Islam i demokratija
Demokratija je pojam koji se danas često spominje i citira. Mnogi se simpozijumi održavaju, bezbrojna djela napisana su i pišu se, zatim cijele internet stranice posvećene su ovoj temi i raspravama o demokratiji, kako na Zapadu, tako i u muslimanskim zemljama. Također, jedna od neizostavnih tema, kada se govori o islamu u kontekstu savremenih društava jeste islam i demokratija.

Bosanski muslimani nalaze se pred integracijom u kulturno-civilizacijski kontekst Evropske unije. Kao mali narod samim priključenjem u Evropsku uniju morat će pristati na mnoge kompromise. Ti kopromisi za velike evropske narode nisu problem, štaviše, sve se njima i prilagođava, kao za male evropske narode u koje spadaju i bosanski muslimani.
Također, svjedoci smo mnogobrojnih poruka, kako od najviših političkih, tako i od vjerskih zvaničnika zemalja Evropske unije da je prva i osnovna vrijednost EU kršćanstvo. Međutim činjenica je da danas u Evropi živi blizu 40 miliona muslimana i da islam već duže vrijeme krasi Evropu. Muslimani su osam stoljeća bili prisutni u Španiji, dva i po u južnoj Italiji i Siciliji i šest stoljeća krase područja Balkana.
Za nas su ovdje interesantni stavovi ideologa i pokretača EU Roberta Schumana, koji u svom djelu Za Evropu naglašava da je demokratija isključivo kršćanskog porijekla, te da pojmove jednakost i slobodu na kojima počiva EU treba razumijevati u duhu kršćanskog učenja, te navodi da će “demokratija biti kršćanska ili je neće biti. Antikršćanska demokratija bit će karikatura koja će skrenuti u tiraniju ili anarhiju”, stavovi su Schumana.
Neosporno je da demokratija, kao tipični zapadni politički izum, nije najidealniji poredak, što i Schuman priznaje, i navodi da je demokratija nezavršeno ostvarenje. Također, svakodnevno slušamo kritičare demokratije, i one koji su svjesni njezinih nedostataka, ali rijetko možemo čuti poruke kako islam, kao univerzalna vjera, sadrži u sebi vrijednosti koje zapadnoj demokratiji nedostaju. Također, islam nije sinonim za demokratiju niti podržava sve oblike zapadne demokratije. Međutim, islam nije ni prepreka demokratiji, niti je antidemokratski raspoložen.
Činjenica je da u većini muslimanskih zemalja ne postoje demokratski izbori. Postoje takvi režimi koji se prema svom narodu odnose na okrutan način. Većina vladara je doživotno na svojim funkcijama i može ih smjeniti jedino smrt ili revolucija. Sam podatak da u većini muslimanskih zemalja nema demokratskih izbora znači da narod ne odlučuje o svojoj sudbini i da mu sudbinu kroje diktatori. Izbori postoje, ali samo formalno, tako da se skoro uvijek unaprijed zna pobjednik.
Definicija demokratije
Da bismo govorili o odnosu islama i demokratije, nužno je rasvijetliti pojam demokratije i tačno ga definirati.
Riječ demokratija izvedena je iz grčke riječi demos (narod) i kratia (vlast), tj. vladavina naroda/puka ili vlast naroda nad narodom u ime naroda. Rane forme demokratske vladavine prvo su se razvile u Grčkoj 507. godine prije nove ere. Budući da su svi načelno jednaki, pa i jednako sposobni za javne službe, atenska demokratija nije koristila izbore, nego se putem kocke određivalo ko će obnašati neku od funkcija.[1]
Savremena demokratija jeste posredna demokratija. Ona uvodi parlament, npr. u zapadnoevropskim zemljama, po uzoru na Englesku, ili kongres, npr. u Americi, ili skupštinu, kao npr. u Švicarskoj, kao predstavničko izabrano tijelo koje između izbora djeluje umjesto naroda kao nositelja suverenosti.[2] Izbori su postupak kojim državljani određuju svoje predstavnike.[3] Putem izbora prenosi se suverenitet s naroda na parlament ili kongres ili skupštinu. Parlament ili kongres ili skupština donose zakone i izražavaju suverenost naroda. Na ovaj način gradi se demokratski sistem u savremenoj državi.
Vidimo da demokratija ima različita značenja za različite narode i različita vremena, od antičkih do modernih pojmova demokratije, zatim od indirektne pa do direktne demokratije.[4]
Temelji na kojima počiva demokratija jesu sloboda, jednakost, pravednost, solidarnost, mir, suživot s prirodnom okolinom, tolerancija, sigurnost blagostanje i dr. Ovo su sve i političko-etički ideali.[5]
Potrebno je istaći da je ideja demokratije na udaru kritike i upozorenja da u sebi krije dosta problema i nedostataka. Utvrditi za neku silu da je suverena znači utvrditi da ona nema ograničenja ni granice osim onih koja sama postavi. Izraz “narodna država”, koji se pretpostavlja izrazu demokratija, jest država gdje je suverenitet nemoguć. Suverenost je moć koja navodi na pokornost; s obzirom da je narod u cjelini suveren, ne može sebe prisiljavati.[6] U XX stoljeću se široko raspravlja o opasnostima tiranije većine unutar kompleksnih demokratskih uređenih zajednica. Pažnja je političara, prije svega, usmjerana na vladavinu većine, dok je zapostavljena zaštita manjina.[7]
Učenje islama o demokratiji i mišljenja islamskih učenjaka
Sama riječ demokratija, koja u prijevodu s grčkog jezika znači vladavinu naroda, s pozicije islama je neprihvatljiva. Po učenju islama, vlast pripada jedino Allahu, dž.š. U islamu je jedino Allah, dž.š., suveren, a ljudi su samo Božiji namjesnici na Zemlji (halife). Stoga je pitanje suvereniteta i demokratije jedna od najkontraverznijih tema među islamskim učenjacima.
Muslimanski reformatori suočili su se s pitanjima da li odbiti demokratiju koja je u suprotnosti s islamskim učenjem o suverenosti ili razviti svoje vlastite oblike demokratije u islamu.
Sejid Kutb, istaknuti egipatski književnik, učenjak i ideolog “Muslimanske braće”, koji je jedanaest godina proveo u zatvoru i na kraju smaknut od tadašnjeg predsjednika Egipta Džemala Abdunnasira, nije vjerovao u mogućnost islamske demokratije i upozoravao je na opasnost traženja sličnosti između islama i postojećih političkih sistema.[8] Ovakve sisteme vlasti Sejid Kutb naziva džahilijetskim jer se baziraju na agresiji protiv Božije vladavine na Zemlji i protiv Božije suverenosti.[9] Na ovaj način iskače se iz svemirskog poretka, jer je Bog stvorio kako svemir, tako i čovjeka i potčinio ih istim zakonima. Zbog toga Sejid Kutb uvodi sintagmu “kosmički Šerijat”.[10] Idealno društvo za njega jeste prva zajednica muslimana s Poslanikom, a.s., na čelu iz koje muslimani trebaju crpiti ideje. Po njemu, dekadenca muslimana jeste u odnosu na prvu zajednicu muslimana, a ne u odnosu na zapadni svijet.
Turski sociolog i publicist Ali Bulač u svojoj knjizi Islam i demokratija – teokratija i totalitarizam navodi da je demokratija specijalno rezervirana za Zapad.[11] On smatra da zapadnu demokratiju prvenstveno treba usporediti s Medinskom poveljom, koja objedinjuje vjerske, pravne i kulturne posebnosti, omogućavajući da različite društvene skupine, kao specifične pravne zajednice, opstoje u miru jedna pored druge.[12] Ali Bulač navodi da ni u historiji ni u savremenom dobu nemamo čvrstih dokaza za obaveznu postojanost povezanosti ljudskih prava, demokratije i ekonomije slobodnog tržišta.[13] Osmanska uprava poštovala je dužno ljudska prava tokom cijele svoje historije, a, doduše, ne može se reći da je u osmanskoj upravi sultan biran na osnovu demokratskih principa i glasova birača. Poturanje mišljenja da su ljudska prava poštovana i zaštićena samo u zemljama slobodnog ekonomskog tržišta je za Ali Bulača obična propaganda.[14]
Za Fahda b. Abdulaziza, pretposljednjeg kralja Saudijske Arabije, koji je nedavno preselio na ahiret, demokratija je zapadna institucija i strana islamu. On smatra da sistem izbora nema mjesta u islamskom vjerovanju, koje poziva uspostavi vladavine savjetovanja i dogovaranja.[15]
Veliki jaz između onih koji odbacuju demokratiju i onih koji smatraju da demokratija nije u suprotnosti s islamom vidljiva je i u stavovima Muhammeda Asada, najmarkantnijeg evropskog učenjaka koji je prihvatio islam i veći dio svoga života proveo u Pakistanu, zatim Fethi Osmana, Egipćanina koji djeluje u Kaliforniji, SAD, Rašida el-Ganušija, Tunižanina koji živi u egzilu u Londonu, Hasana et-Turabija, sudanskog političara, Jusufa el-Karadavija, Egipćanina koji živi i radi u Kataru, i drugih islamskih reformatora.
Rašid el-Ganuši zaključuje da su mnogi poistovjećivali demokratiju sa stranom intervencijom i nevjerništvom. Međutim, demokratija je skup mehanizama koji garantuje slobodu mišljenja i miroljubivog natjecanja za vlast kroz izborne kutije. Negativan stav islamskih pokreta spram demokratije vraća ih nazad.[16] Sam naziv demokratija (vladavina naroda nad narodom) problematičan je, zbog toga pojedini islamski reformatori mijenjaju naziv demokratije u šurakratiju[17] ili u teo-demokratiju.[18] Među reformatorima se javlja i tremin islamokratija.[19] Muhammed Asad smatra da je teokratija na relaciji Bog–čovjek, a demokratija između ljudi.[20] Ovi reformatori smatraju da vladavina Boga očigledno ne može značiti da Bog umjesto čovjeka vlada na Zemlji; ustvari suverenitet Boga znači suverenitet Njegove riječi (Kur’ana) i Njegovog zakona (Šerijata). Tako se pred muslimane postavlja pitanje kako će ovo dvoje, riječi i zakon, ljudi najbolje provoditi.[21]
Prema Hasanu et-Turabiju, islamski ideal je demokratski islam, jer islam odbija apsolutne vlade, apsolutne autoritete i autoritete pojedinaca. Ko odbacuje demokratiju, po Fethiju Osmanu, on ne razumije ili demokratiju ili islam ili oboje. Zbog toga nije pravedno međusobno suprotstavljati islam i demokratiju.[22]
Postoje mišljenja da se demokratija može primijeniti samo na sekularno društvo. Za Jusufa el-Karadavija, uslovljavanje primjene demokratije samo na sekularno društvo jeste žalosno i pogrešno. On smatra da ako demokratiju razumijemo u osnovnom značenju tog pojma, shvatit ćemo da je to vladavina naroda, odnosno potupna sloboda naroda kod izbora osobe koja će njime vladati.[23] Antireligijski političari zagovaraju demokratiju odvojenu od vjere pod izgovorom da se izbjegne diskriminacija. Međutim, takvi političari doveli su do diktature ateizma i čak su nastojali nametnuti nekim muslimanskim zemljama ovakvo, pogrešno, tumačenje demokratije.[24] Tako je danas sekularizam pustio svoje korijenje u muslimanskim zemljama. Sekularizam u suštini označava skup ideja i vrijednosti čiji je cilj osigurati da država ne bude uključena ni u promoviranje određenih vjerkih uvjerenja, a ni da svoju moć i institucije upotrijebi za progon religije.[25] Sekularna vlast, posebno u Turskoj i mnogim arapskim i centralnoazijskim zemljama, zahvaljujući antireligijskim političarima, državu vidi kao instrument za odbacivanje vjerskog naslijeđa.[26]
Za razliku od modernih parlamentarnih sistema koji smatraju da sva vlast pripada ljudima, autoritet islamske države potječe od Boga. Kur’an i sunnet sadrže islamski zakon, Šerijat. Narod nema pravo da, putem svojih zastupnika, donosi zakon koji bi se protivio slovu ili duhu Kur’ana ili sunneta.[27] Božija volja stoji iznad volje naroda. Dakle, narod ne može dozvoliti ono što je Bog zabranio, niti zabraniti ono što je Bog dozvolio.
Podjela vlasti u islamu
U demokratskim sistemima postoji trodjelna podjela vlasti na zakondavnu, sudsku i izvršnu vlast.
Kur’an i sunnet jesu dva osnovna temelja islama i bitni izvori vlasti. U islamu je jedino Allah, dž.š., Suveren, a ljudi su samo Božiji namjesnici na zemlji (halife). Ljudi kao Božiji namjesnici na zemlji moraju sprovesti Allahove norme u praksu. Jasno je da svaka država mora imati vlast. U islamu nema razlike između vjerske i svjetovne vlasti. Vlast je jedinstvena i na njenom čelu stoji halifa. Prema islamskoj tradiciji, na vrhu države nalazi se jedna osoba.[28]
Neki će muslimani utvrditi da u islamskoj državi ne bi trebalo postojati zakonodavno tijelo (zakonodavna vlast) s obzirom da je Bog zakonodavac. Međutim, u modernoj državi postoji potreba za brojnim zakonima u oblasti saobraćaja, navodnjavanja, izgradnje putne mreže, transporta, industrije, ekonomije, valuta, uvoza i izvoza, javnog zdravstva, obrazovanja itd. za koje ne postoje specifični tekstovi ni u Kur’anu ni u sunnetu koji se odnose direktno na ova pitanja.[29] Kur’anski ajet Neka među vama bude skupina koja će pozivati na dobro i odvraćati od zla...[30] naređuje uspostavu jedne institucije koja će u skladu s ciljevima i principima Šerijata donositi odredbe koje će biti od javnog interesa za građane. Prema tome, ova institucija (zakonodavna vlast) donosit će propise ili definirati detalje u zakonima koji nisu Kur’anom i sunnetom određeni, pod uvjetom da nijedan zakon ne smije biti u suprotnosti sa slovom Šerijata. Zakondovana vlast postoji samo u društvenim poslovima, dok u ibadetu (obredoslovlju) nema zakonodavne vlasti.
Klasični pravnici kažu da halifi (šefu države) pripada i sudska i izvršna vlast, mada halifa može odrediti sudije. Oni ovaj stav zasnivaju na činjenici da su u vrijeme Poslanika zakonodavna, izvršna i sudska vlast bile koncentrisane u njegovoj ličnosti.[31] Naravno, ovakva situacija nije bila za vrijeme hulefai-r-rašidina.
Za Muhammeda Hamidullaha[32], vladar (halifa), u islamu izvršna vlast, nikada ne može biti sudac u vlastitom slučaju. Poznat je i čuveni princip engleskog prava: “kralj ne može uraditi pogrešno” (The king can do no wrong). Svuda se poglavari država smatraju oslobođenim od jurisdikcije sudova, kako u vlastitoj zemlji, tako i u stranim zemljama, u kojima mogu biti na putovanju. Islamska praksa i teorija nisu bile takve. Poznato je da je bilo nekoliko pritužbi na Poslanika općenito i da je Poslanik obično odlučivao protiv sebe.[33] Hadiska djela navode dosta predanja koja naglašavaju sudstvo, na osnovu čega vidimo da islam priznaje sudsku vlast kao i zakonodavnu i izvršnu pod uvjetom da se pokoravaju propisima Šerijata.
Svaka funkcija, pa bila ona političa, ekonomska, sudska, znanstvena itd., treba biti povjerna dostojnoj osobi koja će na najbolji mogući način raditi za korist građana.
Murad Hofman, njemački intelektualac koji je prihvatio islam, smatra da se u modernim demokratijama vlast ne sastoji samo iz trodijelne podjele na zakonodavnu, sudsku i izvršnu, već se toj podjeli dodaje četvrti segment: mediji. Otuda je dužnost muslimana da se fokusiraju kako na medije, isto tako i na vlast.[34]
Institucija šure u islamu
Osnovni način Poslanikovog političkog upravljanja i vođenja vlasti jeste princip šure. Sama riječ šura ima značenje: savjetovanje, razmjena mišljenja, dogovaranje u korist i za dobro svih ljudi. Šura može značiti i savjetodavno tijelo. Koliko je šura značajna u islamu, govori nam činjenica da jedna cijela sura nosi naziv Eš-Šura (Dogovaranje). Kur’an dogovaranje ili šuru stavlja u istu ravan s obavljanjem namaza: ...za one koji se Gospodaru svome odazivaju, i koji molitvu obavljaju, i koji se u poslovima svojim dogovaraju...[35] Kur’an traži od Poslanika da se osloni na šuru u donošenju zajedničkih pitanja o kojima nije ništa objavljeno: ...i savjetuj se s njima o pitanjima od javnog interesa, a kada odluku doneseš, osloni se na Allaha.[36]
Postoje mnogi historijski izvještaji koji sugerišu da se Poslanik savjetovao sa ashabima. U Bici na Bedru (624.) Poslanik je, nakon savjetovanja s ashabima, odlučio da vojska zauzme položaj ispred čatrnja za vodu.
Poznat je slučaj Bitke na Uhudu (625.), u kojoj su muslimani poraženi. Prije same Bitke Poslanik je predlagao da se ostane u Medini i da se iz grada suprotstave neprijatelju. Pošto je većina odlučila boriti se na otvorenom Poslanik je cijenio volju većine (šuru) i odlučio je da se bore na Uhudu, pa čak i po cijenu da dožive poraz. U Bici na Hendeku (627.) Poslanik je prihvatio prijedlog Selmana Farisija da se iskopaju kanali s one strane Medine s koje se očekuje napad neprijatelja.
Nakon što je bio teško ranjen, halifa Omer je imenovao vijeće da se između sebe i s narodom dogovore i da donesu odluku većinom glasova ko će ga naslijediti na mjestu halife.
Vidimo da za vrijeme Poslanika nije postojalo formalno uređenje šure, nego bi se Poslanik u datom momentu savjetovao s ashabima. Za vrijeme ashaba šura je poprimila drugačiji vid organiziranja, pa se savjetodavno tijelo sastojalo od istaknutih ashaba. Prema tome, način organiziranja šure prepušten je muslimanima i njihovom idžtihadu, pri čemu se umet zasigurno neće složiti o nečemu što je pogrešno.
U trećem stoljeću po Hidžri (deveto stoljeće po Miladu) šura je postala formalan čin savjetovanja, ehlu-š-šura (savjetodavno tijelo) koje je sam halifa izabrao.[37] Na taj se način vladar principom šure čuvao od isključive i jedine odgovornosti, a građane čuvao od svoje samovolje.
Moderni reformatori zauzeli su ideju savjetodavne vlade kao put dokazivanja podudarnosti islama i demokratije. Oni smatraju da ako se šura transformiše u savjetodavne vlade, onda njen najvažniji cilj treba biti zaštita prava pojedinaca i pravda. Zbog toga se šura mora cijeniti jer predstavlja moralne vrijednosti. U nekim muslimanskim zemljama sam vladar pozove savjetodavno tijelo, onda onaj koji treba biti kontrolisan kontroliše sam sebe. Zbog toga moderni reformatori i sve više muslimana zahtijevaju slobodne, opće izbore narodnih poslanika.[38]
Šura nije ograničena samo na političko polje. Šurom vjernici dogovaraju svoje svakodnevne stvari, počevši od članova porodice između sebe, u javnim i vjerskim poslovima o kojima se Objava nije direktno izjasnila.
Fethi Osman smatra da cijeli narod ima pravo i obavezu da putem šure učestvuje u odlučivanju o tome koga želi za svoje vođe i predstavnike. Važno je da se putem šure izabere šef države ili vladajuća stranka iz koje će biti premijer.[39] Tako isto, izabrana javna tijela trebaju svoje odluke donositi šurom.[40] Fethi Osman smatra da je važno da izbor zahtijeva više kandidata za neku poziciju između kojih se može birati.[41] Halifa Omer nominirao je nekoliko kandidata, od kojih je jedan trebao biti izabran za njegovog nasljednika. S islamskog stanovišta postoji protivljenje proceduri kandidiranja na osnovu Poslanikove izreke upućene jednom ashabu: “Nemoj tražiti vlast, jer ako je zadobiješ, zbog toga što si je sam tražio, bit ćeš prepušten sam sebi (da se snalaziš obnašajući je), ali ako je zadobiješ bez traženja, bit ćeš pomognut u njenom obnašanju.”[42] U drugom hadisu Božiji Poslanik kaže: “Tako mi Allaha, ja neću imenovati na neki položaj onoga ko to traži i ko je pohlepan za njim.”[43] Prema komentarima hadisa i pravnicima, ova se izreka može shvatiti kao upozorenje protiv traženja javne pozicije samo radi osobnog interesa bez uzimanja u obzir odgovornosti koju ona sa sobom nosi.[44] Ovaj hadis možemo razumjeti tako da kandidat ne smije sam sebe predložiti za određeni položaj u vlasti.[45]
Međutim, nema pravnih tekstova o načinu na koji će se izabrati vlast. Zbog toga je prepušteno narodu da u skladu s vremenom odredi način izbora. Nema smetnje da vlast bude izabrana na općim izborima, mada neki autori osporavaju takve izbore, budući da takvi izbori nisu sprovedeni za vrijeme hulefai-r-rašidina. Halifa Ebu Bekr prihvata položaj halife nakon dogovora među vodećim muslimanima Medine. Drugi halifa Omer predložen je od Ebu Bekra prije njegove smrti, i zajednica je to prihvatila. Halifa Omer predložio je komisiju od sedam članova zajednice, pa je ova komisija izglasala trećeg halifu. Četvrti halifa prihvatio je odgovornost halifata, i zajednica muslimana je to prihvatila.[46]
Situacija je u to vrijeme zahtjevala takav izbor, međutim današnji će muslimani u skladu sa sadašnjom situacijom odrediti način izbora.
Aziza Y. el-Hibri, profesorica prava na Univerzitetu Richmond, smatra da princip šure možemo primijeniti na sve grane demokratske vlasti, tako što će poprimiti drugačije i staloženije oblike od onih koje je imao u ranijim danima islama.[47] Međutim oni koji šuru vide kao ekvivalent parlamentu pozivaju se na to da selekcija bude zasnovana na općim izborima[48] Međutim kur’anski ajeti o šuri nemaju imperativa u sebi kao ajet: Neka među vama bude skupina koja će pozivati na dobro i odvraćati od zla... Ovaj ajet naređuje uspostavu jedne institucije, dok šura u islamu ima općenito značenje.
Islam i političo-etički ideali
Političko-etički ideali jesu tema koja je neiscrpna u islamu. Kad je riječ o rukovođenju narodom, neizostavno i bitno pitanje jeste pitanje pravde. Naime, postoji Božija pravda, koja je univerzalna i sveobuhvatana. Islam nalaže svojim sljedbenicima da pravedno postupaju. Svako mora poštovati individualna i društvena prava drugih i djelovati u skladu sa Šerijatom.
Svi građani islamske države i svi koji u njoj žive, bilo da su muslimani ili nemuslimani, uživaju potpunu jednakost. Zabranjena je svaka diskriminacija na temelju vjere, nacije, jezika, rase ili zvanja.[49]
Svim građanima zagarantovana je sloboda u svakom pogledu, samo da se ne kosi sa Šerijatom. Iz slobode proizlazi odgovornost. Svi građani uživaju slobodu, a sloboda prestaje ondje gdje počinju prava drugog. Pripadnici drugih vjera imaju ista osnovna prava i slobodu kao i muslimani. Život, imovina, čast, vjera i sigurnost čovjeka nepovredivi su.
Kur’an je daleko ranije odredio pojam svjetske države, ne zadovoljivši se ni na etičkim, ni geografskim pojmovima naroda. Pojam naroda u Kur’anu ne temelji se na boji kože, istovjetnosti jezika ili zavičaja, već na istovjetnosti mišljenja. Kur’an predlaže sljedeću devizu: ravnopravnost svih ljudi uz nadmoć onih koji su pobožni.[50]
O ljudi, mi vas od jednog čovjeka i od jedne žene stvaramo, i na narode i na plemena vas dijelima, da biste se upoznali. Najugledniji je kod Allaha onaj koji je najpobožniji. Allah uistinu sve zna i ništa Mu nije skriveno.[51]
Na Oproštajnom hadžu, u svojoj posljednjoj poruci, Muhammed, a.s., rekao je: “Nema prednost Arap nad nearapom, i, zaista, nema prednost crveni čovjek u odnosu na crnog čovjeka, osim u pobožnosti i strahopoštovanju od Boga... Oni koji su prisutni neka prenesu poruku onima koji su odsutni.”[52] Islam ima doktrinu izabranog jezika, ali nema doktrinu izabranog naroda.[53]
Umjesto zaključka
Na osnovu učenja islama vidimo da islam omogućava muslimanima da sami odrede način vođenja vlasti u interesu svih građana, jer Kur’an nije detaljno propisao ni striktno odredio oblik vlasti, nego je prepustio muslimanima da se u skladu s propisima islama i vremenom dogovore o organizaciji vlasti. Božiji Poslanik nije odredio ko će biti lider poslije njegove smrti. Način izbora hulefai-r-rašidina mijenjao se, kako smo naveli u ovom radu, tako da nema određenog načina izbora vladara kojeg se današnji muslimani moraju pridržavati.
Islam nije prepreka demokratiji, kao jednoj od najpoštovanijih zapadnih ideja. Međutim, nije ni sinonim za demokratiju, niti podržava sve oblike zapadne demokratije. Postoje elementi u konceptu i praksi demokratije koji su jasno u suprotnosti s vrijednostima i principima islama. Vrijedi istaći da je Zapad prihvatio dosta ideja koje je islam donio, kao što je npr. jednakost svih ljudi pred zakonom, kako bi razvio demokratiju.
Koncept šure, princip savjetovanja, često se spominje u muslimanskim krugovima, ali se, nažalost, malo primjenjuje u praksi.[54] Za nas je korisnije da principe i osnove demokratije upotrijebimo kako bismo sproveli šuru u djelo nego da odbacujemo demokratiju zbog činjenice da ona narodnu volju stavlja iznad Božije volje. Ova činjenica jeste samo teoretska s obzirom da narod neće prihvatiti odluku koja je u suprotnosti s njegovim vjerovanjem. Demokratija polazi sa stanovišta da priroda ljudskog prava nadilazi svako zakonodavstvo, i muslimani uvijek mogu nadglasati vladanje Božijeg zakona.
Moramo biti svjesni činjenice da su klasični muslimanski pravnici vrlo malo pisali o načinu izbora vladara, o obavezama vladara i sl. Najviše se je pisalo o privatnom pravu, ibadetu i porodičnom pravu. Razlog ovome jeste to što bi oni autori koji bi se usudili pisati o ovim i sličnim temama završavali u zatvorima ili bi im se presudila smrtna kazna.
Zahvaljujući muslimanskim reformatorima u posljedna dva stoljeća dolazi do velikih rasprava o ovoj i sličnim temama koje se tiču boljitka i napredka muslimana.
Zapadnom, nemuslimanskom, svijetu ne odgovara demokratija u muslimanskim zemljama, i oni na sve načine sprečavaju demokratiju. Samuel Hantington u svojoj knjizi Sukob civilizacija naglašava da zapadna demokratija u arapskom svijetu jača anti-zapadne političke snage.[55] Ovo je jedan od razloga zašto Zapad podržava diktatorske režime u muslimanskim zemljama.
Donekle je i razumljivo zašto dolazi do odbijanja demokratije među muslimanima, jer se oni nisu upoznali s istinskom demokratijom. Često se pojedini političari predstavljaju kao demokrate, a u stvarnosti ne poštuju nikakva pravila.
Muslimani trenutno nemaju puno alternativa. Ako odbacimo istinsku demokratiju kao jednu od mogućih alternativa, onda nam i dalje ostaju diktatura i tiranija na koje nas i Kur’an upozorava u kazivanjima o faraonu, Hamanu i Karunu.
Autor: Abdulgafar Velić
[1] Abeceda demokratije, grupa autora, Studentska štamparija Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo 1996., str. 45.
[2] Ibid.
[3] Ibid, str. 72.
[4] John Espozito, Islamska prijetnje, mit ili stvarnost, Selsebil, Živinice, 2001., str. 252.
[5] Abeceda demokratije, str. 17-30.
[6] Bruno Bernardi, Demokratija (izbor tekstova), Rabic, 2003., str. 27.
[7] Abeceda demokratije, str. 46.
[8] Murad Hofman, Vlast u islamu i islamski politički sistem, Znakovi vremena, br. 17 (jesen 2000.), str. 61.
[9] Sejid Kutb, Znakovi na putu, Sarajevo, 2004., str. 10.
[10] Ibid, str. 77.
[11] Ali Bulač, Islam i demokratija – teokracija i totalitarizam, Ljiljan, Sarajevo–Ljubljana, 1995., str. 15.
[12] Ibid, str. 16.
[13] Ibid, str. 17.
[14] Ibid.
[15] John Espozito, Islamska prijetnje, mit ili stvarnost, str. 252.
[16] Rašid el-Ganuši, Islamski pokreti, Islam globalni izazov, Mirnes Kovač, Zenica, 2004., str. 193.
[17] Šejh Nahnah iz Alžira predložio je ovaj izraz, vidi: Murad Hofman, Vlast u islamu i islamski politički sistem, str. 60. Ovaj izraz prihvatio je i Fethi Osman, vidi; Murad Wilfried Hofman, Islam u 3. mileniju, Libris, Sarajevo, 2004., str. 104.
[18] Ovaj izraz uvodi Mevdudi, vidi: Murad Hofman, Vlast u islamu i islamski politički sistem, str. 60.
[19] Ovaj izraz spominje Ali A. Mazrai. Vidi: http://www.islam-democracy.org/4th_Annual_Conference-Mazrui_address.asp.
[20] Muhammed Asad, Put u Mekku, Kalem, Sarajevo, 1997., str. 263.
[21] Murad Wilfried Hofman, Islam u 3. mileniju, str. 97.
[22] Ibid.
[23] Vidi intrevju s Jusufom el-Karadavijem o temi Islam i demokratija; http://www.novihorizonti.com/test/tekst.asp?ArtikalID=1203.
[24] Ibid.
[25] Louay M. Safi, Islam i sekularna država: ekspliciranje univerzalnog u temeljnim islamskim političkim normama, Glasnik Rijaseta Islamske zajednice u BIH, broj LXVI, septembar-oktobar 2004., str. 990.
[26] Ibid, str. 989.
[27] Said Ramadan, Šta se podrazumijeva pod islamskom državom, Glasnik Rijaseta Islamske zajednice u BIH, broj LX, novembar-decembar 1998., str. 1356.
[28] Murad Wilfried Hofmann, Islam u 3. mileniju, str. 101.
[29] Muhammed Fethi Osman, Moderna demokratija i koncept šure, Islam globalni izazov, str. 86.
[30] Kur’an, Alu Imran, 104.
[31] Aziza Y. Hibri, Islamski konstitucionalizam i pojam demokratije, Šerijatsko pravo u savremenim društvima, Sarajevo, 1998., str. 92.
[32] Dr. Muhammed Hamidullah, rođen 1908. u Indiji, umro 2002. u Floridi SAD, bio je profesor međunarodnog prava u Indiji, Francuskoj i Sjedinjenim Američkim Državama. Napisao je mnoga djela iz oblasti islama i islamskog prava. Nama je poznat po djelu “Muhammed, a.s., život i djelo”, koje je preveo Nerkez Smailagić.
[33] Muhammed Hamidullah, Muhammed, a.s., djelo, Zagreb, 1977., str. 159.
[34] Murad Wilfried Hofmann, Muslimani kao manjina, Islam globalni izazov, str. 170.
[35] Kur’an, Eš-Šura, 38.
[36] Kur’an, Alu Imran, 159.
[37] Halid Ebu Fadl, Islam and the Challenge of democracy, vidi intrenet stranicu: http://www.bostonreview.net/BR28.2/abou.html.
[38] Murad Wilfried Hofmann, Islam u 3. mileniju, str. 98.
[39] Muhammed Fethi Osman, Moderna demokratija i koncept šure, str. 83.
[40] Ibid, str. 79.
[41] Ibid, str. 83.
[42] Buhari, Sahihu-l- Buhari, Kitabu-l-iman ve-n-nuzur, broj hadisa 6132.
[43] Nevevi, Sahihu-l-Muslim bi šerhi-n-Nevevi, Daru-l-Fikr, 1981., džuz 12, str. 208.
[44] Muhammed Fethi Osman, Moderna demokratija I koncept šure, str. 83.
[45] Murad Wilfried Hofmann, Islam u 3. mileniju, str. 99.
[46] Abdullah el-Ahsan, Ummet ili nacija, Libris, Sarajevo, 2004., str. 176.
[47] Aziza Y. Hibri, Islamski konstitucionalizam i pojam demokratije, Šerijatsko pravo u savremenim društvima, str. 95.
[48] Ibid. str. 96.
[49] Said Ramadan, Šta se podrazumijeva pod islamskom državom, str. 71.
[50] Muhammed Hamidullah, Muhammed, a.s., djelo, str. 138-139.
[51] Kur’an, Hudžurat, 13.
[52] Muslim, Sahihu-l-Muslim bi šerhi-n-Nevevi, tom 8, str. 182.
[53] Mazrui Ali A., Islamske i zapadne vrijednosti, Glasnik Rijaseta Islamske zajednice u BIH, broj LXIII, mart-april 2001., str. 312.
[54] Tarik Ramadan, Biti evropski musliman, Sarajevo, 2002., str. 272.
[55] Roy P. Mottahedeh, Sukob civilizacija; kritika izrečena od strane jednog islamiste, Ljudska prava u kontekstu islamsko-zapadne debate, Sarajevo, 1996., str. 134.