nikakvim nedostatkom u vjerovanju kao odnosu vjernog čovjeka s Vjernim Bogom. Ona je odraz stanja u jastvu. A nijedno stanje jastva nije učvrstivo. Moguće je njegovo propadanje u gušću tminu, ali i uzlaženje u svjetlost savršene ljudskosti. Nema stanja ljudskosti za koje je opravdano reći: Sve je završeno i nema puta ni naprijed ni natrag. Čovjek je ontološki otvoren, pa su razrješive sve njegove zatvorenosti i izgubljenosti.

Uzaludno je za takva stanja okrivljivati historiju i zakone, vjesnike i knjige. Sva čitanja znakova u obzorjima i jastvima samo su predstave apsolutne zbilje u uvjetnome jastvu. Ako za nevolje okrivljuje sebe, tražeći se podobnijim za saznavanje znakova u obzorjima i sebi, čovjek može narastati u znanju ili u rasvjetljavanju svojih predstava. Ima li, u skladu s time, ičeg važnijeg za sudbinu bosanskog muslimanstva od tog nepoštednog preispitivanja svih postojećih predstava njega o sebi i drugih o njemu?!

Iz spomenutih preispitivanja mogla bi, valja s nadom pretpostaviti, nastati podobnost za javnu djelatnost, onaj pothvat u kojem bi bosanska pozornica postala izazovno mijenjanje pometnje u jasnoću, nereda u uspostavljenje poretka, osamljenosti u radost, gradnje i snaženja prijateljstva. Da bi mogla, jamstvo je otvorenost pojedinačnog jastva za odnos s jednim, nesličnim i neusporedivim, otvorenost koju nije moguće poreći nijednome čovjeku. Poricanje te mogućnosti pokazuje se u užasima rasizama i orijentalizama, neodvojivim od svih oblika nacionalizma i fundamentalizma.

Nakon onog dijela njegove historijske drame koju omeđuju početak i kraj 20. stoljeća, bosanski muslimani prvi put u svome trajanju našli su se u uvjetima psihičke i društvene samoće u kojoj su na velikom dijelu bosanske teritorije slobodni govoriti u javnome prostoru. I upravo to jasnije ukazuje na njihova psihička stanja. Zapriječenosti u odgovaranju na ključna ontotopološka pitanja – gdje smo, otkuda smo tu došli i kamo odatle možemo – ostaju, uglavnom, daleko od osjećanja, mišljenja i govorenja većine prisutnih u tome prostoru. Zato javni prostor zauzimaju strašću upravljani pojedinci i skupine, dodvorice i varalice te lažni proroci i tumači svega prošlog i budućeg.

Već spomenuto osvješćenje samoće kao pothvata saznavanja sebe, što nije moguće odvojiti od saznavanja Gospoda, može i mora podstaći na umsku i svaku drugu odvažnost u suočavanju s dodvorništvima, varanjima, lažnim proročanstvima i tumačenjima duha historije. Pretpostavka za ozbiljenje tog što se može i mora dogoditi, tog umskog viteštva, jest bavljenje jezicima, a prije svega onim teologije i filozofije, a potom i onim koji zamračuju i obzorja i jastva.

Ništa zajedničko ne isključuje odgovornost pojedinca, niti ijedan pojedinačni interes isključuje odgovornost prema svakom drugom pojedincu. Ali sve što može biti rečeno održivo je jedino u logičnosti i jasnoći dostupnim slušateljima. Da bi bosanska religijska pluralnost, u pogodnosti njenih govornika u javnim pothvatima, bila uvjerljiva, nužno je priznanje svakog govornika da svoja mišljenja odmjera u odnosu s drugim, neizbježno vazda i drukčijim. Ako je potpuna suma sveg stvaranja, pojedinačni čovjek je nepovrediva i neizbježna potreba ukupnosti postojanja te zato nikad svediv na bilo koga drugog kao presuđujući autoritet.

 

 

4

 

Nakon posljednjeg velikog rata protiv Bosne, u kojem je još jednom potvrđeno da ta zemlja nikad “nije imala sreću da je moćni susjedi ostave na miruˮ, nastale su okolnosti politike i kulture u kojima je vidljivo, i pored ogromne sile sručene protiv svega bosanskog, da Bosna nije ni poražena ni obranjena. I dalje su bosanski ljudi u muci neriješenog odnosa prema budućnosti. Iz vladajuće neusmjerenosti i dalje su traženi odgovori na temeljna pitanja o bosanstvu mimo tiranije nacijstava i njima uzrokovanih psiholoških pometnji.

Tako se događa da opet jedno ideologijski pravdano ustrojstvo, nastalo i održavano iz političkih potreba u zaprečivanju bosanstva, postaje jedini tumač homogenog muslimanstva, zamišljenog i štićenog kao moćni psihički, tjelesni i društveni geto. Iz tog geta, poput ideologijskih žreca i inkvizitora, u javni prostor dolaze apsolutizirana tumačenja svega, uz podizanje prijetećeg prsta prema svim oblicima javnog raspravljanja o čovjeku, svijetu i Bogu. U tom fantazijski oblikovanom poretku njegovim žrecima valjani su samo podanici, ali uvijek u okrutnosti podržanoj političkim moćima.

Evropstvo u svojim najvažnijim, kulturnim i ekonomskim sadržajima jest obećavajući pothvat. Mnogima se čini da u promicanju evropske političke teleologije jest jedina budućnost. Ali budućnost je uvijek samo ono što postoji u pojedinačnim jastvima. Zato je opravdano reći: različitih budućnosti je onoliko koliko je pojedinačnih jastava. Iz tog slijedi da su govorenja i slušanja među svim tim jastvima – a to je samo ideal uzornog čovječanstva – preduvjet slobode i vjere. Da bi izašao iz svoje osamljenosti i nepodobnosti za javnu djelatnost, bosanski musliman bi se morao osloboditi nevjerovanja u smisao različitih puteva prema Bogu, a tako i prema ozbiljenju svakog pojedinačnog jastva.

S obzirom na to da savremeni svijet u najvećoj mjeri određuju dva propozicijska sistema, moderne znanosti i moderne teologije, nema načina oslobođenja od straha i s njime povezanih mržnji do u otvaranju prema drugim jezicima, značenjima i simbolima, ali ne da bi svoji tako bili odbačeni ili iznevjereni već da bi u ustrajnom pothvatu prevođenja iz jednog jezika u druge bile otkrivene zamračene strane jastva i obzorja svijeta. Uvjet za takvo otkrivanje nije samo priznanje tih modernih propozicijskih sistema i otkrivanje odnosa među njima, već i njihovo dovođenje u vezu s tradicijskim ontologijama, kozmologijama i antropologijama u velikome pothvatu prevođenja.

A šta u taj pothvat može biti uneseno iz samoće bosanskih muslimana, iz njihovog tragičnog bezizlaza? Ima li nečeg čime bi njihova samoća progovorila tako da im zatvorenost bude preinačena u otvorenost, a pometenost u razvid? Ako nečeg takvog ima, onda je u njima na takav način da je usporedivo s najuzvišenijim idealima teologije i znanosti u oba njihova vidika, i tradicijskom i modernom. U svojoj samoći promatrači su i sebe i svijeta, ali tome nedostaje odgovarajuće sudioništvo.

Jastvo pojedinačnog čovjeka je neponovljivo obznanjenje jednog, ali u stvorenom načinu, što znači u dvojini. Ta dvojina potvrđuje jednost, ali nikad nije s njome usporediva. Budući da je dvojina, sve u njoj jest usporedivo, a tako i mjerljivo. U cijelom tom pothvatu čovjek kao taj koji uspoređuje i mjeri može se činiti izdvojenim iz cijelog svijeta koji mu je predmet. Ali to što mu se čini nikad ne odgovara zbilji. Uspoređivane i mjerene pojave svijeta, u njegovoj univerzalnoj simetriji, postoje samo u ljudskoj predstavi, pa nužno slijedi: nema ni promatranja ni imaginacije, ni uspoređivanja ni mjerenja, a da u njih nije uključen i promatrač. Samoća se u tome može pokazati kao preduvjet osvješćenja činjenice da su i čovjek i sve što čini stvoreni te da ih je moguće otkriti samo kao predstave Stvoritelja.

Neograničljivome mnoštvu pojava čovjek je okrenut razumom. Što mu je više okrenut, postaje udaljeniji od Jednosti Bića, s Kojim ga povezuje ljepota njegove skrivajuće i otkrivajuće prisutnosti. Tako je neprestano između razumske povezanosti s mnoštvom i umske (ili srčane) povezanosti s Jednošću. Otkrivanje razložne i svršne ljudskosti jest u toj simetriji jednosti i mnoštva, pri čemu jednost presuđuje o ishodu puta.

Zato bi se valjalo neprestano baviti pitanjem o telosu historijskog puta bosanskih muslimana za koji Meša Selimović odlučno kaže: “Nikud.ˮ Takav odgovor je prosto netačan, jer, govoreći u jeziku teologije i znanosti, tog što bi bilo nazvano “nikudˮ nema i ne može biti. Privid potpune zatočenosti jest samo u onesviješćenosti. Ali čovjekova svijest nije stišljiva. Ni u što ne može biti učvršćena i zatvorena. Kada je u najgušćoj pomrčini, u nju sijevnu blijesci i grmljavine odozgo, a odjekne tutnjava paklenih vatri odozdo. Gdje je najveća opasnost, tamo je, kako mnogi kažu, i izbavljenje.

Najčešće uobličenje u javni govor sadašnje bosanske muke tiče se nedostajanja političkog poretka u kojem bi i sloboda i vjera, u njima odgovarajućim različitim jezicima, bile osnova sretne uzajamnosti jednih s drugim u najbližem susjedstvu, jednako kao i u najširim svjetskim okvirima. Ako bi u otklanjanje te muke bosanski muslimani željeli unijeti najvažniji sadržaj svog pripadanja, onda je to, nema sumnje, njihovo svjedočenje da nema boga do Boga. Kada je pitanje o tom najvažnijem, što bi ostalo iza svega kao bitna poruka sadašnjeg čovječanstva, postavljeno fizičaru Richardu P. Feynmanu, na njeg je odgovorio ovako: “Vjerujem da je to atomska hipoteza (ili atomska činjenica, ili kako god to želite nazvati) da su sve pojave napravljene od atoma – sićušnih čestica koje kruže unaokolo u stalnome kretanju, privlačeći jedna drugu kad su na malim udaljenostima, ali odbijajući se kad su zbijene jedna uz drugu.ˮ[8]

Navedena dva iskaza pokazuju se na prvi pogled neizmirljivo i nepremostivo razdvojenim i neuskladivim. Dok se prvi tiče, čini se, isključivo metafizičkih obzorja, drugi kazuje o mjerljivome univerzumu. Ali taj privid je opaka prijevara sve dok u oba iskaza ne bude prepoznata zagonetka u čijem se rješavanju obznanjuje ljudskost, u otvorenosti za neprestano uzlaženje u znanju. Nema ničeg u mjerljivome svijetu a da nije u granicama. One mogu biti pomjerane, ali nikada i otklonjene. Tek kada obzorja koja nadlaze prostor i vrijeme, a tako i svaku ograničenost, budu prihvaćena kao viša zbilja, ni u jednoj pojavi svijeta neće biti moguće poznati išta drugo do znaka te više zbilje, ili Boga, kako je uobičajeno u svetim tradicijama kojima pripadaju različite svete knjige, Kur’an, Evanđelje, Psalmi, Tora i druge.

 

5

Šta je muslimanska teologija? – pitanje je koje se tiče svakog mislećeg čovjeka. Ono nije i ne može biti oteto te zatočeno u bilo koje ustrojstvo društvene moći. Ne može, jer muslimanstvo ne ovisi ni o jednom obliku mišljenja ili poretka koji ne uvažava njegovu utemeljenost u objavi. “Zapravo, objava čini islam”, ističe Yahya Michot, “religijom oslobođenja za ljude, koja oslobađa Božije robove od svih oblika sakerdotalizma, eklezijalizma, cezaropapizma, mamunizma, ezotericizma ili novomutezilizma.”[9]

Objava Božijeg govora spuštenog u ljudski jezik uvijek je odnos njenog apsolutnog izbora i uvjetnog pojedinačnog jastva. Apsolutni izvor je nepromjenljiv, a pojedinačno jastvo nikada nije isto u dva časa. Prema tome, objava je dostupna samo u tumačenjima, odnosima apsolutnog i uvjetnog, pa prima neizbrojivo mnoštvo pokazanja u neprestanom protjecanju postojanja kao stalno mijenjajuće dvojine u vazdanjem obznanjenju Jednog. Za takvo mnoštvo potrebno je svako ljudsko jastvo. Kada je neko zapriječeno, onemogućeno je jedno od pokazanja apsolutnog u uvjetnom.

Uz to, pozivajući se na Josefa van Essa, jednog od priznatih ovodobnih znalaca muslimanske teologije, valja podsjetiti i na nepovezivost odnosa pojedinačnog muslimana s Bogom i s bilo kojom vrstom pričesnog posredovanja:

Ni islam ni judaizam nikad nisu imali neku crkvu. Iznad svega, ni u jednom ni u drugom ne postoji pojam iskupljenja, temeljan za kršćansku crkvu. U islamu ne postoji nikakva posebna vrsta pojedinca, niti ikakva posebna struka, čija je zadaća davanje izbavljenja. Svi muslimani su laici. Nema ni općeg kreda mimo šehadeta, koji se sastoji od iskaza: “Nema boga do Boga, a Muhammed je Njegov poslanik.ˮ[10]

Iz takvog stava slijedi da jevrejski, kršćanski i muslimanski odnosi prema ortodoksnosti i heretičnosti, pristajanju i otpadanju te ustrajavanju i obraćenju nisu i ne mogu biti jednaki. Postavka extra ecclesiam nulla salus (izvan crkve nema izbavljenja), od koje je neodvojiva doktrina o najvišem učiteljstvu, ne vrijedi i ne može vrijediti u muslimanskom poimanju odnosa pojedinačnog čovjeka s Bogom.

Kad su se od 1878. godine, nakon stoljeća uključenosti u teokratski poredak Osmanskog carstva, našli u okviru Austro-ugarske carevine, kršćanske prema vlastitom određenju, bosanski muslimani su u vidicima napredujućih teleologija smatrani višestrukom anomalijom. I dalje su u gledanju većine bili i teološki i politički neprijatelji, ostatak tuđeg političkog gospodstva, neriješena zagonetka. Njeno rješenje bilo je, kako se osjećalo i mislilo, jedino u nestajanju u svojoj tuđosti te uskrsnuću u nacijskoj našosti.

Dok su drugi narodi na različite načine religijska pripadanja legitimirali priznatim crkvama, odvojivim i povezivim s političkim poretkom, muslimani u tom poretku nisu imali – a doktrinarno ne mogu ni imati – legitimaciju crkve ustrojene prema običajima i zakonima političkih poredaka nastalih u nerazdvojivoj povezanosti sa zapadnim kršćanstvom. Zato su pothvati njihovog normaliziranja, što znači oblikovanja radi uskladivosti s novim političkim poretkom, redovno uključivali ustrojstvo koje bi odgovaralo zamisli o odvojenosti javnog i privatnog područja te države i crkve.

Spomenuti procesi normaliziranja odražavali su volju i moć političkih vlasti, ali su redovno predstavljani kao izraz samostalnosti i neovisnosti onih koji su ga provodili. Tako su onemogućeni politički i kulturni procesi u kojima bi muslimani sudjelovali na temelju bitnih razlika svoje teologije u odnosu na druge, ali uz promicanje i razvoj načela o pravednosti i odgovornosti kao presudnim mjerama društvenosti. Njihovi umski vidici jednosti Boga, vjesništva i povratka svođeni su na orijentalnu tuđost te opredmećivani u objektivnoj znanosti moćnih nad njima slabim i zaostalim.

U tim procesima ogledane su opće prilike u zbiljnom i imaginacijski uobličenom muslimanskom svijetu. U osjećanju političke, kulturne i ekonomske nemoći u odnosu na svijet zapadnog kršćanstva, a ubrzo i svijet budističkog i konfučijevskog istoka, vidljiva i prikrivena oponašanja drugih postala su bitan sadržaj muslimanskog nastojanja da se umakne nemoći. Isključivani su sadržaji teologije i filozofije iz raskošnog naslijeđa koji su se činili neuskladivim s iskustvima i ponudama oponašanog svijeta. Prosta prenošenja ideologijski podržavanih znanja postala su prožimajući vid pseudokulture. Izvornog mišljenja bilo je premalo da bi bilo prepoznato, pa je tiranija prenošenog znanja ugušila gotovo svaki pokušaj otkrivanja izgubljenog i okretanja prema vazda novom počelu, za što su potrebna neprestano obnavljajuća gledanja.

Govoreći o tim prilikama muslimanske umnosti, za koju kaže da iščezava, William C. Chittick piše:

Umsko shvatanje u strogom značenju nalazi se na najvišem vrhu ljudskog jastva, tome što filozofi zovu zbiljnim umom. Kada takvo shvatanje napusti područje čiste umnosti i siđe na razinu mišljenja i jezika, bavimo se njegovim izrazom, koji će uvijek biti nedostatan. Da se počne s time, izraz je samo preneseno znanje, a ne zbiljno shvatanje. Ipak, još možemo opažati razliku koja je uvijek naglašavana između tih dviju vrsta znanja u islamu i drugim tradicijama. Tu razliku nužno je objasniti na početku. Potom će biti predložen odgovor kako je neznanje temeljne važnosti umskog shvatanja doprinijelo krizi s kojom se susreću ne samo muslimani već i čovječanstvo općenito.[11]

Kada je čovjek suočen sa stanjem društva kojem pripada voljom sudbine, čija vjera mu se čini tuđom, njegov položaj neprirodnim, a put na kojem jest bez cilja, pa su mu zatvorenost i samoća tragično bezizlazni, dva su moguća odgovora: pobjeći iz tog pripadanja ili ga napasti cjelinom jastva te prodrijeti kroz njegove mračne zastore do izbaviteljskog počela, onog shvatanja koje svijetli u zamračenoj cjelini pripadanja.

Bijeg od sebe moguć je samo u vraćanju sebi. Bijeg od Boga moguć je samo u vraćanju Njemu. Uvjet za tu nerastavljivu dvojinu vraćanja jest suočenje sa samoćom u svijetu. Vjesnik Hval poručuje: “Budi u ovome svijetu kao da si stranac ili putnik.ˮ[12] Takvo bivanje znači davanje prednosti istovjetnosti znanja i saznavatelja ili uspinjanju do onog umskog shvatanja bez kojeg čovjek, bježeći od sebe, ne može naći utočište ni u čemu do u laži ili zamračenju sebe, a posljedično i svog zbiljnog Gospoda.

Vjerovanje povezuje vjernog čovjeka, preko onog najvišeg vrha jastva, s Vjernim Bogom. Zato vjera, što jest voljenje lijepog i ljepota voljenog, nikad ne može biti tuđa jednako kako to ne mogu biti ni ljepota ni njena privlačnost. Kada je tuđa, postaje izraz ili spuštenost u mišljenje i potom u jezik. To više nije vjera, već samo njen fosil u jeziku, koji može biti neograničeno prenošen, preobličavan i pokazivan. Takav fosil može biti i moj i tuđi. Njega se ne tiče pitanje o slobodi. U vlasti je razuma, pa mu, budući da nije isto što i vjera, sloboda nije uvjet.

 

6

U cijelom svom trajanju Bosna je religijski pluralno društvo. U modernim preoblikovanjima kolektivnih pripadanja, na temelju nacijskih i revolucionarnih teleologija, ta pluralnost je dospjela u nužne krize od kojih su neodvojive kataklizmičke erupcije nasilja, pa čak i njihovih genocidnih oblika. Jevrejske, kršćanske i muslimanske subjektivnosti, i zajedničke i pojedinačne, svojstvene za njihove tradicijske teleologije, nisu u modernim vremenima uobličene tako da bi bile osnove za raspravljanja i priznanja u prostorima podjele na privatnosti i javnosti.

S obzirom na činjenicu da su moderni oblici sekularnosti i s njima povezani politički poreci dio ili sadržaji evropskih kršćanskih tokova, jevrejstvo i muslimanstvo su u tim promjenama uglavnom ostajali izvan mogućnosti sustavnih i skladnih uključenja u nove zamisli o pluralnosti. Možda je usud bosanskih muslimana da žive u punoj sinhronijskoj i dijahronijskoj uzajamnosti s kršćanima, te da nisu uobličili razumske odnose prema modernosti, uzrok pometnje u njihovom jeziku kada je riječ o teološkim razlikama. Josef van Ess ukazuje na tu razliku:

S obzirom na nesigurnost njegove posredničke uloge u historiji, kršćanstvo je moralo dokazati nadmoć nad drugim monoteističkim religijama, naglašavanjem da je judaizam došao prije a islam poslije njega. Jedino je u kršćanstvu ortodoksnost određena kao dogme, od kojih su neke sabrane u svjedočenju vjere, simbolu. Taj simbol uključen je čak i u kršćanski obred kao nicejski kredo izgovaran tokom mise. Dogme su uobličili i potvrdili sabori, a njih je, s druge strane, ozakonila institucija, Crkva. Crkva daje izbavljenje. Svi koji ga odbiju gube iskupljenje. Posljedično, hereticima bi moglo biti porečeno mjesto u Crkvi, pa bi im čak i korištenje imena “kršćaniˮ moglo biti zapriječeno, kako je to bio slučaj s gnosticima. Naposljetku, Crkva je polagala pravo na to što je nazvano sekularnom moći. U 1215. godini, Četvrti lateranski sabor obvezao je sekularne vlasti da poduzmu mjere protiv katara.[13]

Iako navedena tvrdnja o Crkvi nije učvršćena u nepromjenljivosti – a nije ni mogla biti – uz nju valja istaknuti da su u muslimanskom naslijeđu postojala nastojanja imitiranja istog obrasca, ali doktrinarna razlika, određena objavom i predajom vjesnika Hvala, bila je tolika da su se u svim slučajevima ta nastojanja pokazivala neuspješnim, pored pokušaja da uz njih bude primjenjivana i gruba politička sila.

Nema i ne može biti institucijskog jamčenja muslimanske ortodoksnosti. Nema svetih pologa svjedočenja vjere na koje bi jedni polagali pravo mimo drugih. Nastojanja da značenjsko polje općih pojmova ilm i alim (ulema), kojima u ovome jeziku odgovaraju znanje i znanstvenik (znanstvenici), bude tako suženo i izobličeno da mu u ideologijskim korištenjima odgovara značenje koje u kršćanstvu imaju pojmovi “ortodoksnostˮ i “svećenikˮ (svećenici), uzrokovala su redovno netoleranciju i zaprečivanja slobodnog mišljenja i življenja. Time je onemogućavano muslimansko narastanje u znanju kao uvjetu ozbiljenja ljudskosti. To je glavni uzrok opredmećivanja pojmova “islam”, “vjera” i drugih. To bitno zaprečuje slobodu pojedinca, a uzdiže i snaži tiraniju politike pravdane pozivanjem na svete pologe muslimanskog umskog naslijeđa.

Da su institucije s pridjevom izvedenim od pojma “islam” bile prihvatljive nositeljima sekularnih i nesekularnih vlasti u prethodnim razdobljima jedino ako su bile usporedive s evropskim iskustvima odnosa privatnog i javnog te religijskog i političkog, jasno je i iz indoktriniranja službenika tih institucija u smjeru njihove kompatibilnosti s modernim tokovima političkog poretka s nacijskim državama kao njegovim gradivnim blokovima. Posljedica tog je u paradoksu: što je veća kompatibilnost muslimanskih institucija s političkim procesima, veća je i izobličenost njihovih zvaničnih učenja u odnosu na muslimansko umsko naslijeđe. Taj paradoks je, opravdano je pretpostaviti, u korijenu brojnih društvenih patologija s kojima se muče ljudi današnjeg svijeta.

 

7

Odnos teologije i znanosti, u svim značenjima tih pojmova, svediv je na opću simetriju svega saznatljivog u prostor-vremenskom pokazanju svijeta. Za teologa je ta simetrija u svim njenim pokazanjima uvijek obznana Boga. Za znanstvenika, u modernom značenju tog pojma, simetrija omogućuje promatranja i mjerenja na svim razinama postojanja te postavljanje matematičkih jednadžbi, koje vrijede neovisno o vremenu i mjestu promatranja i, kako se uglavnom donedavno mislilo, neovisno o promatraču.

Simetrija, grčki symetron, jest područje raz-uma. U njemu je razlučivanje neograničeno, pa Se Biće preko njeg obznanjuje u neizbrojivome mnoštvu pojava. Iako je razlučenje takvo, jednost mu je počelo. Tako su razlučenje u znanju i sabiranje u vraćanju dvije strane kojima se Zbilja, uvijek jedna i jedina, obznanjuje Sebi Sobom, ostajući i prisutna u simetriji i odsutna iz nje. Ako je jednost isključena iz simetrijske dvojine, čini se da dijeljenje i uspoređivanje predstavljaju cijelu zbilju, i pored tog što se u tome ne mogu naći ni prvost ni posljednjost niti unutarnjost i vanjskost u apsolutnom značenju tih pojmova.

Apsolutnu jednost obznanjuje i potvrđuje dvojina, a zapravo neizbrojivo i stalno mijenjajuće mnoštvo njih. Udešen za znanje svih imena, s Bogom, Koji je s njime ma gdje bio, neusporediv i ničemu jednak, bliži mu od vratne žile – čovjek se ozbiljuje pojedinačnim dvojinama, u njihovoj nestišljivoj i mijenjajućoj simetriji, ali uz svjedočenje jednosti počela. S tim svjedočenjem čovjek je otvoren za odnos s apsolutnom jednošću. Bez nje je beznadežni zatočenik u dvojini.

Središnje pitanje teologije jest odnos pojedinačnog čovjeka s Bogom. Tome čovjeku Bog dodjeljuje položaj osvjestitelja Njegovog stvaranja u simetrijskoj dvojini i iz nje. I čovjek i svijet sa svom neograničljivom razlučivošću nisu i ne mogu biti ništa drugo do znakovi ili govorenja o jednosti u kojoj i s kojom se pojedinac ozbiljuje. Zato je u teološkim vidicima znanje svijeta ili osvješćenje njegove zbilje neodvojivo od moralne odgovornosti saznavatelja. O toj temeljnoj uzajamnosti jastva saznavatelja i saznavane zbilje u tradicijskoj umnosti William C. Chittick piše:

Filozofija i tesavuf oštro se razlaze od prenesenih znanosti, priznajući izričito da značenja pojava u svijetu ne mogu biti nađena bez istodobnog nalaženja značenja jastva koje zna. Zapravo, čovjek proučava svijet da bi shvatio pojave, ali to shvatanje je svojstvo jastva, saznavajućeg subjekta. Učitelji umskoga pristupa otkrivaju da se značenje krije iza Božijih znakova (āyāt), da svi fenomeni pokazuju na noumene te da se tim noumenima može prići jedino u korijenu saznavajućeg jastva.[14]

U tom korijenu saznavajućeg jastva, srcu u kojem su objedinjena sva izviranja i uviranja svijeta, jest vjera. Vjesnik Hval kaže: “Vjera je spoznaja srcem, govorenje jezikom i činjenje udovima.ˮ[15] Slijed srce-jezik-udovi je dvosmjeran. Kako je tu naveden, označava slaženje od jednosti ili umnosti u svijet mnoštva ili razumnosti. Ali od najnižih obzorja te spuštenosti moguć je povratak ili uzlaženje prema srcu ili jednosti. U oba ta smjera jastvo saznavatelja je presudno, jer u njemu i njime ozbiljuje se vjera, a tako i ljubav, uvjet kušanja počelne jednosti obznanjene u dvojnoj simetriji.

Taj objedinjujući povratak je potvrda čovjekove počelne samoće u razlogu i svrsi bivanja u svijetu, kako Bog u Učenju kaže: “Svaki od njih doći će Mu u danu ustajanja, svaki zasebno.ˮ[16] U tome povratku Jednome svakog pojedinačnog jastva u punoj osamljenosti potvrđena je i puna pojedinačna osamljenost u izvornome stvaranju: “Sad ste Nam došli pojedinačno, kako smo vas prvotno i stvorili.ˮ[17]

Teret moralne odgovornosti pojedinačnog jastva za govoreno i činjeno, donesen u konačnom povratku čovjeka kao dvojine primanja i davanja, ni s kim ne može biti podijeljen. Stečen je u potpunoj pojedinačnosti, pa njegovo donošenje nije prenesivo na bilo koga drugog: “Ni jedno opterećeno jastvo ne nosi teret drugog.ˮ[18] Otkrivanje ili ozbiljenje pojedinačnog jastva u njegovoj razložnoj i svršnoj mogućnosti jest, prije svega, u osvješćenju značenja cjeline stvaranja, znakova u njihovoj dvojnoj simetriji, u nerazdvojivosti njihove primateljske strane od one davateljske. Takvo osvješćenje pretpostavka je čovjekove čestitosti u odnosu prema sebi i prema Bogu, kako On kaže: Ljudi, stvorili smo vas muško i žensko, pa vam odredili rase i plemena, da upoznajete jedni druge. Doista, u Božijem gledanju najčasniji od vas jest onaj najsvjesniji.[19]

Svjesnost o dvojnoj simetriji svega stvorenog kao obznani Jednog, te s njome povezana čestitost, raspoređuje se i mijenja uz neograničenu i neograničljivu okomicu slaženja i uzlaženja jastva čovjeka u odnosu s jastvom Boga. Gdje god bio na toj okomici, čovjek je mijenjajuća dvojina, uvjetovano postojanje. Takvo je i njegovo tumačenje znakova u obzorjima i jastvima. Nema konačnih tumačenja koja bi isključila odgovornost pojedinačnog jastva da u osvješćivanju dvojnih simetrija potvrđuje jednost Boga.

 

Valja napomenuti da je bosanski prijevod ove knjige nastao iz engleskog izvornika djela koje su napisala šesnaesterica autora. Svi oni bili su pred izazovom prevođenja u engleski jezik ključnih pojmova muslimanske tradicije, pa su ga rješavali na različite načine, uz više ili manje jasne uvide u značenja riječi engleske kršćanske tradicije i muslimanskih tradicija vezanih uglavnom za arapski, perzijski i turski jezik.

U prijevodu su uvažavana sva autorska rješenja. A kada nisu bila u skladu sa shvaćanjima u bosanskoj muslimanskoj tradiciji, tražena su ona doktrinarno prihvatljiva (naprimjer, u slučajevima korištenja konstrukcije existence of God, koja ne odgovara muslimanskom učenju; glagolu exist (lat. exsistere, što znači “doći u bivanje”; fr. ex- + sistere, što znači “stajati”; srodno latinskome stare, što znači “stajati”) odgovaraju u bosanskome “postati”, “nastati”, “postojati”, “nastajati”, a za Boga u muslimanskom kredu nije moguće reći da je postao, nastao, postojeći, nastajući, što nije slučaj sa zvaničnim kršćanskim kredom; tako nije moguće reći, jer je Bog, nema boga do On, Živi i Stojni! Slično je učinjeno i s pojmovima intellect i reason/ratio, koji su u bosanski prevođeni kao um i razum).

Autor: Rusmir Mahmutćehajić

Glasnik br. 5-6, 2016

[1] U: Antun Knežević, Njeke moje bilješke iz zadnjih godinah, Beograd/Banja Luka, 2001, 54.

[2] U: Radovan Popović, Književni razgovori, Sarajevo, 1970., 180.

[3] Kur’an, 4:135.

[4] Vidjeti: Imam Muslim, Sahih Muslim, 1–4, prev. ‘Abdul Hamid Siddiqi, Riyadh, s.a., 4:1260–1261.

[5] Vidjeti: Friedrich Nietzsche, The Twilight of the Idols; u: Kaufmann, Walter (ur. i prev.), The Portable Nietzsche, New York, 1954, 463–563, 486.

[6] Georg W. F. Hegel, The Philosophy of History, prev. J. Sibree, M. A., Ontario, 2001, 452.

[7] O toj izreci vjesnika Hvala proširenoj među sufijama vidjeti u: William C. Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʻArabī’s Metaphysics of Imagination, Albany, 1989, 107, 396n22.

[8] Richard P. Feynman, Lectures on Physics 1:1.2. http://www.feynmanlectures.caltech.edu/ (pristupljeno 5. januara 2015. godine)

[9] U: Tim Winter, ur., The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge, 2008, 195.

[10] Josef van Ess, The Flowering of Muslim Theology, prev. Jane Marie Todd (Cambridge, 2006), 13.

[11] William C. Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul: The Pertinence of Islamic Cosmology in the Modern World, Oxford, 2007, 1.

[12] Imam al-Bukhari, Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 1–8, prev. Muhammad Muhsin Khān, Bejrut, 1985, 8:284.

[13] Van Ess, The Flowering of Muslim Theology, 12.

[14] Chittick, Science of the Cosmos, Science of the Soul, ix.

[15] Ibn Māja, al-Sunan, ur. Muhammad F. ‘Abd al-Bāqī, 1–2, Kairo, 1952, 1:25–26.

[16] Kur’an, 19:95.

[17] Isto, 6:94.

[18] Isto, 53:38.

[19] Isto, 49:13.