Moral je izvor tvoje dobrobitnosti,

zato se moralno uspravi radi svoje opstojnosti!

 

Ako je narod moralno pogođen,

očitaj mu mrtvački spomen!

 

Narodi isčeznu, pretvore se u prašinu kad izgube moral,

kad među njima zavlada laž, prevara, krađa i pokvarenost!

 

A to je onaj dan kad je moralno jaki poštenjak stran i odbačen, kad se njegovo mišljenje ne uzima u obzir;

Niti mu se povjerava emanet, jer niko ne želi da vidi poštenog u zemlji u kojoj je raširena pokvarenost, u kojoj vlada lažljivac, prevarant i dvoličnjak…[1]

Zanimljivo: riječ kriza, koja se izvodi iz korijena grčke imenice krisis i glagola krino znači: 'odvojiti', 'odlučiti', 'povući razliku', 'odlučni ili presudni trenutak', dok se u arapskom jeziku pojam krize izvodi iz glagolskog korijena أَزْمٌ, koji znači: 'skupiti se', 'zbiti se', 'skvrčiti se', drugim riječima, kriza (أزمة) na arapskom jeziku upućuje na 'spajanje', dok na grčkom upućuje na 'odvajanje'. Nije li kriza ili nevolja prije svega u samom poimanju pojma krize u smislu da li se nešto "odvaja" od nečega ili se nešto "spaja" s nečim kako bi se ovladalo krizom, tj., odlučnim ili presudnim trenutkom, u kojem se ukidaju stara i nameću nova pravila ponašanja. Nije li kriza onaj trenutak ili momenat kad nemamo izbora, već da se suočimo s istinom tj., s trenutkom odluke, a to je momenat kada su uvjeti prije i poslije tog momenta drugačiji od svih ostalih momenata u prošlosti, ali i u budućnosti.

U kontekstu priče o krizi pojam momenta može značiti jednu minutu, jedan dan kao i jednu godinu, jednu deceniju ili jedno stoljeće. Jer, odlučujući ili presudni momenat znači promjenu, a promjena znači pritisak da se nađu nove metode za suočavanje s novim izazovima, jer prethodni nisu bili adekvatni. To traganje, tj. taj momenat krize, može biti kratak ili dug sve dok pojedinac ili nacija ne nađu adekvatno rješenje za nastale probleme, za nastalu krizu, kada treba nešto odvojiti od nečega da bi se nešto spojilo s nečim. Ako se nađu adekvatna rješenja, onda se kaže da je kriza savladana. A ako se ne nađu, onda kriza traje. Nije potrebno da vas podsjećam na tri velike krize Rimskog carstva oko 509. god. p. n. e. vezane za prva dva Punska rata protiv Kartage, današnjeg Tunisa, (264–241 i 218–201 p. n. e), zatim na krizu kod promjene republičke u kraljevsku vladavinu (23. god. p. n. e.), te na krizu germanske invazije na Rimsko carstvo 476. god. n. e., invazije koja je značila potpuni pad Rimskog carstva; nije potrebno ni da vas podsjećam na krizu Velike Britanije nakon što je izgubila imperijalni uticaj u svijetu, krizu za koju se mislilo da je riješena ulaskom Velike Britanije u Evropsku uniju 1973. god. Međutim, Brexit je 2017. god. pokazao da Britanija nije izašla iz krize, naprotiv, (ne)zaboravljenu britansku krizu Brexit je dodatno produbio. Nije, dakle, potrebno da vas opterećujem davnim historijskim i recentnim krizama kod drugih. Dovoljno je da vam skrenem pažnju na naše historijske, recentne i trenutne krize ili nevolje, koje nas kao "momenat odluke" prate više od jednog stoljeća: kriza nakon Berlinskog kongresa (1987); kriza nakon Prvog epohalnog rata (1914–1918); kriza nakon Drugog epohalnog rata (1941–1945); kriza nakon pada komunizma (1945–1992) i bosanska kriza zbog agresije na Bosnu i genocida nad Bošnjacima, koja još uvjek traje.1

Ima li išta dobroga u "momentu krize" ili u "kriznom momentu" ma koliko trajao? Kod Kineza ima. Pojam krize na kinskom jeziku izražava se složenicom wei-đi. Wei znači 'opasnost', a đi znači 'krucijalna prilika', 'kritična tačka', 'pravi trenutak da se nešto učini'. Eho te kineske mudrosti Vilston Čerčil (Wilston Churchill) osnažio je svojom izjavom: "Nikad ne dozvoli da dobra kriza ode u otpad", dok je Fridrih Niče (Friedrich Nietzsche) kazao: "Ono što nas ne ubije, učini nas jačim." Dakle, krizu, bilo koju, treba razumjeti kao izazov za kreativno djelovanje, koje vodi do izbora boljeg rješenja za nastale probleme.

Kriza može biti kriza pojedinca ili individue i kriza kolektiva ili nacije. Kriza pojedinca je lična kriza, koja ne mora da se tiče kolektiva ili nacije, ali kriza nacije tiče se svakog pojedinca. Prije svega pojedinac mora shvatiti i priznati da ima krizu; mora prihvatiti ličnu odgovornost, mora biti spreman i sposoban da iskoristi krizno stanje, ne smije propustiti pravi trenutak da nešto uradi, tj. da nešto promijeni u svom mišljenju i ponašanju; mora povući liniju i "odvojiti", kao što grčka riječ za krizu upućuje, probleme koje treba riješiti, odnosno mora "skupiti", kao što arapska riječ za krizu upućuje, snagu, volju i pamet da riješi krizu; pojedinac u krizi mora tražiti materijalnu i duhovnu pomoć od pojedinaca i grupa zato što nije u stanju da sam riješi svoj problem, svoju krizu; mora koristiti iskustva drugih za rješenje svoje krize; ali mora imati i ego strength, tj. snagu svog vlastitog duha, kao samopouzdanje i neovisnost u iznalaženju rješenja koje je najbolje za njega; mora biti pošten u samoocjenjivanju; mora se sjetiti iskustva iz ranijih kriza; mora biti strpljiv i uporan; mora biti fleksibilan u smislu da prihvati korisne sugestije drugoga; mora imati jasne individualne vrijednosti, koje mu snaže moral; pojedinac ne smije biti opterećen ničim što ugrožava njegovu slobodu da bira ono što je za njega najbolje u skladu s njegovim moralnim vrijednostima. Pojedinaci obično zapadaju u ličnu krizu dok prolaze kroz životne faze od djetinjstva, tinejdžerstva, srednjeg doba do starosti i smrti. Ali, česte su krize pojedinaca i u njihovom odnosu prema drugim osobama, posebno u bračnom odnosu kad dolazi do razvoda te u rodbinskom odnosu kad se prekidaju rodbinske veze, što je na skali islamskog morala veliki grijeh. Manifest krize narušavanja bračnog odnosa, koji dovodi do razvoda braka, naročito je težak i bolan za pojedinca muškarca i ženu, koji se onda pita: Šta sam uradio/uradila pogrešno? Zašto me on/ona ostavlja? Zašto sam napravio/napravila tako loš izbor? Šta mogu uraditi drugačije sljedeći put? Da li će ikad više za mene biti sljedećeg puta? Ako nisam uspio/uspjela održati odnos s osobom koja mi je bila najbliža i koju sam sam izabrao / sama izabrala, šta onda ima dobroga kod mene? Pored problema u odnosima s drugim osobama, postoje i drugi uzroci personalne krize, kao što su bolest i smrt voljenih osoba, te pogoršanje ličnog zdravlja, gubitak karijere i finansijske sigurnosti. Nadalje, kriza je moguća i u vjeri. Dešava se da neko ko je bio čvrsti vjernik zapadne u krizu vjerske sumnje i otuđenosti od vjere, ali isto tako događa se da neko ko je bio ljuti bezvjernik postane fanatični vjernik, koji onda ne trpi one koji nisu vjernici. No, ono što je zajedničko u svim navedenim krizama bez obzira na uzrok jeste osjećaj da nešto nije u redu i da, stoga, valja naći novi pristup rješavanju krize.

Kao što rekoh, kriza pojedinca lična je i ne mora se ticati nacije, dok se kriza nacije tiče svakog pojedinca kao člana kolektiva, tj. nacije. Stoga, za rješavanje krize nacije ili nacionalne krize mora postojati nacionalni konsenzus o tome da je nacija u krizi, tj. da postoji "nacionalna kriza", s kojom se mora upoznati i suočiti svaki pojedinac; mora svaki pojedinac prihvatiti nacionalnu odgovornost da uradi nešto što pridonosi rješavanju nacionalne krize; mora se povući linija i moraju se "odvojiti" nacionalni problemi kako bi se "skupila" nacionalna energija za rješavanje nacionalne krize; nacija mora tražiti i dobiti materijalnu i moralnu pomoć od drugih nacija za rješavanje svojih nacionalnih problema; mora nacija učiti na primjeru drugih nacija kako se treba nositi s krizom nacije; nacija mora biti svjesna svog nacionalnog identiteta; mora nacija biti poštena u samoocjeni i samoprocjeni; mora se nacija podsjetiti na svoje vlastito iskustvo sa svojim ranijim nacionalnim krizama; nacija se mora suočiti sa svojim ranijim promašajima; nacija mora biti vitalna i fleksibilna tako da se može prilagoditi nastalim situacijama na koje ne može uticati; nacija mora imati jasne nacionalne vrijednosti; nacija mora biti slobodna od geopilitičkih okova oko njenog vrata.

U kriznoj situaciji, izazov za naciju, kao i za individuu, jeste da ustanovi koji su dijelovi identiteta funkcionalni za nju pa ih ne treba mijenjati, a koji nisu funkcionalni pa ih valja mijenjati. Individue i nacije pod pritiskom krize moraju napraviti poštenu procjenu svojih mogućnosti i vrijednosti. Moraju znati tačno šta je to što je kod njih djelotvorno, što je primjereno njihovom habitusu čak i pod pritiskom promjene uvjeta, pa stoga to mora ostati nepromijenjeno. Ali, isto tako, moraju imati hrabrost i znati da mijenjaju ono što treba mijenjati da bi se mogli uspješno nositi s novom situacijom. To zahtijeva da individue i nacije nađu rješenja koja su kompatibilna s njihovim mogućnostima i njihovim bićem kao takvim. Istodobno, moraju podvući liniju i snažno zauzeti stav da ono što je fundamentalno za njihov identitet ne smije doći u pitanje.

No, pored sličnosti, postoje i razlike između pojedinačne ili individualne i kolektivne ili nacionalne krize. Naime, nacije imaju vođe, lidere, dok individue to nemaju, pa kad se pojavi nacionalna kriza, postavlja se pitanje uloge vođe u svemu tome, dok se kod indivudalne krize to pitanje ne postavlja. Otuda historičari još uvijek vode debate oko pitanja da li su neobične vođe zaista mijenjale historiju ili bi historijski ishod bio takav kakav jeste bez obzira na vođu. Historičari se još uvijek pitaju da li bi došlo do Drugog svjetskog rata da je Hitler kojim slučajem poginuo u saobraćajnom udesu 1930. god. Nadalje, nacije imaju svoje političke i ekonomske institucije, dok pojednici to nemaju. Rješenja za nacionalnu krizu uvijek uključuju grupnu interakciju, kao i donošenje odluka u okviru nacije, dok pojedinci sami donose svoje odluke. Nacionalna kriza može se riješiti nasilnom revolucijom ili mirnom evolucijom, dok  pojedinci sami ne pristupaju nasilnoj revoluciji.

Može izgledati da je ova priča o značenju, značaju i oblicima krize kao poziv kreativnom uma na akciju poduga i nepotrebna kao uvod u priču o moralnoj krizi i krizi morala. No, činilo mi se da je to bilo potrebno zato što iza svakog oblika krize stoji moralna kriza ili kriza morala, i kao uzrok i kao posljedica dotične krize. Uzrok, zato što u nedostatku moralnog koda ljudi se, i kao pojedinci i kao nacija, opuste i sebi dopuste neprimjereno ponašanje, koje uzrokuje krizu povjerenja među ljudima. Odnosno, moralna kriza je posljedica, zato što je u biti ljudskog ponašanja "dobra ili loša volja", koja, ako je loša, ima za posljedicu loš odnos među ljudima, a to je jedan od najgorih oblika moralne ili etičke krize, jer suština etike je svijest o postojanju drugih ljudi i uvažavanje njihovih potreba i prava.

Odmah da kažem, postoji razlika između moralne krize i krize morala. Kad kažemo da postoji moralna kriza, onda mislimo da su ljudi izgubili tradicionalni "osjećaj" za moral, a kad kažemo da postoji kriza morala, onda mislimo da su ljudi izgubili korisno "znanje" o moralu i etici, poput Makijavelijevog savjeta princu da "mora naučiti kako da ne bude dobar" (Machiavelli 1513, 52).

Moral (lat. moralis) je, dakle, maruf, utvrđeno i usvojeno ponašanje, koje je nasljedno na temelju vjere, kulture i običaja. Otuda je i u arapskom jeziku izraz خُلُقٌ  pl. أَخْلاَقٌ iz korijena riječi خُلُقٌ, što znači 'stvoriti', a što upućuje na naravno stanje ili urođeno stanje čovjeka, stanje koje je u duhovnom i moralnom smislu nasljedno od roditelja, zajednice i društva kojem čovjek po rođenju pripada.

Na drugoj strani je etika (grč. ethos), filozofska disciplina koja istražuje porijeklo, motive, normu i svrhu moralnog djelovanja. U arapskom jeziku to je izraz (أَدَبٌ), koji upućuje na pouku o moralnom ponašanju kroz odgojno-obrazovni proces u školi, ali i kroz književni izraz ili beletrističke oblike, kao što su romani, pripovijetke i kratke priče.

Nije teško zaključiti da je današnji svijet u moralnoj krizi zbog gubitka "osjećaja" za moral, kao tradicionalne vrijednosti svejedno da li se radi o vjerskim ili drugim vrijednostima, ali, isto tako, nije teško zaključiti da je znanje o etičkim vrijednostima polivalentno, od krajnje negacije do krajnje afirmacije istog moralnog pitanja, kao što je npr. pitanje abortusa ili prava na život.

Imajući na umu da je suština etike svijest o postojanju drugih ljudi i uvažavanje njihovih potreba i prava, onda je jasno da je etika nauka o zajedničkom životu, odnosno da je etika zajedništva bit moralnog ponašanja. U tom smislu, baviti se moralnom krizom ili krizom morala znači razlikovati pojmove: (1) deskriptivna etika, koja opisuje trenutno stanje morala kod ljudi i zajednica te utvrđuje osnovu za normativnu etiku; (2) normativna etika, koja proučava i utvrđuje etičke norme i moralne standarde; (3) metaetika, koja proučava pojam etike, značenje etike i istinitost etičkih sudova i etičkih zapovijedi. Slijedom toga, etički sudovi i zapovjedi mogu biti: moralno neutralni; moralno zabranjeni; moralno obavezni i moralno poželjni.  

Deskriptivni uvid u moralnu krizu

Ako pođemo od pretpostavke s kojom se, nadam se, svi slažemo, a to je da se današnji svijet, pa i mi ovdje u Bosni, nalazi u dubokoj moralnoj krizi ili krizi morala, onda nam je jasno da se nalazimo u "presudnom momentu" kad se moramo suočiti s istinom, a to je da se polahko, ali sustavno, zanemaruju neki stari neupitni moralni obrasci, posebno kada je riječ o porodici, a usvajaju neki novi upitni moralni obrasci, koji odudaraju ne samo od vjerskih normi već i od povijesne civilizacijsko-kulturne moralne prakse. Ustvari, čovječanstvo zahvaljujući snažnoj globalizaciji i instantnoj komunikaciji sve više postaje jednolično i jednoobrazno u svakom pogledu pa i u moralnom. Naivni misle da je riječ o novom "moralnom kodu" za spas čovječanstva u ime slobode, dok dosljedni, ali uveliko zbunjeni, moralisti misle da je ovo kraj svijeta – apokalipsa. Vjerovatno, nikad u povijesti čovječanstva nisu bila tako dijametralno podijeljena mišljenja i stavovi oko moralnih pitanja kao danas, a opet, čini se kao da svijet nije nikad bio moralno jednoglasniji i jednousmjereniji. Svi se slažu da je čovječanstvu potreban novi moralni kod, kod globalne etike, koju zagovara Hans Kung, ali niko ne zna koji i kakav, odnosno niko ne želi da politiku podvrgne poznatim i priznatim (مَعْرُوفٌ) moralno-etičkim standardima. Dakako, potrebne su nam promjene ne samo u moralnom ponašanju već i u moralnom poimanju ljudi i stvari oko nas. Ali, prije svega potrebne su nam promjene u nama samima. Nije li osnovni zadatak misije posljednjeg Allahovog poslanika Muhammeda, a. s., bio da dorekne, da dopuni, da usavrši nedorečeni, neispunjeni i nesavršeni moral kod ljudi. "Poslan sam, isključivo, da upotpunim moralni kod kod ljudi", kaže Poslanik.

Evidentni su neki znakovi koji spadaju u deskriptivni uvid u moralnu krizu, kod nas i u svijetu:

Prvo, podijeljenost na prvom mjestu. Vlastite vrijednosti iskazuju se na način da se osporavaju suprotne vrijednosti i to ad hominine argumentom, gdje se ne dokazuje vlastita, već se omalovažava tuđa vrijednost. Time se onemogućava konstruktivna razmjena ideja s ciljem da se sakrije vlastiti nedostatak u mišljenju. Naravno, podijeljenost narušava jedinstvo zajedničkog moralnog osjećaja.

Drugo, pretežira se prebacivanje krivnje na drugoga. Onaj koji je nemoćan krivi slabijeg od sebe, kako bi očistio svoju prljavu savjest. Moćni prisiljava slaboga da prizna grijeh koji nije počinio. Slabi je prisiljen da svojom moralnom čistotom čisti moralnu nečistotu moćnoga.

Treće, slabi se kažnjava. Kažnjava se slabi, koji je dobar ne bi li bio bolji u pokornosti moćnome, a moćni, koji je loš, nagrađuje se ne bi li bio manje loš u odnosu na slabijeg.

Četvrto, odgovornost ili polaganje računa nije nužno. Nositelji javnih poslova u društvu svjesno preuzimaju društvene obaveze, ali i svjesno izbjegavaju polaganje računa za svoj rad, odnosno nerad. Njihov radni učinak za opće dobro nije moguće ni izračunati ni izmjeriti, jer oni kažu: "Nema tu šta ni da se računa ni da se mjeri." Na ovome svijetu mizan se kvari, a na drugom svijetu mizan se dženazijskim halalom brani.

Peto, integritet postaje prazan moralistički koncept. Naime, integritet ličnosti sastoji se u tome da čovjek radi ono što priča, tj. da svojim djelom potvrđuje svoju moralnu priču. Stoga, Svevišnji Allah u Kur'anu pita ljude koji se pozivaju na vjeru: Zašto pričate to što ne radite? Nemojte bar lažno pričati, ako nećete istinski raditi ono što vam je moralna dužnost. Međutim, ljudi su skloni da pričaju moralnu priču, ali se nemoralno ponašaju. Ova moralna anomalija – da se jedno priča, a drugo radi – nije prisutna samo u politici. Ona je prisutna i u svakodnevnom životu ljudi, od porodice do radnog kolektiva. Zbog toga ljudi gube povjerenje jedni u druge.

Šesto, istina nije nužna. Niko nema hrabrosti reći da "istina" nije moralni čin. Svi o istini govore kao o najuzvišenijoj moralnoj vrlini. Jer, istina je uvjet za mentalno zdravlje pojedinca i zajednice. Ali, istina nije uvijek i svakome poželjna. Stoga, istinu kao takvu treba zanemariti kako se ne bi o nju ogriješilo, ali ni laž ne treba potpuno odbaciti kako se ne bi skroz porazila, već treba izmisliti strah od istine, kako bi se laž naturalizirala kao njen surogat.

Normativni lijek za krizu morala

Postoji li normativni lijek za moralnu krizu i krizu morala? Naravno da postoji pod uvjetom da postoji moralna volja da se lijek primijeni. Francuski filozof i moralista Henri Bergson (1859–1941), kojeg je pakistansko-muslimanski filozof, moralista i pjesnik Muhamed Ikbal (1877–1938) izuzetno cijenio, a egipatsko-muslimanski filozof i moralista Muhamed Abdullah Draz (1894 –1958) citirao u svojoj epohalnoj knjizi „Moralni svijet Kur'ana“ (دُسْتُورُ ٱلْأَخْلاَقِ فِي ٱلْقُرْآنِ), objasnio je u svojoj knjizi „Dva izvora za moral i religiju“ da ljudi formiraju svoj moralni pogled na svijet kao obavezu, koju im nameće društvo, i kao inspiraciju, koja im se nudi kroz Božansku objavu. Bergson objašnjava da igrati ulogu koju nam propisuje društvo, slijediti put koji nam je već trasiran kao naviku o kojoj rijetko razmišljamo, što je imitacija instinkta pčele ili mrava, znači ispunjavati svoju dužnost. Iako se čovjek teško odupire društvenoj masi koja nameće norme ponašanja, ipak drugi izvor moralnosti, koji u sebi nosi ideal i vezu s Božanskim nadahnućem nadjača kod onih ljudi koji ne prihvataju da budu vođeni, već hoće da vode svoj vlastiti moralni život ili hoće da trasiraju svoj vlastiti moralni životni put.

Draz prihvata Bergsonova objašnjenja, ali mu prigovara podsjećajući ga da ideja o "obavezi" ili "obligaciji" isključuje moralnu dimeziju, na kojoj Kur'an insistira, a to je da iza ili ispred obaveze mora biti razum umjesto strasti, kao moralna sila koja nas tjera da ispunjavamo obaveze.

"Još veća zabuna u ovoj Bergsonovoj analizi je“, kaže Draz, „ta što nam se čini da su ova dva izraza – moral i obligacija u kontradikciji jedan s drugim. Jer, onoga trenutka kad obligacija postane poluistinktivno ograničenje, ta obligacija gubi moralnu kvalifikaciju; obrnuto, spontana ljubav čista je suprotnost obligaciji. Precizno govoreći, ovdje nema istinske moralnosti ni u jednom od ovih slučajeva o kojima Bergson govori. Čovjek nam se stalno predstavlja kao igračka konfliktnih sila: nekad je pritisnut instinktom, nekada ga ponesu emocije, a nekada nije neovisna ličnost, koja je sposobna da uspoređuje, ocjenjuje i bira. Naime, da bi se ustanovila moralnost, nije dovoljno da nam se predstavi sami ideal kao cilj jedne uzvišene aspiracije, niti da se društveni imperativ pojavi kao tiranijska taksa. Obje te vrijednosti – moralni ideal i društveni imperativ – moraju proći temeljit proces u svijesti iz koje će oni proizaći iznova oblikovani na bazi pravednosti te potvrđeni i propisani zdravim razumom. Sve dok moralni ideal nije uložen u ovaj imperativ i razumljiv red stvari, čak i onda kad ne djeluje kao miraž ili prohujali san, on će ostati kao određena ideja ljepote. No, ovaj osjećaj, ma koliko bio častan, nije moralni princip. Isto je i s neopravdanim podaništvom koje proizlazi iz neke vrste kolektivnog zastrašivanja. Zbog toga nalazimao da je Kur'an konstantno protiv tih dvaju neprijatelja moralnosti: nepromišljene strasti i slijepe podobnosti. Ne slijede li tradiciju svojih očeva oni koji je i ne razumiju, i ako su im očevi bili neuki i na straputici?

Prema tome, bitni elementi koje je Bergson izostavio u svojoj analizi, ostavljaju veliku prazninu, a ti elementi su: racionalni, adekvatni moralni element – agent, te drugi u zapovjednoj naravi: inteligencija, sloboda i legitimnost. Bergson je uveliko potcijenio reprezentativnu ulogu intelektualne moći, kao “zadnje linije“; on je uveliko inzistirao na slaboj efikasnosti intelektualne moći u ratu protiv strasti, ali unatoč tome, sama bit moralnosti je u misonoj aktivnosti same duše" – zaključuje Muhamed Abdullah Draz potcrtavajući nam na taj način metaetičku perspektivu za moralnu budućnost svijeta. Nadam se da smo to shvatili!

 

 

Moralna kriza u svijetu kao kriza odgovornosti i muslimanski odgovor

Dr. Dževad Hodžić

 

  1. A) Tri napomene o krizi

Na početku riječ-dvije o krizi. Živimo u svijetu koji kriza prožima uzduž i poprijeko, u kojem je sve u krizi. U krizi je cjelina, svrhovitost, sadržaj, forma, duhovni život, tjelesnost, telos, odgovornost. Evo nekoliko svjedočenja:1. U svojoj knjizi Das Ende der Kunstgeschichte – Eine Revision nach zehn Jahren (München, 1995.) Hans Belting navodi: Sedamnaestog marta 1960. godine u vrtu skulptura Muzeja moderne umjetnosti u New Yorku, inače kultnom muzeju modernizma, Jean Tinguely (1925–1991) postavlja performans. Događaj traje pola sata. Naime, asemblaž sastavljen od dijelova otpada i obojen u bijelo, nazvan Homage a New York, pretvara se u plamen i uz zaglušujuću buku prelazi u 'meta-otpad', dok svira klavir koji pomiče mašine za bojenje, nazvane 'meta-matics', koje proizvode slike koje odmah nestaju u plamenu. Najljepši dijelovi otpada poklonjeni su Muzeju, a sam happening preživio je tek u sjećanju sudionika i na fotografskim snimcima. Ovaj događaj Belting navodi kao čin konačnog ukidanja umjetničkog djela, kao čin kojim se anulira stvaralački proces nastajanja djela i, konačno, a zbog čega navodim ovo svjedočenje, kao čin u kojem se pokazuje kako se i sami naš svijet raspršuje u neko plinovito stanje, u neko stanje bez svrhe i bez telosa.[1]

  1. Godine 1969. američka korporacija Pacific Gas and Electric gradeći nuklearnu elektranu u dotad netaknutoj divljini kanjona Diablo, u Kaliforniji potpuno je ogoljela i opustošila njegove padine. Uslijedili su protesti ogorčene javnosti. Korporacija je, tražeći odgovor na proteste javnosti, našla sljedeće rješenje: dala je opustošene obronke kanjona Diablo prefarbati gustom zelenom bojom.[2]
  2. Govoreći o neizvjesnim mogućnostima političkog i svakog drugog oblikovanja društvenog života u našem suvremenom životu i svijetu, tragajući za novom paradigmom unutar koje bi bilo moguće na djelotvoran način postaviti odlučujuća pitanja praktičnog uma, Ulrich Beck u svom djelu Pronalaženje političkog kaže: „Kant je na prijelazu u 19. stoljeće postavio pitanje kako je moguća spoznaja. Danas, dva stoljeća kasnije, uporedno pitanje glasi: Kako je moguće (političko) oblikovanje?“[3]
  3. B) Tri napomene o duhovno-povijesnim ishodištima moderne krize morala
  4. Moralna kriza u modernom svijetu u najsažetijoj formi do izraza dolazi u sloganu koji obilježava odnos ogromnog broja ljudi prema pitanjima općeg interesa i zajedničkog dobra, a koji glasi: Ne tiče me se! U horizontu svojih duhovno-povijesnih ishodišta, moderna kriza morala u presudnom smislu svoje korijene ima na tlu one praznine koja nastaje na pitanjima koja se u modernoj fizikalnoj slici svijeta, kako kaže Weizsacker, prešućuju, na tlu onog gubitka sfere intersubjektivnosti koji se događa u Descartesovoj ontološkoj shemi subjekt – objekt, na tlu modernog znanstvenog zaborava onih pitanja koja su, recimo to s Husserlom, „goruća za čovjeka“, „pitanja o smislu i besmislu čitavog ljudskog opstanka“. [4] Tako se u preovlađujućem toku moderne povijesti zapadne filozofske tradicije događa etička kapitulacija pred idejom da su prirodoznanstvena racionalnost i moralni obzir međusobno nepodnošljivi. Štaviše, iako je sam po sebi instrumentalno, a ne teleološki konstituiran, i ne prihvata ništa iznad sebe, moderni znanstveni um vlastitu autonomiju zahtijeva na nultoj i kategoričkoj tački. Riječ je o paradoksu koji je Herbert Marcuse označio kao „racionalni karakter iracionaliteta“,[5] a koji se sastoji u svrhovitoj pretenziji instrumentalnog tehničkog uma, odnosno u tome da se znanost ne bavi svrhama, ali sama, u produktivnosti i efikasnosti kao svojim jedinicama mjere, želi biti mjera i jedinica mjere svih stvari.

U modernoj znanosti čovjek zapravo gubi tlo pod nogama, gubi stvarnost kao takvu, budući da vidjeti kroz sve stvari znači ne vidjeti ništa, i tako dospijeva u duhovno-povijesnu poziciju modernog vrijednosnog, etičkog i ontološkog nihilizma.

  1. U modernoj znanstvenoj slici svijeta, u temeljnom događaju znanstvenog istraživanja, kao matematičkom nacrtu u kojem priroda predstavlja „u sebi zatvoreni odnos kretanja prostorno i vremenski vezanih točaka mase“[6] napušta se aristotelijanski teleološki i hijerarhijski koncept prirode, svijeta i života. Napuštajući teleološko shvaćanje stvarnosti, moderni čovjek zapada u najdublju krizu etičkog seberazumijevanja. Jer svaki umski pouzdan govor o moralnom djelovanju podrazumijeva svrhovitost našeg ljudskog postojanja na ovome svijetu.
  2. U najkraćem, s modernom znanošću dospijevamo u duhovnu situaciju našeg vremena koju bismo mogli označiti kao moralni paganizam, u onom smislu u kojem Levinas paganizam razumijeva kao „radikalnu nemoć da se izađe iz ovoga svijeta“, kao „fundamentalnu nesposobnost da se prevaziđu granice svijeta“.[7] U takvoj duhovnoj situaciji, odričući se trascendentnog u korist imanentnog momentuma, odričući se eshatološke perspektive smisla našeg života u korist znanja o stvarima i grčevito se držeći onog prezentnog, mi se prepuštamo na milost i nemilost egološki i egoistički shvaćenog principa individualizma, na kojem nije moguće temeljiti nikakve moralne dužnosti. Moralna kriza u modernom svijetu svoj korijen ima u modernoj zapadnoj metafizici, u Descartesovom apsolutiziranju Subjekta, u kojem se nalazi osnova za 'narcizam', 'totalitarizam' i 'nasilje' (Levinas), u kojem (apsolutiziranju: „Mislim, dakle, jesam“) događa se previd cijele jedne sfere stvarnosti, sfere intersubjektivnosti, a koja je, naprimjer, mogla biti potencirana u iskazu: „Govorim, dakle, jesam“, ili još bolje: „Slušam, dakle, jesam“, a to znači u iskazu koji bi čovjeka shvaćao kao biće odgovornosti koja se nalazi 'među nama', ili, još bolje, u kojem bi subjekt bio drugi koji mi se licem u lice javlja u onom, levinasovski kazano: Evo me!
  3. C) Tri napomene o religijskom temelju odgovornosti
  4. Moralna kriza u našem današnjem svijetu kao kriza odgovornosti sadržana je zapravo u krizi religijskog temelja odgovornosti. Jer, svaka odgovornost koja nije izvorno utemeljena, koja nije utemeljena u onom Neuklonjivom pred – kim – odgovornosti prekratka je da bi se s njom premostio ponor egoizma, anonimnosti, nasilja, moralnog zla, ponor grijeha. Drugim riječima, odgovornost je moguća samo pred pitanjem koje u biblijskom kazivanju Bog postavlja Kainu: „Gdje je tvoj brat?“ (Postanak 5, 9) – a u kojem odgovornost Kaina za njegovog brata Abela nije Kainova odgovornost pred njegovim bratom kao moralnom instancom koja se može ukloniti, nego odgovornost pred moralnom instancom koju ni smrt ne može ukloniti, a to znači pred Bogom. Odgovornost je moguća samo u kur'anskim riječima kojima Habil odgovora svome bratu Kabilu: Ako ti ruku svoju prema meni pružiš da me ubiješ, ja svoju ruku prema tebi da te ubijem pružiti neću, ja se doista bojim Allaha, svih svjetova Gospodara. (Trpeza, 28)
  5. Važnost odgovornosti (mas'uliyya) u islamu naglašava se u svim onim kur'anskim stavcima (ayat) u kojima se naglašava 'odgovornosna otvorenost ljudske egzistencije' (E. Bruner), od onog kur'anskog stavka u kojem se govori o tome kako je Bog ljudskim dušama postavio pitanje još u vječnosti: Jesam li ja vaš Gospodar? (A'araf, 172), pa do onog u kojem se na neusporediv način u duhovnoj povijesti čovječanstva naglašava ljudsko dostojanstvo a u kojem Bog govori o povjerenju (amana) koje su planine, Nebesa i Zemlja odbili primiti, a koje je preuzeo čovjek. (Al-Ahzab, 72) Ljudsko sudioništvo u tom primordijalnom ugovoru između Boga i čovjeka (mithaq, 'ahd) predstavlja temelj za svako pozivanje i odzivanje Boga i čovjeka kao i za stanovitu suodgovornost čovjeka za sudbinu Zemlje na kojoj je čovjek, prema Kur'anu, Božiji namjesnik (halifa).

Zapravo, u islamu se religija supstancijalno poistovjećuje s odgovornošću. Religijsko u odgovornosti i odgovorno u religiji do riječi dolazi u samom kur'anskom pojmu religije, koji se etimološki odnosi na dug, obavezu, zaduženost, sud.[8] Islamski pojam religijskog odnosi se na neku zaduženost i odgovornost da se taj dug vrati. Kao i sve drugo što postoji, tako i čovjek svoj bitak duguje Bogu i dužan je svoj dug vratiti Njemu. Čovjek je, kako kaže al-Attas, sam supstanca tog duga, koji vraća kroz predanost svome Stvoritelju, a za što polaže račun na Danu suda (yawm ad-din)[9].

  1. Božanski temelj odgovornosti pokazuje se u asimetričnom, nerecipročnom, brižnom/brigujućem i budućnosnom sadržaju odgovornosti, koji na najupečatljiviji način dolazi do izraza u roditeljskoj odgovornosti. Jonasovim riječima: „Da je bilo ko, bilo kad, za bilo koga de facto bilo kako odgovoran (što ne znači i da vrši odgovornost, nego samo da je osjeća) tako neraskidivo spada u čovjekov bitak kao što je, generalno, on sposoban za odgovornost – zapravo tako je neraskidivo kao što je on biće koje govori i zato se mora preuzeti u njegovu definiciju.“[10] Roditeljska odgovornost za dijete nerecipročna je. Roditelj ima moć, dijete nema moć. Odgovornost je utoliko veća što je moć onoga za koga smo odgovorni manja.

U muslimanskoj tradiciji prenosi se jedna sveta predaja (al-hadith al-qudsi) koju prenosi Abu Hurejra, a bilježi Muslim, u kojoj se kaže: „Uzvišeni Allah će na Sudnjem danu reći: 'Čovječe, razbolio sam se, a ti Me nisi obišao!' 'Gospodaru, kako da Te obiđem kada si Ti Gospodar svjetova?' 'Zar se nije razbolio taj i taj, pa ga nisi obišao? Zar nisi znao, da si njega obišao, da bi Mene našao pored njega? Čovječe, tražio sam da Me nahraniš, pa Me nisi nahranio!’ ‘Gospodaru, kako da Te nahranim kada si Ti Gospodar svjetova?’ ‘Zar te nije taj i taj Moj rob molio da ga nahraniš, pa ga nisi nahranio? Zar nisi znao, da si ga nahranio, da bi za to kod Mene našao nagradu? Čovječe, tražio sam da Me napojiš, pa Me nisi napojio?’ ‘Gospodaru, kako da Te napojim kada si Ti Gospodar svjetova?’ ‘Molio te je taj i taj Moj rob da ga napojiš pa ga nisi napojio! Zar nisi znao, da si ga napojio, da bi za to našao nagradu kod Mene?’”

U susretu s drugim ljudima čovjek se u odgovornosno otvorenoj egzistenciji susreće s Bogom. U svom djelu Glavne teme Kur’ana, u poglavlju “Čovjek u društvu”, govoreći o kur’anskom stavku u kojem Bog govori o tome da je On četvrti tamo gdje se sašaptavaju trojica, da je šesti tamo gdje su peterica i da je Bog s njima gdje god oni bili (Al-Mugadalah, 7). Fazlu Rahman naglašava intersubjektivnost kao sferu u kojoj se susrećemo s Bogom: “Gdje god ima više od jednog ljudskog bića, Bog stupa izravno u odnos između njih i sačinjava treću dimenziju, koju dva ljudska bića mogu ignorirati, ali samo na vlastiti rizik.”[11]

  1. D) Tri napomene o pitanju odgovornosti u zapadnim filozofskim rapravama u 20. stoljeću

Naglašeno filozofijsko tematiziranje odgovornosti u 20. stoljeću, na jednoj strani, ukazuje na konceptualnu važnost ovog pojma za mogućnosti utemeljenja nove etičke paradigme s kojom bi se vjerodostojno odgovorilo na otvorene svjetskopovijesne izazove pred kojima se nalazimo. Ali, na drugoj strani, teorijsko potenciranje tog etičkog pojma svjedoči upravo o krizi odgovornosti u njenim najdubljim temeljima. Ovdje podsjećamo na tri najznačajnija filozofijska tematiziranja odgovornosti u zapadnoevropskoj misli u 20. stoljeću.

  1. Modernom filozofijskom problematiziranju odgovornosti, u povijesnom kontekstu velikih društvenih i ideoloških potresa koji su obilježili godine nakon Prvog svjetskog rata, pa i kasnije, gotovo cijelo 20. stoljeće, značajan poticaj, inspiriran Schelerovom kritikom dužnosnog koncepta moralnosti, dao je Max Weber, nastojeći da postulira političke odgovornosti i etike, konkretnije, suprotstavljajući 'etici uvjerenja' (Gesinnungsethik) 'etiku odgovornosti' (Verantwortungsethik) u svom predavanju pod naslovom „Politika kao poziv“[12] održanom u Münchenu 1919. godine. U njemu Weber kaže: „Postoji nepremostiva suprotnost između toga ako čovjek postupa prema etičkoj maksimi uvjerenja (gesinnungethische Maxime) – religijski govoreći: 'Kršćanin postupa ispravno, a uspjeh prepušta Bogu' – i ako postupa prema etičkoj maksimi odgovornosti (verantwortungsethische Maxime): da snosi (predvidive) posljedice svoga postupanja.“[13] Ubrzo poslije Weberovog predavanja u Münchenu 1923. godine, Martin Buber objavljuje djelo Ja i Ti, koje snažno naglašava neposrednu dijalošku strukturu odgovornosti u isprepletenosti i sučeljenosti Ja i Ti: „Ljubav je odgovornost jednog Ja za jedno Ti.“[14]
  2. Na temelju iskustva fašizma i holokausta a s njima u vezi i potpunog sloma tradicionalnog zapadnog sistema vrijednosti, francuski filozof, čija je porodica ubijena u Auschwitzu, Emaunel Levinas u središte etike koju postulira kao prvu filozofiju[15] postavlja pojam odgovornosti kao s-one-strane-ontologije,[16] neizbježne i neposredne relacije licem-u-lice,[17] u kojoj me Drugi, izražavajući se, a ne pokazujući,[18] koji je već tu daleko prije mog pogleda kojim ga registrujem, o kome ne mogu imati predstavu prije nego što se on pojavi, koji je nesvodiv na identitet svijesti, poziva i u kojoj (odgovornosti) se ja kao onaj koji nosi Drugoga i faktički se određuje u vlastitom identitetu polazeći od odgovornosti,[19] konstituiram kao biće morala u smislu apsolutnog početka,[20] budući da moje ja dolazi do riječi tek u susretu s drugim. Drugi mi se otkriva u svome licu kao biće za koje sam i pred kojim sam odgovoran. Odgovornost je izvorno odgovornost za drugoga, a ne za vlastiti čin. Vjerodostojnost i izvornost odgovornosti moguće je zadobiti samo iz odnosa prema Drugom, iz odnosa u kojem se Drugo, ne kao 'biti drugo' (drugobitak) nego kao 'drugo od biti' (not to be otherwise, but otherwise than being),[21] javlja i kao ono za što smo odgovorni i kao ono pred čim smo odgovorni. To je ona etička perspektiva koja se razlikuje od ontološke perspektive iz koje, prema Levinasu, u biblijskoj predaji, na Božiji poziv/pitanje – „Gdje je tvoj brat?“, Kain, odgovarajući: „Jesam li ja pastir moga brata?“, zapravo kaže: ja sam ja, on je on, mi smo kroz ontologiju odvojena bića.[22]
  3. Hans Jonas 1979. godine objavljuje djelo Princip odgovornost (Das Princip Verantwortung), u kojem moderna rasprava (u dvadesetom stoljeću) o pojmu odgovornosti doživljava svoj vrhunac. Tehnološko razaranje biosfere i prirodnih uvjeta ukupnog, pa tako i ljudskog života, enormno narasla (tehnička) moć čovjeka, čije se djelovanje proteže na cijeli svijet i daleko u budućnost zahtijeva potpuno i radikalno prekoncipiranje etike u smislu fundiranja na (novom) kategoričkom imperativu da postupaš tako da posljedice tvoga djelovanja budu pomirljive sa stalnošću pravog ljudskog života na Zemlji.[23] Jonasova etika odgovornosti zapravo je etika budućnosti u onom smislu u kojem je odgovornost u svojim najdubljim temeljima odgovornost za budućnost koja nema ontološko pokriće, jer „nije zastupljena ni u jednom gremijumu“. Tako H. Jonas postavlja pitanje mogućnosti racionalnog utemeljenja naše odgovornosti prema budućim naraštajima, dakle, onima koji (još) ne postoje, pitajući se kako i zašto mi „imamo obavezu prema onome čega još uopšte nema i što 'po sebi' i ne mora da bude, što u svakom slučaju kao neegzistentno nema pravo na egzistenciju“ i, u isti mah, odgovarajući kako to „teoretski nikako nije lako obrazložiti i vjerovatno se uopšte ne može obrazložiti bez religije“.[24]

U najkraćem, u današnjoj duhovno-povijesnoj konstelaciji svijeta koju određuju planetarne opasnosti tehničkog napretka, scijentistički ograničeni racionalitet i individualni i politički egoizam – morali bismo zahtijevati: ne ispraznu odgovornost, odgovornost radi nje same, nego odgovornost za Drugog, za vrijednosti, za budućnost.

  1. E) Tri napomene o muslimanskom odgovoru na moralnu krizu u svijetu

Muslimanski odgovor na moralnu krizu u svijetu kao krizu odgovornosti u dubinskom pogledu morao bi insistirati na povratku etičkoj poruci islama kojom je poslanik Muhammed, alejhisselam, imenovao svrhu svog poslanstva. Valja podsjetiti, Poslanik je rekao: „Poslan sam da usavršim moral“, a nije rekao: „Poslan sam da uspostavim islamsku državu.“

  1. Povijest muslimanske religijske misli odvija se, u velikoj mjeri, u znaku zaborava izvornog budućnosnog, navjestiteljskog, proročkog, eshatološkog ali i etičkog značenja islama.

Naš zaborav vjerovjesničkog, navjestiteljskog značenja poruke Muhammeda, alejhisselam, pokazuje se u enormnom gubitku eshatološke perspektive u muslimanskom mišljenju. Zbog zaborava eshatološke navjestiteljske dimenzije Muhammedovog, alejhisselam, božanskog poslanja, islamska teološka misao, već stoljećima, kreće se u našem istraumatiziranom konceptu povijesti islama i u našem sekulariziranom razumijevanju povijesnosti svijeta. Riječ je zapravo o našem gubitku one najizvornije religijske zavičajnosti koja, kako bi to rekao Victor Mag, dolazi iz 'pustinjske geografije', iz nomadskih predjela, u kojima se opstojanje zbiva kao kretanje, kao putovanje, kroz koje teče vrijeme, u kojima nadolaze događaji, u kojima se opstojanje ne doživljava kao bašča, nego kao događaj.

  1. Umjesto u navjestiteljskoj, eshatološkoj paradigmi, mi se u našem muslimanskom razumijevanju islama prema Istini odnosimo u njenom epifanijskom obrascu. Tako nije slučajno da sufije, zagledane u vječnost, uronjene u nevrijeme, u svom teozofskomističkom izlaganju religijskog univerzuma, zakivajući bića za njihove nepromjenjive arhetipove (al-a'yān al-al-thābitah), gradeći jednu fiksiranu, statičnu sliku svijeta, u svojim teozofsko-filozofskim sistemima, ne pridaju gotovo nikakvu bitnu važnost kako etičkom, tako ni povijesnom horizontu svijeta. Kad, naprimjer, Ibn Arabi, navodeći al-hadīth al-qudsī u kojem se kaže da je bilo vrijeme kad nije bilo ničeg osim Boga, dodaje da što se njega tiče ni danas se nije ništa promijenilo, on, isključujući potpuno povijest, zapravo slijedi koliko istočnjački, toliko i grčki koncept samopokazivanja/teofanije Vječnoga. O toj razlici između sufijskog i poslaničkog iskustva govori i Ikbal u Obnovi vjerske misli u islamu, u svom predavanju, odnosno poglavlju pod naslovom „Duh islamske kulture“, navodeći riječi jednog velikog sufije Abdu-l-kuddusa iz Gangoha koje glase: „Muhammed Arabljanin popeo se na najviše Nebo i vratio se. Kunem se Bogom, da sam ja tamo dospio, ne bih se nikada vratio“[25] (Ikbal, 2000. str. 149).
  2. U teološkoj ravni, navjestiteljski koncept Muhammedove, alejhisselam, poruke zahtijeva da se, kako to često obični čovjek pouzdano eshatološki izražava, u Boga nadamo. To dalje znači da je Bog ispred nas. Riječima kršćanskog teologa Moltmanna, sve ono što je Bog do sada učinio manje je u odnosu na ono što će tek učiniti. Strogo uzevši i radikalno mišljeno, spoznaja Boga, Koji se ne objavljuje samo verbalno, nego i kroz događaje, moguća je samo post festum. Istina ima svoju budućnost. Zato što se događa, Istinu je moguće spoznati tek na kraju. Cjelokupna stvarnost koncipirana je biografski, a ne entitetno. Ništa u svijetu nije isto sada i maločas. Danas se ne ponavlja ono od jučer.

Teološki govoreći, mi smo izgubili sposobnost za nadajuće mišljenje, mišljenje koje prekoračuje sada i ovdje.

********

U našoj teološkoj agendi nedostaje nam budućnost, zapravo, nedostaje nam eshatološka dimenzija vremena. Ovdje podsjećam na kur'anske riječi iz sure al-Bekare: Ela inne nasrallahi karib: Eto, Allahova pomoć je blizu, doista! Koja je to blizina za koju Bog vezuje obećanje svoje pomoći? Ovovremena ili eshatološka? Od odgovora na to pitanje ovisi razumijevanje ne samo povijesti islama nego islama samog.

Na samom kraju, nadanje je drugo ime za vjeru: Vi u Allahovom Poslaniku lijep uzor imate za onoga ko se Allahu i Onom svijetu nada, i puno spominje Allaha. (al-Ahzab, 21).

Piše: Mustafa Cerić 

Iz knjige: Na putu dijaloga i umjerenosti

[1] Vidjeti: Hans Belting, „Moderna i sadašnjost u posthistoriji“, u Das Ende des Kunstgeschichten – Eine Revison nach Zehn Jahren, Verlag C. H. Beck, Munchen, 1995.

[2] Tom Athanasiou, Divided Planet: The Ecology of Rich and Poor, The University Press, Athens and London, 1998, str. 238.

[3] Ulrich Beck, Pronalaženje političkog, Naklada Jesenski Turk, Zagreb, 2001, str. 73.

[4] Edmund Husserl, Kriza evropskih znanosti i trancendentalna fenomenologija, preveo Ante Pažanin, Globus, Zagreb, 1990, str. 13

[5] Herbert Marcuse, Čovjek jedne dimenzije, Sarajevo, 1989, str. 27

[6] Martin Heidegger, Die Zeit des Weltbildes“, u: Holzwege, sabrana djela, sv. 5, Frankfurt a. M. 1977, str. 78.

[7] Emanuel Levinas, L'actualite de Maimonide, u: Cahiers de l'Herne, Paris, 1991, str. 144. citirano prema: Dragan Prole, „Ontologija kao ciklično mišljenje – Levinas i Platon“, Arhe, god. VII, 13/2010, 33–48.

[8] Vidi: Ibn Manzur, Lisan al-‘Arab, Bejrut, 1968, vol. 13:166, kol. 2–171, kol. 2. Također usporedi: Nerkez Smailagić, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990, termin Din (str. 124–126) i Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam i sekularizam, Sarajevo, 2003, str. 93–146.

[9] Syed Muhammad Naquib al-Attas, Islam i sekularizam, Sarajevo, 2003, str. 93–146.

[10] Hans Jonas, Princip odgovornost, preveo Slobodan Novakov, Veselin Masleša, Sarajevo, 1990, str. 145.

[11] Fazlur Rahman, Glavne teme Kur'ana, Sarajevo, 2017, str. 87

[12] M. Weber, Politik als Beruf, Gesammelte politische Schriften, hrg. Von J. Winckelmann, Tubingen, 1920.

[13] M. Weber, Politik als Beruf, Gesammelte politische Schriften, hrg. Von J. Winckelmann, Tubingen, 1920, str. 551.

[14] Martin Buber, Ja i Ti, prevod: Jovica Aćin, „Vuk Karadžić“, Beograd, 1977, str. 37.

[15] Emanuel Levinas, Ethik und Unendliches, Wien, 1986, str. 58f.

[16] E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg und München, 1992, str. 40.

[17] E. Levinas, Totalitet i beskonačno, s francuskog preveo Nerkez Smailagić, Veselin Masleša, Sarajevo, 1976, str. 36.

[18] Levinas, Totalitet i beskonačno, str. 35.

[19] E. Levinas, Ethik und Unendliches, str. 78f.

[20] E. Levinas, Ethik und Unendliches, str. 78f.

[21] Vidjeti: Emmanuel Levinas, Otherwise than Being or Beyond essence, (engl. prijevod) Alphonso Lingis, Martinius Nijhoff Publishers, The Hague/Boston/London, 1981, str. 3–20.

[22] Emmanuel Levinas, Zwischen uns – Versuche über das Denken an den Anderen, München, 1995, str. 141.

[23] Hans Jonas, Princip odgovornost, preveo Slobodan Novakov, Veselin Masleša, Sarajevo, 1990, str. 28.

[24] Hans Jonas, Princip odgovornost, str. 28.

[25] Muhammed Ikbal, Obnova vjerske misli u islamu, Sarajevo , 2000, str. 149.

[1] Ahmed Ševki, Emir al-Šuʽara', (1868–1932).