Turski istraživači njime su se neminovno morali baviti zbog njegovog ogromnog doprinosa dotičnoj kulturi, a što se tiče albanskih istraživača, Samijevo djelo percipirali su iz svog uskog nacionalnog ugla, reducirajući ga na fundamentalno etničko pitanje Albanaca. Takva istraživanja nužno su doprinijela stvaranju dva sasvim različita suprotstavljena portreta.

U ovome svome radu nastojat ću približiti neke, po mome mišljenju vrlo zanimljive, islamske aspekte njegova djela koji do sada nisu bili predmet objektivnih istraživanja.

Rijetki su oni koji su se bavili ovom dimenzijom u njegovim djelima, među kojima ne možemo a da ne spomenemo: N. Ibrahimija, M. Polisia, I. Ahmedia, te A. Hamitia. Ne treba ni posebno spominjati da smo se njihovim radovima, koji uveliko sintetiziraju sva dosadašnja saznanja u ovoj oblasti, obilato koristili, povremeno posežući za primarnim izvorima.

Svjesni smo da će najveća slabost ovoga rada biti nekonsultiranje turskih izvora (monografije, bibliografije), te usredsređivanje na samo jednu dimenziju njegova djela. Naime, baviti se samo jednom dimenzijom Samijevog opusa, znači reducirati i relativizirati ga, jer iako većina njegovih djela nisu velikog obima, ona pripadaju različitim naučnim disciplinama, tako da je nemoguće jednom specijaliziranom znanstveniku istražiti sva njegova djela. Drugim riječima kazano, da bi istraživač uspješno analizirao sva Samijeva djela, znači da treba biti historičar, geograf, turkolog, albanolog, islamolog, arabista, pedagog, metodičar, etnograf, žurnalista, politolog, leksikograf, enciklopedista i prevodilac, odnosno da poznaje starogrčki i novogrčki, francuski, osmanlijski, arapski i perzijski. Dakle, takvu jednu genijalnost imao je Sami Frašeri.

Ovaj će se rad u principu zasnivati na primarnoj literaturi, originalnim Samijevim djelima prevedenim na albanski jezik, kao i na brojnim monografijama i bibliografijama, koje ćemo s rezervom konsultirati. Nastojat ćemo u granicama mogućnosti, kada bude najpotrebnije, dati riječ samom Samiju, ne bi li se na taj način najbolje reflektirala njegova futurološka misao.

Rad se uglavnom zasniva na naučnom historijskom metodu, uz određeno korištenje komparativnog i analitičkog metoda.

To što sam se opredijelio za islamsku dimenziju Samijeve misli, stvar je slobodnog izbora, ali su svakako utjecali i neki činioci:

  1. a) činjenica da ova tema nije do sada bila predmet širih istraživanja, ne samo u bosanskom već i u albanskom kulturnom podneblju;
  2. b) subjektivni i ideološki obojeni pristupi islamu općenito i Samijevom razumijevanju islama, posebno od velikog broja albanske inteligencije. Naime, albanski istraživači se ulogom Albanaca u orijentalnoj književnosti, za razliku od Bošnjaka, bave uz određenu dozu poniženja;
  3. c) Samijevo percipiranje pojma “islamska civilizacija” i elaboriranje teze o nenasilnom širenju islama...
  4. Životni put Samija Frašerija

O životu, djelu i sociološkim, filozofskim i kulturološkim pogledima Samija Frašerija postoji niz radova na albanskom i turskom jeziku. Čitav svoj život posvetio je studiranju i pisanju, ne znajući za umor i odmor. Za Samija važe one iste riječi koje je on izrekao opisujući Hodžu Hasana Tahsina: “Knjigu nije ispuštao iz ruku, s čitanjem je prestajao samo kada je poučavao druge.”[1]

Ukoliko bacimo jedan sveobuhvatan i analitički pogled na život Samija Frašerija, lahko ćemo uočiti tri bitna momenta, koji koincidiraju s trima etapama njegovog intelektualnog i političkog razvoja:

  • Frašer – njegovo djetinjstvo;
  • Janina – njegova mladalačka dob;
  • Istanbul – njegova zrelost i kulminacija.

1.1. Frašer – njegovo djetinjstvo

Prvi momenat Samijevog intelektualnog i duhovnog razvoja jeste Frašer[2], gdje je stekao prve korake ka znanju, ljubav prema porodici, narodu i domovini i, iznad svega, ljubav prema svojoj uzvišenoj vjeri u čije će se ime boriti tokom svog čitavog života. Postoje dileme o datumu njegovog rođenja. Neki smatraju da je rođen 1. juna[3], a drugi 5. juna. Međutim, ovu dilemu sâm nam je otklonio Šemsuddin, koji u svojoj kratkoj autobiografiji, objavljenoj u turskom časopisu “Sevreti funun”, br. 273., dana 06. 06. 1312. hidžretske godine (19.06.1896.), na strani 227, za sebe kaže da je rođen 22. redžeba 1266. hidžretske godine, a ovaj datum je prema novim sinhroničkim tablicama ekvivalentan 3. junu 1850. god.[4]

Sami Frašeri potječe iz jedne male begovske porodice od oca Halid-bega i majke Emine. Imao je dvije sestre i petero braće. Pored Samija, od braće se posebno ističe Abdul, svojom političkom aktivnošču oko Prizrenske lige, i Naim, kao jedan od najvećih albanskih pjesnika.

Prve korake ka nauci (osnovna škola) stekao je u rodnom mjestu kod muderrisa Mahmut ef. Tetove[5]. Naučio je učiti Kur’an, stekao je osnovno znanje iz oblasti akaida (apologetike i dogmatike), fikha (jurisprudencije i dispozicije), ahlaka (etike), povijesti islama, orijentalnih književnih disciplina itd. Tu je stekao i osnove orijentalnih jezika[6]. Sve će ove discipline utjecati na njegov daljnji intelektualni razvoj, što se uveliko reflektira iz njegovih djela.

Kada je Sami imao devet godina, umro mu je otac, a dvije godine kasnije, 1861., i majka, tako da je ostao sam ne osjetivši toplinu porodičnog odgoja. U takvoj situaciji, o njemu i ostaloj porodici se, prema albanskoj tradiciji, trebao brinuti najstariji brat Abdul. Pošto u Frašeru, planinskom predjelu, nije vidio neku veliku perspektivu, a da bi omogućio školovanje svojoj mlađoj braći, Abdul je odlučio da se preseli u Janinu, glavni grad istoimenog vilajeta[7].

1.2. Janina – njegova mladalačka dob 

Pošto se porodica Frašeri 1861. godine smjestila u Janini, Sami je uz brata Naima, pored učenja turskog, arapskog i perzijskog kod muderrisa Jakupa efendije, upisao poznatu gimnaziju “Zosimea”, školu, koja je, prema riječima akademika Redžepa Ćosje, bila “malo poznata u Evropi, a jako cijenjena na Balkanu... u kojoj su predavali profesori iz Francuske, Italije, Njemačke i Austro-Ugarske”[8]. Gimnaziju je završio za sedam[9], umjesto za osam predviđenih godina, dakle 1868., što nam potvrđuje i njegova diploma izdata dana 14. jula[10] iste godine, a ne 1870. (kao što misli Levend), niti 1871. (Zija Džoli). Gimnazija “Zosimea” imala je veliki utjecaj na kulturni, intelektualni i duhovni razvoj Samija Frašerija. Naučio je starogrčki i novogrčki, latinski, italijanski, naročito francuski, s kojeg je mnogo prevodio, zatim fiziku, hemiju, matematiku, biologiju, kozmografiju, astronomiju, geografiju, historiju, historiju prirode i anatomiju. Čitao je Igoa, Rusoa, Voltera, Didroa i druge autore, što govori da je bio upoznat s francuskim iluminiznom.[11] Ako svemu ovome dodamo i njegovo solidno poznavanje orijentalnih jezika, onda će nam biti jasno o kakvom je intelektualnom kapacitetu riječ.

1.3. Istanbul – njegova intelektualna zrelost i kulminacija 

Ovako snabdjeven istočnom kulturom, na jednoj, i zapadnom kulturom, na drugoj strani, tri godine nakon završetka gimnazije, Šemsuddin Sami odlazi u Istanbul, u centar Osmanske imperije, gdje će nastaviti permanentni i stvaralački rad pune 33 godine, do svoje smrti, juna 1904.[12]

Naravno, ovaj je momenat od velike važnosti za naš rad, s obzirom da je Šemsuddin u Istanbulu započeo svoj književni opus, iako je neka djela objavio i van Istanbula (u Bukureštu je objavio gotovo sva djela na albanskom jeziku).

Najprije počinje raditi u Izdavačkoj upravi i sarađuje s nekim turskim novinama. Kasnije dolazi na položaj sekretara pri Vojnom sekretarijatu Istanbula, da bi došao na položaj glavnog sekretara, gdje ostaje pune 24 godine.[13]

Godine 1884. Sami je sklopio brak s Eminom, s kojom je živio devet godina. Rodilo im se dvoje ženske djece, Samija i Sadija, i dvoje muške, Sadi i Ali Sami. Ovaj posljednji utjecao je na obnovu i jedna je od najpoznatijih ličnosti turskog sporta. Sami bi se nakon mukotrpnog rada odmarao s najstarijom kćerkom Samijom, i diskutirali bi o djelima Viktora Igoa i o astronomiji.

Ispred radnog stola ovog skromnog učitelja redali bi se njemački, francuski, grčki, arapski i drugi orijentalisti, koji bi se s njim savjetovali i njegova mišljenja prihvatali.[14]

Nakon smrti, njemu jako drage, Emine, Sami se oženio njenom sestrom, udovicom najstarijeg brata Abdul Frašerija, s kojom je dobio još dvoje djece. Kćerku Samiju udao je za Rašit-bega, koji, nakon službe u Ministarskom savjetu u vrijeme sultana Mehmeda V, postaje predavač historije u višoj školi u Galatasaraju. Njegova druga kćerka Sadija udala se za Subhi- bega, koji je bio poznati rentgenolog, a njegov sin od druge žene Skender Sami bio je rukovodilac muzeja i predavač francuskog jezika.[15]

  1. Frašerijev doprinos islamologiji

Sami Frašeri, u turskoj kulturi poznat kao Šemsuddin ili Šemsettin Sami-bej, cijeli je svoj život posvetio nauci. Spada u red najpoznatijih albanskih i međunarodnih znanstvenika. Jedan je od rijetkih intelektualaca Osmanske imperije koji je “s kuriozitetom pratio naučna dostignuća iz svake discipline na Zapadu.”[16] Iako ne odbacuje tradicionalne nauke, kojima se većina turskih intelektualaca toga doba bavila, on se više posvećuje modernim naukama i “širenju naučnih dostignuća na šire slojeve ljudi, radi razumijevanja svjetskih fenomena”[17], koji su do tada objašnjavani klasičnim, zastarjelim i nerazumljivim jezikom.

Sami je napisao brojna djela, više od 65 (neka su od njih i višetomna), iz raznih oblasti (lingvistike[18], leksikografije[19], kulture, historije, geografije, drame, islamologije itd.) i na raznim jezicima (turskom, albanskom, arapskom, perzijskom, francuskom).

Ako uzmemo u obzir činjenicu da književna djelatnost Samija Frašerija još nije u cijelosti ugledala svjetlo dana (kako zbog kasnih prijevoda njegovih djela na albanski jezik, tako i zbog nekih djela koja su još u rukopisu), kako s kvalitativnog isto tako i s kvantitativnog aspekta, a, na osnovu dosadašnjih rezultata, nećemo pogriješiti ako Samija okvalifikujemo kao: naučnika, mislioca, filologa, leksikografa, književnika, islamologa, orijentalistu, historičara, politologa[20] i još mnogim drugim kvalitetima, koje nam, htjeli mi to ili ne, pokazuju sama njegova djela, i njegova naučna, intelektualna i politička aktivnost.[21]Jednom riječju, on je erudita, enciklopedista[22] i ideolog.

Istraživati i proučavati doprinos Samija Frašerija islamologiji jeste jedno vrlo kompleksno i delikatno pitanje, jer u odnosu na druga polja u nauci, na polju islamistike on je najmanje spominjan (naravno, mislimo na literaturu na albanskom jeziku), a i kada bi ga spomenuli, namjerno ili iz neznanja pogrešno bi ga interpretirali.[23]

Neosnovano je mišljenje nekih autora da su samo dva Šemsuddinova djela: Medenijjeti islamijjeti[24] (Islamska civilizacija) i Himmet al-himam fi nešril-islam[25] (Nastojanja heroja zarad širenja islama) – jedina djela iz oblasti islamistike. Naprotiv, gotovo sva su njegova djela prožeta islamskim duhom. Njegovo monumentalno šestotomno djelo Kamus al-a’lam, Historijsko-geografska encikolopedija, koje je tema za sebe, svjedoči o našoj pretenziji da je Sami Frašeri bio autentični islamolog.[26] Islamski elemenat najprisutniji je u “Džepnoj biblioteci”, a naročito u sljedećim djelima: Kadinlar (Žene), Gök (Nebo), Yer (Zemlja), Insan (Čovjek), Yine insan[27] (Ponovo čovjek), te u njegovim rječnicima, prilikom objašnjavanja pojedinih riječi i fraza.

Islamski elemenat jako je izražen u Samijevom djelu Kadinlar (Žene), koje je podijeljeno na 34 kratka, ali vrlo sadržajna poglavlja. Ovo je možda najinteresantnije djelo “Džepne biblioteke”. U njemu Sami analizira faktičko stanje žena u islamskom svijetu, stanje koje se ni dan-danas nije uveliko promijenilo. S obzirom na popularnost ove teme, ukratko ćemo istaći najbitnija pitanja ovoga djela: žena kao rob, vlasništvo i predmet zabave u rukama muškarca; žena kao majka i supruga; školovanje, vaspitanje i emancipiranje polovine čovječanstva; jednakost žena i muškarca i sposobnosti žena u zanatsvu, medicini i trgovini; prava žena i odnos starih i savremenih naroda prama njoj; islam nije krivac faktičkog stanja muslimanskih žena; poligamija u očima Evropljana, koristi poligamije i njena ograničenost; monogamija kao pravilo; hidžab, praksa zatvaranja žena kod drugih naroda i prvi period pokrivanja žena u islamu; žena u Perziji, Alžiru i Africi, Istanbulu, Albaniji i Bosni (u Bosni, kaže Sami, djevojke šetaju otkrivene, ali se pokrivaju nakon što se udaju, str. 51); razvod braka, štete i koristi; ropstvo; nasljeđivanje i svjedočenje žena; položaj žena u Evropi i Samijevi savjeti; žena u Americi. Naravno, ovo bi djelo, možda, moglo biti i predmet vrlo zanimljivih istraživanja.[28]

Na kraju djela Islamska civilizacija Sami nagovještava da će napisati još dva djela iz oblasti islamistike u okviru “Džepne biblioteke”. Prvo bi djelo bilo pod naslovom Umem Islamijenin Mazi ve Hal ve Istikbali (Islamski narodi – prošlost, sadašnjost i budućnost), gdje bi se bavio, kao što sam kaže, razlozima i načinima dekadence kod muslimana. Drugo bi bilo Uruba Medeniyyeti (Evropska civilizacija), u kojem bi iznio jake dokaze da je današnja evropska civilizacija izrođena iz one islamske. Nažalost, ova dva djela Sami nije uspio napisati, barem prema riječima priređivača njegovih monografija i onih koji su se time bavili. Do danas čak nisu pronađeni ni njihovi rukopisi, što znači da ih vjerovatno nije ni napisao. Ono što je istina jeste to da se Sami ovim pitanjima bavi i u djelima: Islamska civilizacija i Nastojanja heroja zarad širenja islama, ali je, vjerovatno, htio ova pitanja još više produbiti.[29]

 

  1. Albanska inteligencija o Samijevim pogledima na islam

Dosadašnja istraživanja islamskog aspekta u Samijevom djelu “kvantitativno su nedovoljna, ideološki obojena i izrazito subjektivna”, a sve to pogrešno predstavlja ideju i djelo ovog velikana. U potpunosti se slažem s prof. Nedžatom Ibrahimijem da je glavni razlog pogrešnog predstavljanja Samijevih islamskih pogleda, pa i prešućivanja njegovih ideja i djela, “utjecaj i refleksija općenito antivjerske i, osobito, antiislamske klime”.[30]

I dok jedna grupa albanske inteligencije perfidno zaobilazi islamsku dimenziju u Samijevim djelima, i u njemu vidi političkog i kulturnog vođu Albanskog nacionalnog pokreta (Rifat Ismaili, Redžep Ćosja, Masar Staviljeci, Kristo Frašeri, Zija Džoli, Zumber Hasan Bakiu i dr.), drugi su dali sebi takvo pravo da “izvitopere i falsifikuju do te mjere njegovo djelo da su ga proglasili, ništa manje od nevjernika, za nemuslimana.”[31] Radi ilustracije citirat ćemo nekoliko fragmenata.

Autor monografije posvećene Samiju Frašeriju, Zija Džoli, vrlo grubo i bez imalo objektivnosti prezentira Samijeve poglede na islam. On kaže: “Zanimljivo je spomenuti da u cjelokupnom istraživanju arapske kulture Sami uopće ne spominje islam i Kur’an, što je dodatni dokaz o prosvjetiteljskom i antiklerikalnom pravcu Samijeve misli.”[32] U drugom djelu on još otvorenije nasrće na islam, tako da su, po njemu, vjera i neznanje dva najveća neprijatelja nauke: “Kroz povijest /albansko/ prosvjetiteljstvo se rađalo i napredovalo u antagonizmu prema vjeri, u obezvređivanju vjere i veličanju nauke, ili pak u negiranju vjere i afirmiranju empirije i uma.”[33]

Ovi se navodi uopće ne slažu sa činjeničnim stanjem, čemu su najbolji svjedok Samijeva djela. Zija Džoli čak ni imenice islam i Kur’an ne piše velikim slovima, i svim srcem nastoji da im umanji stvarnu vrijednost. Zbog njegovog “ronjenja” u socijalizmu, i nastojanja da Samijevo djelo približi toj ideologiji, čak i potvarajući ga, stvarna vrijednost njegovog djela jeste upitna, a za proučavanje islamske dimenzije Samijeve misli nekorisna.

Akademija nauka Albanije, u djelu “Historia e letersise shqiptare” (Historija albanske književnosti), Samija opisuje ovim riječima: “Idealista, objektivan u filozofskim stavovima, racionalista, prosvjetitelj široke kulture, Sami je žestoko napadao misticizam i orijentalni obskurantizam...”[34]

Za akademika Redžepa Ćosju, vjera i nauka ne koincidiraju, te, prema tome, “vjerska objašnjenja svijeta ne mogu biti osnova putem koje se može razumjeti i spoznati svijet”.[35]

I u drugim je djelima njegova neobjektivnost i pristrasnost očita, kada piše da se albanski nacionalni preporod u svojoj kasnijoj fazi “karakterizira po antiklerikalizmu”[36], a tu ubraja i Samija Frašerija. On je, prema akademikovim riječima, svim silama nastojao da “jednom zauvijek slomi monopol klerokracije i, općenito, vjere.”[37]

Ovakvim stavovima, akademik Ćosja ne pravi razliku među Samijevim pogledima na islam (i druge vjere) i njegovim pogledima na Osmansku imperiju. Samijeva borba za nezavisnost, autonomiju albanskih zemalja nije ujedno i borba protiv islama, već je borba protiv (jednog određenog) turskog političkog sistema devetnaestog stoljeća.[38]

Idući putem svojih prethodnika, i Masar Staviljeci, u svojoj doktorskoj disertaciji, nastavlja obezvređivati vjeru i favorizirati nauku, s tim što on ne pravi razliku između vjere (svećeničke), protiv koje se borilo francusko prosvjetiteljstvo, i Samijeve kritike vladajuće tiranije. “Kako za francuske prosvjetitelje, jednako tako i za Samija, vjera je zasadila i odgajala fanatizam”[39], a Sami se “borio protiv državnog i vjerskog ugnjetavanja i tiranije”[40]. Ovakvih i sličnih navoda je, nažalost, mnogo više, a zabrinjavajuće je to što su takva djela suština školskih programa u školama na albanskom jeziku, a posljedica svega toga jeste “negativni i pežorativni stav prema islamu”.[41]

Smatram korisnim ovom prilikom spomenuti mišljenje uvaženog albanskog mislioca Milazima Krasnićija, po kojem je jedan od glavnih razloga vehementnih napada na islam kod Albanaca ideja da se “prekidajući dugovjekovne albansko-turske odnose može oslabiti i, eventualno, ugroziti islam kod Albanaca”.[42]

No, da sve ne bude tako crno, potrudila se mlađa albanska inteligencija, koja je prevodeći Samijeva originalna djela na albanski jezik, i baveći se ozbiljnije i objektivnije životom, djelom i idejama ovog velikana, doprinijela rasvjetljavanju stvarnih činjenica. Među njima se ističu: Mehdi Polisi (prevodilac desetak Samijevih djela), Ismail Ahmedi, Abdulah Hamiti, Jašar Redžepagić, Nedžat Ibrahimi, Feti Mehdiu, Hasan Kaleši, Zumber Hasan Bakiu, Miftar Ajdini i drugi. Držim da je i ovaj skromni rad mali doprinos u rasvjetljavanju albanske kulturne baštine.

U nastavku ćemo prezentirati neke vrlo zanimljive ideje Šemsuddina Samija, koje su bile objekt bavljenja brojnih naučnika islamskog svijeta i Zapada, kako u prošlosti, tako i danas, što je svjedok aktualnosti i živosti njegovih ideja. To su sljedeća pitanja: 

  1. a) da li postoji svjetska kultura i civilizacija prije one grčke;
  2. b) da li su muslimani originalni stvaratelji kulture i civilizacije, ili su samo prevodioci i interpretatori;
  3. c) kako nominirati cjelokupnu muslimansku baštinu: arapsku, arapsko-islamsku ili islamsku kulturu i civilizaciju.

 

  1. Svjetske kulture i civilizacije prije Grka

Sami Frašeri daje jednu skicu razvoja svjetske civilizacije. Da bi čovječanstvo u svom razvoju došlo do stupnja civilizacije, nužno mu je proći dvije etape, divljaštvo i barbarstvo.[43] To je zato što stare civilizacije (prije Grka) nisu prenosile svoja iskustva na druge narode, odnosno, kako Sami kaže: “Otkrića i dostignuća jednog naroda ostajala su u okviru toga naroda” i “dok je jedan narod napredovao i civilizirao se, drugi, susjedni, narod ostajao bi u divljaštvu”.[44] Ako je ta kategorija divljaštva prisutna kod čovjeka, to ne znači da je čovjek stvoren “da bi ostao u divljaštvu”.[45]

Po njegovom mišljenju, srž civilizacije i mjerilo njenog razvoja jeste nauka. Da bi čovjek postigao viši stupanj civilizacije, treba u službu staviti razum; to mjerilo kojim se čovjek razlikuje od životinja, a ljudi jedan od drugog, u zavisnosti koliko ga koriste.

U historijama evropske kulture i civilizacije, pisanim u osamnaestom i devetnaestom stoljeću, pored zavidnih rezultata u istraživanju, vidljive su i određene slabosti, kao npr. ignorisanje postojanja svjetske kulture i civilizacije prije Grka.[46] Mislioci ovoga prerioda svjetsku povijest shvataju “kao nešto identično sa zapadnom”.[47]

Ovakve egocentrične iluzije shvatanja povijesti bile su predmet kritika brojnih mililaca, među njima i Samija Frašerija. Naime, Sami Frašeri ne slaže se sa zapodnoevropskim stavovima da kultura i civilizacija počinju s Grcima. On tvrdi da su se civilizacije na Zemlji pojavile još od davnina, i uspjele su manje-više da ispišu svoje historije, da bi nastavio: “Kada pogledamo ove historije, razumijemo da od pojave prve civilizacije pa do iščeznuća grčke civilizacije, ona /tj. civilizacija/ bila je prisutna čas kod jednog – čas kod više naroda, tako da zemljina kugla nikada nije ostala bez nje.”[48]

Stare kulture: babilonska, egipatska, indijska, kineska, iranska, kaldejska, sirijska, feničanska i dr., od kojih je svaka prošla kroz razne faze razvoja, ali ne ostavivši neku nauku u pisanoj formi, bile su odbačene kao predvodnice i učiteljice čovječanstva, od “superiorne” grčke kulture, koja je sve negrke nazivala “barbarima, odnosno divljim i primitivnim”.[49]

I najpoznatiji britanski filozof XX stoljeća Bertrand Russell nije se mogao oduprijeti eurocentričnom talasu, kada tvrdi da filozofija i nauka nastaju s Telesom iz Mileta na početku VI stoljeća p.n.e. i da zapadna civilizacija, koja je potekla iz grčkih izvora, predstavlja početak u filozofskoj i naučnoj tradiciji započetoj u Miletu prije dvije i po hiljade godina.[50]

I novije su filozofije (Žane Herš, Habija Filozofike, Tirana, (-); Samuel Enoch, Filozofia, Tirana, (-); Milan Damjanović, Istorija kulture, Gradina, 1977. itd.) pod utjecajem eurocentrizma i lukavo izbjegavaju da priznaju da, pored grčke, postoje i druge filozofije i kulture u punom smislu.[51] No, dok su takvi propusti u djelima zapadnjaka donekle shvatljivi, u djelima istočnih autora oni su nerazumljivi, pa stoga i neoprostivi.

Prema riječima albansko-islamskog mislioca Nedžata Ibahimija, jednu takvu zapadno-evropsku grešku u kontinuitetu su do dan-danas ponavljali i albanski naučni intelaktualni krugovi, koji, nažalost, i dalje pate zbog nedostatka vlastitog naučnog, kulturnog i intelektualnog identiteta, a pod utjecajem eurocentričkog naslijeđa, ne mogu razumjeti da “zapadna civilizacija nije mjerilo cjelokupnom čovječanstvu i njegovim dostignućima”.[52]

Međutim, ohrabrujuća je činjenica da su posljednjih nekoliko godina, kako na Zapadu tako i kod albanskih intelektualnih krugova, prisutni brojni radovi praćeni većom dozom objektivnosti o doprinosu muslimana u nauci i umjetnosti, uključujući ne samo Arape već i druge narode koji su prihvatili islam.

Sami Frašeri, iako je živio i djelovao u vremenu različitih političkih i ideoloških stremljenja XIX stoljeća, a zahvaljujući svojoj intelektualnoj pronicljivosti i znanju istočnih i zapadnih jezika, primijetio je i korigovao brojne zablude evropskih naučnika. Jedna od takvih zabluda jedne grupe evropskih znanstvenika jeste da je evropska civilizacija neposredni plod stare grčke civilizacije. Naime, Evropljani su mislili da je grčka kultura u Evropu došla preko grčkih naučnika “koji su emigrirali u Italiju za vrijeme osvajanja Istanbula”.[53]

Iako Sami nije od onih koji negiraju važnost i snagu grčke civilizacije, niti pak smatra da djela tih grčkih naučnika nisu pomogla u buđenju Evrope, on se ipak ne može složiti da je svijet ostao bez civilizacije od momenta kada je iščezla stara grčka civilizacija pa do buđenja i uspona evropske civilizacije, niti se može složiti da je nova evropska civilizacija upravo rezultat djela Grka koji su pobjegli iz Carigrada.[54] Istini za volju, on nastavlja, u duhu velikog naučnika, svoju lucidnu argumentaciju da je taj period između dvije spomenute civilizacije “bio okićen jednom potpunijom i savršenijom civilizacijom od prethodnih. Ta je civilizacija bila islamska.”[55]

Pošto ne postoje pisana djela starih azijskih kultura prije Grka, najpotpunijom se od njih smatra grčka civilizacija. U tom kontekstu, Sami povlači jedno zanimljivo pravilo: “Potonja će civilizacija uvijek biti potpunija i savršenija od prethodne”, a iz toga slijedi: “Kao što je grčka civilizacija potpunija i savršenija od egipatske, feničanske i civilizacija drugih azijskih naroda, jednako je tako i islamska civilizacija, bez imalo sumnje, potpunija i savršenija od grčke.”[56]

Sami je primijetio, kao i brojni evropski naučnici, da su evropski humanizam i renesansa bili pod neposrednim utjecajem islama, te da je sljedstveno tome “evropska civilizacija neposredno potekla od islamske civilizacije”[57], iako albanski naučni krugovi, naročito na Kosovu, naprosto negiraju ovu istinu, ili je eventualno prešutno zaobilaze.[58]

Glavni razlog zašto je Evropa sa zakašnjenjem afirmirala doprinos islamske kulture i civilizacije, prema Samiju nije “njihov fanatizam”[59], već neširenje muslimanskih djela prevedenih na latinski na šire slojeve ljudi. I ova Samijeva konstatacija stoji, ali stječe se utisak da je potpunije mišljenje N. Ibrahimija, po kojem je glavni uzrok odbacivanja islama opća platforma kršćanskog svijeta prema islamskom, a to je neprihvatanje islama kao nebeske vjere[60] od početka pojave islama pa do danas. Posljedica toga jesu zloglasna inkvizicija[61] i krstaški ratovi[62], kolonijalizam, modernizam i postmodernizam[63].

  1. Muslimani kao prevodioci, interpretatori, 

    ali i kao originalni stvaratelji kulture i civilizacije 

Sami Frašeri analizira još jedan vrlo zanimljiv problem, a to je da li su muslimani originalni stvaratelji kulture i civilizacije, ili su, kao što se tvrdi u nekim evropskim krugovima, interpretatori i komentatori grčke kulturne baštine i ništa više. Ovaj je problem uočio i savremeni muslimanski filozof Sejjid Husein Nasr: “Gledano sa stanovišta zapadne inetelektualne tradicije, islamska filozofija javlja se jednostavno kao grčko-aleksandrijska filozofija u arapskoj odjeći, kao filozofija čija je jedina uloga bila prijenos stanovitih značajnih elemenata iz antičkog naslijeđa u srednjovjekovni Zapad.”[64]

Naravno, mi ovdje nemamo namjeru govoriti o prevodilačkim pokretima niti o njihovim osnivačima i predvodnicima, ali se možemo složiti s velikim brojem istaknutih historičara i naučnih istraživača, uključujući i Šemsuddina Samija, koji su u potpunosti potvrdili ulogu koju su odigrali Arapi i njihovi muslimanski saveznici iz drugih naroda, ne samo očuvanju znanja antičke Grčke, Perzije i Indije već i davanju ogromnog vlastitog doprinosa.

Remek-djela grčke nauke i kulture ležala su zatrpana u klimavim muzejskim bibliotekama i vjerovatno su mogla potpuno nestati s lica zemlje da se nije dogodilo čudo arapskog uzdizanja na vlast, te veliki prevodilački poduhvati Abasija.[65]

Prevođenje grčke kulturne baštine, s grčkog i perzijskog na arapski jezik, koji je bio “jezik nauke i književnosti svih islamskih naroda”[66], predstavljalo je “islamsku asimilaciju svih doprinosa kultura koje su na Istoku i na Zapadu prethodile islamu”.[67]

Rađanjem najvećeg prevodilačkog pokreta u povijesti čije se doba s pravom naziva “stoljeće prevođenja”, grčka kultura i civilizacija nije više bila rasparčano naslijeđe nekoliko vjera, kultura i jezika, jer je “prevođenjem na arapski dobila novu snagu, ponovo oživjela i zauvijek je spašena od zaborava i potpunog uništenja”.[68]

Kad je riječ o činjenici da su muslimani preveli, komentirali i sačuvali grčku kulturu i civilizaciju, prema riječima Šemsuddina, nikome ne daje za pravo da neposredno poistovijeti ove dvije civilizacije, odnosno da ustvrdi da je islamska civilizacija puki nastavljač grčke civilizacije u novome ruhu. On to vrlo jednostavno izlaže: “Muslimani su uzeli samo znanja i filozofska i naučna djela Grka /najviše medicinska/, ali nisu slijedili njihov sistem i njihov put. Ukratko, oni /muslimani/ su se okoristili grčkom civilizacijom i civilizacijama drugih naroda, ali ih nisu imitirali”, i nastavlja: “Islamska civilizavija, osim što je bila savršenija od grčke, ona joj uopće i ne sliči, jer je po obliku i suštini u potpunosti drugačija.”[69]

Sami orijentalisti bili su poprilično rezervirani u svojim prosuđivanjima u pogledu islamske kulture i civilizacije, a posebno islamske filozofije. Početkom XX stoljeća (1901.) holandski filozof i orijentalista, T. J. de Boer piše prvu historiju islamske filozofije (Geschichte der Philosophie im Islam, Shtutgart, 1901.), gdje tvrdi da je “muslimanska filozofija rezultat eklektičke asimilacije grčke filozofije”, te unatoč tome “ona zaslužuje naše historijsko zanimanje”.[70]

No, prema njegovom mišljenju, ona nije napravila značajni doprinos glavnom intelektualnom napretku. Slično mišljenje zastupa i Moritz Von Straszweski, stručnjak za indijsku i kinesku filozofiju.[71]

Možda su takvi stavovi natjerali njemačkog orijentalistu Maksa Hortena da ustvrdi da je to dokaz “našeg potpunog neznanja o istočnoj kulturi /.../ Mi se danas približavamo Istoku sa sviješću da mu moramo otplatiti težak dug.”[72]

Hortenovo djelo obraća veću pozornost na islamski misticizam i precjenjuje indijske utjecaje na islamsku misao. Stoga će on iznijeti vrlo drsku tezu da su islamsku filozofiju koncipirali Perzijanci.[73] Takve vrste djela koja sve više uključuju iranske filozofe diferenciraju nas od tradicionalnog stajališta da se islamska filozofija završila s Ibn Rušdom. Precjenjujući perzijski elemenat unutar islamske filozofije, Horten nam otkriva svoj etnocentrizam, koji nas pomalo podsjeća na Ernesta Renana, koji na realistički način posmatra znanost i filozofiju kao “helenističko-sasanidsku”. Na predavanju koje je održao na Sorboni 29. marta 1883., a koje je bilo naslovljeno kao “Islam i znanosti”, Renan se vrlo žestoko obrušava na pojam islama, koji poistovjećuje s teološkim aparatom i tadašnjom ortodoksijom koja je trijumfirala u XII stoljeću, te kao rasista na pojam arabizma, koji svodi na beduinsku jezgru Poluotoka, onakvu kakvu ju je otkrio u VII stoljeću.[74] Predavanje je izazvalo izravnu kritiku njegovog suvremenika Džemaluddina Afganija, koji je polagao veći značaj ulozi Arapa u usvajanju i kultiviranju “helenističko-sasanidskih znanosti”, i koji je cijenio ne samo razum već i islamsku religiju, koja je imala ulogu u obrazovanju čovječanstva prema “višoj civilizaciji”.[75]

I dok je, po mišljenju Ranana, islam “veoma odgovoran za sputavanje orijentalnog duha i blokiranje razvoja nauke u zemljama Istoka”[76], za velikog naučnika Cahena, trajna zasluga islamske kulture i civilizacije jeste pak u tome što je, zahvaljujući njoj “Evropa mogla ponovo otkriti i nanovo oživiti antičko naslijeđe”.[77]

Poznati muslimanski filozof iz Pakistana F. Rahman odbacuje mišljenje da ne postoji islamska filozofija kao takva, kada tvrdi: “Građa od koje je ovaj filozofski sistem sazdan nije bila ni grčka niti izvedena iz grčkih ideja; po svojoj sadržini on je potpuno helenistički. Ali, konkretna struktura, sam sistem, ima nesumnjivo islamski pečat...”[78]

Priznajemo, naravno, da smo se pomalo, ali svjesno, udaljili od teme, ali zarad komparativnog metoda smatramo to korisnim. Pored svega navedenog, vrijedi spomenuti i činjenicu da je islamska kultura i civilizacija igrala važnu ulogu u nastajanju skolastičke filozofije[79], te u rađanju evropske renesanse kao nove epohe u povijesti civilizacija, u kojoj i islamska civilizacija zauzima vidno, ali ne i odgovarajuće, mjesto. I ovu je činjenicu Sami izvanredno primijetio: “Evropski realisti ovu /islamsku/ civilizaciju ne negiraju, već priznaju i potvrđuju da je evropska civilizacija neposredno nastala od one islamske. Dosad je bilo pogrešno mišljenje da je evropska civilizacija neposredno potekla od one grčke.”[80] Ovome u prilog navodimo i mišljenje Rogera Becona koji je u XIII stoljeću pisao: “Filozofija je specijalno područje nevjernika (tj. Arapa) i mi smo je svu dobili od njih.”[81]

No, i pored dilema oko doprinosa islamske civilizacije, gotovo svi renesansi mislioci priznaju autohtonost muslimanskih mislilaca, tako Pico della Mirandola s pravom postavlja pitanje: “Kakva je korist ako se izučava samo filozofija latinskih autora, Alberta, Skotusa, Egidiusa, Tomasa, Franciska i Henrija, a izostave grčki i arapski filozofi”[82], što je, svakako, jasno priznanje uloge i značaja islamske kulture i civilizacije u povijesti. U tom se duhu izražava i poznati orijentalista D. B. McDonald, kada tvrdi da će historičari srednjovjekovne Evrope nužno biti arabisti ili će bar morati sarađivati s arabistima. “Ja ne oklijevam da izrazim jaku tvrdnju da će budući napori ovih historičara biti usmjereni da reinterpretiraju civilizaciju Evrope u svijetlu one islama.”[83] On je ovu svoju tezu potkrijepio izjavom velikog naučnika L. Rankea, prema kome je za izučavanje srednjovjekovne historije Evrope potrebno vladati s dva jezika: latinskim i arapskim.[84] Ovome je dokaz orijentalizam.

Možemo zaključiti da je islamska civilizacija prokrčila novi i do tada nepoznati put Evropljanima, usmjerila njihove poglede prema kulturama koje su oni do tada smatrali beznačajnim, učinila ih je da zavole muslimansku kulturnu baštinu, pa su od tada ulagali vrlo velike napore za njeno proučavanje i usvajanje. Tako su oni preko islamske civilizacije prodrli do grčke, otkrili njene vrijednosti i prihvatili se njenog izučavanja, više nego ikada ranije.[85]

Eto, tako su muslimanski narodi neposredno učestvovali u književnoj, naučnoj i misaonoj renesansi Evrope i povezali srednjovjekovlje i novovjekovlje. 

  1. Islamska, a ne arapska niti 

    arapsko-islamska kultura i civilizacija

Jedno od novijih pitanja, na koje je, rekli bismo, prijevremeno odgovorio Sami Frašeri, jeste pitanje kako nominirati cijelokupnu muslimansku tradiciju. Ovaj je problem kod mnogih naučnika, kulturologa, orijentalista, islamologa i filozofa, kako klasičnih, jednako tako i savremenih, bio vrlo sporan i diskutabilan. Valja napomenuti da se mišljenja klasika vidno diferenciraju od savremenih mislilaca, a tome je doprinijela i pojava izrazitog arapskog nacionalizma, te buđenje svijesti o nacionalnom biću i identitetu u XIX i XX stoljeću. Zarad jasnoće i preglednosti ovaj ćemo problem svesti na slijedeća tri osnova.

6.1. Arapska kultura i civilizacija

Oni koji smatraju da se kultura i civilizacija trebaju nazivati “arapskom”, svoju argumentaciju zasnivaju na činjenici da je većina djela ove civilizacije prevedena i napisana na arapskom jeziku. Ovu su tezu uporno zastupali zapadni orijentalisti te neki arapski nacionalisti. Među orijentalistima se posebno ističe profesor Carlo A. Nalino, koji je prilikom otvaranja Egipatskog univerziteta održao predavanje o temi: Historija astronomije kod Arapa. On izlaže svoju argumentaciju na slijedeći način: “Nema sumnje da u svemu, kada je riječ o periodu prije islama ili o prvim počecima islama, riječ ‘areb’ upotrebljavana u njenom pravom prirodnom značenju, ukazuje na narod koji je nastanjen na Arabijskom poluotoku. Međutim, kada je riječ o narednim periodima prvog hidžretskog stoljeća, taj smo termin prihvatili u stručnom značenju, njime smo naznačili mnoge narode i nacije nastanjene u islamskim državama, u kojima su, največim dijelom, njihove naučne knjige pisane arapskim jezikom, pa, prema tome, pod taj izraz ulaze: Arapi, Perzijanci, Indijci, Sirijci, Egipćani, Španci i dr., kojima je zajedničko pisanje jezikom nauke, arapskim, i u kojima se osjeća utjecaj islamskih država.”[86]

Iz ovog se citata jasno razumije da Nalino baca akcenat na jezik, ali, vjerovatno, svjesno prelazi preko činjenice da su mnoga važna djela napisana na perzijskom, turskom, a kasnije i na drugim jezicima. Prema tome, ovaj naziv, s jezičke strane, nije adekvatan. On izbjegava islamsku civilizaciju nazvati islamskom, jer, po njegovom mišljenju, naziv “musliman” isključuje kršćane, jevreje, sabejce i pripadnike drugih religija koji su imali neposrednog udjela u arapskim znanostima i priručnicima.[87]

Nalino svoju argumentaciju rezimira riječima: “Najvjerovatnije je... da prihvatimo izraz ‘areb’ u onoj spomenutoj jezičkoj upotrebi, izraz koji dovodi u vezu jezik pisanja, a ne narod.”[88]

U svom predkonvertitskom periodu, Rože Garodi islamsku kulturu ne oslovljava precizno, jer za njega je nekada ona bila “islamska” a nekada “arapska”.[89]

Umer Ferruh posvetio se pitanju nominiranja filozofije i kulture i elaborirao “arapsku” i “islamsku” opciju, te se, na kraju, opredijelio za “arapsku” bez nekog jasnog razloga. Izgleda da je i kod njega preovladao arapski nacionalizam.[90]

U ovako izraženom nacionalnom smislu ovaj je naziv još sporniji, jer su glavni predstavnici ove filozofije, osim vrlo malih izuzetaka, bili upravo nearapi: Perzijanci, Turci, Indijci i drugi, a u poznom periodu u skromnoj ulozi znanstvenici naših predjela.[91]

U vezi s ovom dilemom, Sami iznosi sljedeću argumentaciju: “Oni koji islamsku civilizaciju žele nazvati arapskom zapostavljaju činjenicu da su mnogi učenjaci koje oni smatraju Arapima, zapravo nearapi: Turci, Perzijanci ili drugi narodi... Ibn Sina je Perzijanac, Hakim Farabi je Turčin a Salahuddin Ejjubi, koji je svojom, pronicljivo zapažajući, istakao da je islamska civilizacija takva da će privlačiti Evropljane, bio je Kurd. Nema sumnje da će se oni pridružiti našem stavu da je to islamska civilizacija, te da su svi muslimanski narodi baštinici ove civilizacije.”[92]

6.2. Arapsko-islamska kultura i civilizacija

Naravno, ima i onih znanstvenika koji su, da bi stvorili svojevrsni kompromis između onog “nacionalnog” i onog “religijskog” skovali sintagmu “arapsko-islamska” filozofija, odnosno, u širem smislu, civilizacija. Među takvima ističe se Salih Alić, koji kaže: “Ipak je naziv arapsko-islamska filozofija, možda, najadekvatniji, jer je riječ o islamskoj filozofiji izraženoj uglavnom na arapskom jeziku.”[93]

Takvu sintagmu lično preferira i Daniel Bučan u svom ranije spomenutom djelu. Često se arapski učenjaci nisu povodili za naučnim činjenicama, već za arapskim nacionalizmom, koji je tokom XIX i XX stoljeća, kopirajući evropske oblike nacionalizma, htio uspostaviti svojevrsnu ravnotežu između islama i zapadnoevropskog sekularizma. Ovakvo određenje odgovaralo je najviše Evropljanima, koji su apsorbirajuću i integrirajuću dimenziju islama promatrali kroz prizmu arapskih i islamskih komponenata, a ne čisto islamskih.[94]

6.3. Islamska kultura i civilizacija

Većina muslimanskih autora, uključujući i Samija, te neki orijentalisti, čiji se broj u posljednje vrijeme glede zastupanja ovog stanovišta povećava, stoje na stanovištu da se ova dilema može riješiti samo prihvatanjem sintagme “islamska” kultura i civilizacija. Naime, zajednička veza i problematika jeste neosporno islam, koji u ovom kontekstu ne treba razumijeti isključivo kao vjeru, već i kao kulturu, u najširem smislu. Naime, “ako islam shvatimo isključivo kao vjeru, onda bi i ovaj naziv /islamska civilizacija/ bio vrlo sporan, jer se filozofija, na koju se ovdje misli, razvijala često ne samo paralelno nego u mnogo slučajeva i u oštrom sukobu s ortodoksnim učenjem islama, i kao takva bila pod žestokom kritikom islamske teologije i zaštitnika te teologije.”[95]

Predstavnici ovoga mišljenja u svoj prilog iznose najjaču argumentaciju: islamska civilizacija se pojavila sa pojavom islama pa je zato i plod islama; gdje god se proširila ova vjera pojavila bi se i ova civilizacija; svoju inspiraciju ima u konstitutivnim vrelima islama; islam je upravo odlučujući faktor koji je motivirao filozofe da se njome bave, a oni su sami sebe nazivali “filozofi islama”, “islamski filozofi” ili “islamski mudraci.” U nedogled bismo otišli kada bismo elaborirali sva mišljenja “za” i “protiv”, ali ćemo se ograničiti na najvažnija mišljenja, s posebnim osvrtom na stavove Šemsuddina Samija. Tezu gore spomenutih evropskih učenjaka i nekih arapskih nacionalista Sami Frašeri kategorički obara: “Glavni razlog zašto smo ovu civilizaciju nazvali islamskom nije zbog činjenice što se nalazi kod islamskih naroda, već zato što je plod islama, pa se ne može drugačije osloviti doli ovako.”[96]

On pobija i “arapsku civilizaciju”, koristeći se historijsko-komparativnim metodom: “Ne možemo reći da je islamska civilizacija intelektualni produkt i zasluga Arapa, jer, u tom slučaju, Arapi bi i prije islama trebali biti na ovom stupnju civilizacije, te bi, zajedno sa Arapima, i drugi islamski narodi tebali biti necivilizirani.”[97]

Sami Frašeri, u svojstvu “najvećeg albanskog znanstvenika”[98], lucidno i argumentovano tvrdi da se islamska civilizacija “paralelno pojavila sa islamom... Ova civilizacija rezultat je i produkt islama zato što su mnogi kur’anski ajeti, te mnogi hadisi Pejgambera, a.s., podloga i argument ove civilizacije.”[99]

Vrijeme, taj najbolji svjedok, pokazalo je da je ova argumentacija najispravnija, što Samijevu ideju još više oživljuje i aktualizira. Naravno, njegovo će mišljenje prihvatiti jedna čitava plejada istaknutih muslimanskih mislilaca i filozofa, među kojima se posebno ističu: Abdulhalim Mahmud, Mustafa Abdurrazik, Ibrahim Madkur, Bintuš-Šat, Henry Corbin, El-Ehvani, Sejjid Husein Nasr i dr.

Moderni muslimanski filozof Mustafa Abdurrazik islamsku filozofiju, pa time i civilizaciju, nominira onako kako su je nazivali njeni predstavnici, dakle “islamskom”, jer je “nastala na područjima gdje se islam proširio, u sjeni njegove države; ne obazirući se, pri tome, na vjeru i jezik njenih predstavnika.”[100]

Poznati muslimanski filozof dr. Ibrahim Madkur poput italijanskog profesora Bozanija, islamsku filozofiju prihvata u kulturološkom a ne u vjerskom smislu: “Nije riječ o arapskoj filozofiji, jer kad bismo je tako označili, onda bi ona bila djelo jedne nacije i jednog naroda. Zbog toga je nazivamo ‘islamskom’ budući da islam nije samo vjerovanje; on je još i kultura. Svaka kultura ima svoj duhovni, materijalni i misaoni život. Islamska filozofija, dakle, obuhvata sva ona filozofska proučavanja koja su pisana na području islama bilo da su iz pera muslimana, kršćana ili jevreja.”[101]

Iranci, Afganistanci, Turci, Pakistanci i Indijci[102] su najuporniji kada je posrijedi opcija “islamska”. Naravno, to je i razumljivo s obzirom da u savremenom dobu “prekidaju” sa arapskim jezikom, što njihove predstavnike ne isključuje iz ove oblasti. Profesor Univerziteta u Teheranu, Muin, odbacujući termin “arapska” iz već poznatih nacionalnih razloga opredjeljuje se za “islamsku filozofiju” ili “filozofija u islamskim državama”. Ovu posljednju opciju ekskluzivno zastupa i profesor Ešneh.[103]

Poznati francuski orijentalista Henry Corbin izraz “arapska civilizacija” veže uz “tačno određen etnički, nacionalni i politički koncept”, a oznaku “arapska filozofija” jednostavno shvata kao oznaku filozofije pisane na arapskom jeziku. Po njegovom mišljenju “ovo ‘lingvističko’ određenje nije primjereno niti cjelishodno. Ako bi se pošlo od njega, bili bismo u nedoumici u pogledu svrstavanja iranskih mislilaca, kao što su ismailitski filozof Nasiri Husrev, ili Afdaluddin Kašani... čija su sva djela u potpunosti napisana na perzijskom jeziku”. Njegov stav određuje i sami naslov njegova djela. On je bez rezerve za “islamsku filozofiju”, “čiji su razvoj i modaliteti bitno vezani za religijsku i duhovnu činjenicu islama.”[104]

Slično Corbinu, islamska je filozofija, po Nasrovom poimanju, prvenstveno “mistički oblikovana poslanička filozofija”, koja “postaje ‘intelektualno’ oruđe u konfrontiranju s modernom neislamskom filozofijom i znanošću”.[105]

Nasr je kategoričan: “Islamska filozofija je islamska, ne samo na temelju činjenice da se razvijala u islamskom svijetu i kod muslimana nego i zato što dovodi svoje principe, inspiraciju i mnoga pitanja u vezi s onim što se tiče izvora islamske objave.”[106]

Muslimanski filozof Ahmed Fuad el-Ehvani se neće složiti sa M. M. Sharifom o pitanju nominiranja ove filozofije kao “muslimanske”, s obzirom da ovakav sud prezentira osobno uvjerenje filozofa.[107] On analizira tri opcije: “islamska filozofija”, “filozofija u islamu” i “filozofija u islamskim zemljama”, i na kraju odabire prvu opciju, uz obrazloženje da apsorbuje druge dvije spomenute. “Ako bismo željeli dodati filozofe kršćane i jevreje, bili bismo onda obavezni reći ‘filozofija u islamu’, kao što je to prije učinio Di Bor.”[108]

Ova bi interpretacija, naravno, mogla biti znatno duža kada bismo prenijeli sva mišljenja onih koji su se bavili ovim pitanjem. Možemo zaključiti da je nominacija “islamska kultura i civilizacija” najispravnija, najpotpunija, najsveobuhvatnija i najuniverzalnija. Svaka druga nominacija usko je povezana s nacionalnim, provincijalnim, regionalnim ili ideološkim interesima.

  1. Nenasilna ekspanzija islama

Šemsuddin Sami, svojevrsna simbioza istočne islamske i zapadne kulture, vrlo odlučno prilazi pitanju širenja islama kroz povijest, te problemima s kojima se suočio islam u svijetu u XIX stoljeću. Ovom, ne baš tako lahkom pitanju, Sami se posvećuje radi ispravljanja brojnih krivotvorenja i neistina na račun islama, što su se širile u njegovo vrijeme. Stoga, on se počinje temeljito baviti historijskim problemima širenja islama u svijetu[109]; religijom koja se nije širila “ognjem i mačem”, o kojoj je zapadna sredina imala sasvim nakaradno mišljenje, jer ta sredina nije htijela niti voljela objektivno o njoj pisati, s obzirom da se Muhammedova nauka s duhovnog i etičkog gledišta držala ne tako “vrijednom poštovanja”.[110]

U tom kontekstu, Sami Frašeri Arape promatra kroz historijski kontekst; njihovu nacionalnu, vjersku i intelektualnu konsolidaciju islamom; nova geografska karta islamske države, usporeno širenje islama zbog nesporazuma između Alije i Muavije, te nakon toga nova ekspanzija islama na Magreb; prodor Musaa ibn Nusajra i Tarika ibn Zijada na Iberijski poluotok, pripajanje polovine Francuske, Sicilije, Kipra; širenje islamske države prema Istoku, osvajanje Maverai-Nehra, te prodor do granica Indije i Kine. Ovo je slika prve stogodišnjice širenja islama, nakon čega dolazi do rascijepa Hilafeta na Istočni, Abasijski, i Zapadni, Emevijski, u Španiji. Muslimani, nakon što su završili s osvajanjima, počeli su se izrazitije baviti naukom, tom jedinom pokretačkom snagom civilizacije pomoću koje se može spoznati istina. Traženje znanja na kojem itekako insistira Sami jeste, u suštini, i glavno načelo islama. “Islamski znanstvenici na svakom polju bili su ispred (drugih): u filozofiji, medicini, astronomiji i u prirodno-matematičkim naukama”, a broj onih koji su se bavili historijom, književnošću, fikhom i islamistikom mnogo je veći.[111] Takvo je bilo stanje islamskoga svijeta tokom višestoljetne vladavine Abasija na Istoku i Emevija na Zapadu, nakon čega nastupa pad. Nasrtaji Mongola s istoka i Evropljana sa zapada bili su fatalni po islamsku državu. Mongoli su, prema riječima Samija, bili većinski paganski narod, u čijem su duhu bili krvoproliće i razaranje. Oni su bili uzrok “moralnog poraza” muslimana.[112] Zbog svoje nesposobnosti da vladaju narodom koji je bio superiorniji od njih, Mongoli počinju za svoje saradnike i ministre uzimati muslimane, nakon čega njihova većina prihvata islam, a njihovim posredstvom islam se širi u Indiji, mongolskom Tartaristanu, pa sve do Kine.[113]

Za razliku od Mongola, Evropljani toga doba gajili su fanatizam i veliku mržnju prema muslimanima, što je bilo uzrok protjerivanja muslimana iz Španije i dijelova Evrope, a to je veliki “materijalni poraz” muslimana.[114] A ona područja koja su ostala u rukama muslimana bila su rasparčana u kneževine koje su međusobno ratovale.

Analizirajući ovo haotično stanje muslimana, Sami neće ustvrditi da je to potpuni pad islamske države, s obzirom da su oni koji su porazili muslimane u stvarnosti sami poraženi, jer su muslimani izgubili zapadne predjele: Španiju i Siciliju, ali su dvostruko više dobili u Indiji, Kini, Okeaniji, zemljama crnaca u Africi, u slavenskim predjelima do otoka Krim.[115]

To je vrijeme kada na svjetsku pozornicu dolaze Osmanlije, koji konsoliduju unutrašnje prilike hilafeta i osiguravaju sigurnost od vanjskih neprijatelja. Sami Frašeri vrlo široko govori o njihovom širenju islama i teritorija na tri kontinenta, ali i spominje muslimanske države koje nisu bile obuhvaćene osmanskom administracijom. U Africi su to bile: Maroko, Fes, Sudan, Zanzibar i dr, a u Aziji ih je bilo još više: Iran (predjeli Perzije, Horosana i Iraka adžemi[116]), Afganistan (dijelovi Herata, Kabula, Kandahara i Kelata), predjeli Turana ili Turkestana (Havarizm, Maverai Nehr, Hat, Indija i Sind).[117]

Djelo Himmetul-himam fi nešril-islam na svijetlo dana iznosi još jednu vrlo važnu istinu, a to je širenje i prihvatanje islama dobrovoljnim putem. Sami tvrdi da je još od vremena sultana Sulejmana prekinuto širenje islama putem vlasti, nakon čega nastupa dobrovoljno i samo po sebi širenje, koje je u porastu iz dana u dan. U vezi s ovim, Sami se decidno izjasnio: “U procesu širenja islama postoji još jedna stvarnost koju su krili historičari, a to je širenje vjere samo po sebi, bez mača i vojske. Ovo posljednje, ako nije izraženije od prvog načina, ono je sasvim sigurno jednako prvom. To je stoga što su danas afrički narodi oko ekvatora, većina stanovnika Okeanije, veći dio tadašnjih Kineza, te tadašnji Grci na specifičan način prihvatili islam.”[118]

Nakon što ustvrđuje da ovi predjeli nikada nisu bili pod vlašću islamske države, Sami iznosi konstataciju da je više nego jasno da su stanovnici ovih predjela prihvatili islam dobrovoljno, Allahovim nadahnućem, ili putem kontakata s putopiscima i trgovcima. Ovo je jasni dokaz da su stvarni zaštitnik islama Uzvišeni Allah i Njegov Poslanik, a najbolji način širenja islama toga doba bilo je, prema Samiju, savjetovanje i informisanje.[119] Ova vrsta džihada često je uzrokovala prihvatanje islama cijelog jednog naroda u toku jednoga dana, zato Sami često ponavlja da bi mnogi narodi “omrknuli kao nevjernici a osvanuli kao muslimani.”[120]

Kad je riječ o načinu širenja kršćanstva, ono se nije širilo dobrovoljno i samo po sebi, već putem evropskih misionara. Radi tog cilja Evropljani su osnivali posebne vladine organizacije u Africi i Okeaniji da bi “pomogli” ovom bijednom narodu.[121] “Ne može se kriti činjenica da su Evropljani osnivali posebne organizacije radi širenja svoje vjere u dalekim krajevima, investirajući velika sredstva zarad toga cilja. Često su slali brodove s vojskom i naoružanjem radi opskrbe i zaštite svojih misionara.”[122]

I pored svih silnih nastojanja radi ostvarenja toga cilja, neuspjeh je bio izvjestan, o čemu govori i jedan engleski misionar poslan u Afriku od jedne kršćanske organizacije osnovane u Londonu. Njegov silni trud završio je bezuspješno. Oni koji su prihvatili kršćanstvo milom ili silom predstavljali su malu grupu, koja se nije prošla paganizma, čak su postali gori nego prije. Vidjevši s kakvom se lahkoćom širi islam u ovim mjestima, nadahnut principom pravičnosti, ovaj engleski misionar Evropljanima poručuje da ako žele paganske narode spasiti od paganizma, neka među njima šire islam, jer “kršćanstvo nije pozvano radi toga”.

Međutim, njegova je poruka naišla na “gluhe uši”, jer “Evropljani nisu htijeli spas nomadskih naroda od paganizma, već je njihov cilj bio zavladati i upravljati njihovim zemljama, pa čak i više od toga: potpuno uništenje ovih bijednika, upravo kao što se dogodilo u Americi i kao što se svakodnevno događa na otocima Okeanije... gađali su ih i ubijali kao da su životinje, a na njihovom sada već praznom mjestu naselili su stanovništvo iz Evrope.”[123]

Kada bi muslimani ulagali iste napore, kao i kršćani, radi širenja svoje vjere, Samijeva prognoza je da bi svi politetisti prihvatili islam, koji bi postao dominantna vjera u Aziji, Africi i na otocima Tihog Okeana.

Sto dvadeset godina nakon ovih predviđanja konstatujemo da je, bez sumnje, ispravno predvidio budući tok širenja islama, ali je bio izraziti pesimista kada je riječ o širenju islama u Evropi, koje je, po njemu, bilo “gotovo i nemoguće”. Takav je stav zauzeo zbog podjele Evropljana na vjerujuće (kršćanski fanatici koji gaje veliku mržnju prema muslimanima) i nevjerujuće (koji smatraju da nemaju potrebe za vjerom). Od evropskih naroda koji su u najvećoj mjeri prihvatili islam od Osmanlija su Albanci i Bošnjaci. O Bošnjacima se vrlo pozitivno izražava: “Bošnjaci su patrioti i pobožni vjernici: njihov broj nije veći od milion i po.”[124]

Ovaj panislamista je veliki optimizam, kada je riječ o širenju islama, gajio na dvije velike domovine politeista: Indiju i, posebno, Kinu. On je, vjerovatno, priliku islama vidio u neuspjehu kršćanskih misionarstava među politeistima. No, i pored intenzivnog širenja islama na ovim prostorima, konstatujemo da se njegova predviđanja nisu ostvarila u toliko velikoj mjeri.[125]

Zbog potencijalne opasnosti od Evropljana i zatvaranju vrata širenju islama, Sami se zalaže za jedinstvo muslimana. On nema za cilj političko jedinstvo, koje je jako teško postići, niti pak sektaško jedinstvo, koje je nemoguće. Jedinstvo koje Sami apeluje jeste moralno i vjersko (šerijatsko) jedinstvo s institucijom halife (sultan), i to sunijskog. “Ovo je dužnost svakog muslimana, ma koje škole i ma iz koje države bio”, a kada bi se muslimani ove svete obaveze pridržavali, “postiglo bi se jedinstvo među islamskim narodima”.[126]

  1. Šta su drugi rekli o Samiju

Svojim vrlo progresivnim i dalekosežnim idejama Sami neće samo utjecati na svoje suvremenike, već i na one koji će doći kasnije. Njegovo od prije stotinu godina bavljenje pojedinim pitanjima i dan-danas, kao što smo mogli primijetiti u radu, zavređuje pažnju i poštovanje. Naravno, u tom pogledu, nužno je držati se objektivnosti i ne povoditi se za emocijama, jer su ličnost, djelo i ideja ovog velikana često precjenjivani, što je, svakako, s naučnometodološkog aspekta, jednostrana i pogrešna procjena. On se ovome i sam suprotstavio riječima: “Ako preuveličaš neko djelo, umanjio si ga.”[127] Ovo se, po njegovom mišljenju, najčešće dešava prilikom pisanja historije, jer ukoliko se ona bude pisala jednostrano, onda to više nije historija, već priča.[128]

Naravno, bilo je slučajeva i namjernog potcjenjivanja njegovog doprinosa nauci, što je, isto tako, s naučnometodološkog aspekta, opasno i nečasno negiranje. Tokom svoga života, naročito u 90-tim godinama XIX stoljeća, i u osmanskim dokumentima Sami je cijenjen kao naučnik i filozof, kao savršena i svestrana ličnost.[129]

O njemu su se brojni autori, kako albanski, tako i turski, vrlo pozitivno i uz riječi poštovanja izražavali.

Dr. Hasan Kaleši izuzetno je cijenio Samija, i njemu je posvetio vrlo značajno djelo na albanskom jeziku, pod naslovom “Sami Frašeri u turskoj književnosti i filologiji”, izdato u časopisu “Albanološka istraživanja”. Za njega je Sami “bez sumnje najveći znanstvenik koji je izrodio albanski narod i najistaknutiji intelektualac Turske u XIX stoljeću.”[130] Na istoj strani, arabista Kaleši dodaje da je uvijek koristio Samijeve rječnike i enciklopediju i “što ih više koristimo, još više otkrivamo njihovu vrijednost. Stoga je ovaj rad i jedna naša zahvalnost Samiju, zahvalnost malog učenika velikom učitelju.”[131]

Kaleši u Samiju vidi znanstvenika međunarodnih razmjera, koji je svojim velikim doprinosom turkologiji dao doprinos svjetskom naučnom fondu. Po njegovom mišljenju, “nema nijednog instituta orijentalnih studija na svijetu niti turkologa koji ne drži pored sebe njegove /tj. Samijeve/ rječnike”.[132]

Za historičara književnosti Mahmuda Hysaa, Sami spada među najveće ličnosti albanske kulture i književnosti, i to iz tri razloga: istovremeno je bio pisac i znanstvenik; bio je pisac koji je više doprinio tuđoj nego svojoj kulturi; i spada među najproduktivnije autore.[133]

I istaknuti albanski intelektualac Miljazim Krasnići izražava se vrlo objektivno o njemu: “Sami Frašeri je simbol jedne kulturološke tursko-albanske simbioze, zasnivane na postolju islamske civilizacije.”[134]

Za svoga života Sami je imao veliki autoritet i isticao se kao plodan pisac, pa se zato s pravom “ubraja među najnaprednije intelektualce Balkana toga doba.”[135]

Autor djela “Perzijski jezik i književnost u zoni osmanskog uticaja” dr. Mohamed Emin Rijah u turskoj nauci i književnosti izdvaja i cijeni Samija Frašerija, i na samom početku djela kaže: “Najveći znanstvenik Osmanske imperije i najpoznatiji iz evropskih zemalja jeste Šemsuddin Sami.” Dr. Rijah nastavlja: “Sami je, bez sumnje, bio jedan od genija svoje epohe.”[136]

Mnogo godina nakon Samijeve smrti, turski pisac Ismail Habib Sevuk, vidjevši njegova djela napisana natprirodnim naporom, ovako se izrazio: “Ono što nekada nisu mogle uraditi akademije sastavljene od 40 do 50 ljudi, koje bi radile godinama, pojavi se jedan Šemsuddin Sami i uradi veliku stvar trudeći se divovski.”[137]

Agah Sirri Levend, u monografiji posvećenoj Samiju, iznosi vrlo zanimljive pojedinosti iz njegovog života i rada: “Sami je komunicirao na sedam jezika”[138]; “Bio je primjer radinog čovjeka”[139]; “Djela su mu bezbrojna”[140]; “Za turski rječnik /tj. Kamusi – Türki/ Sami je zaradio 5 lira, što je bilo najveća plaća koju je dobio za neko od djela.”[141]

Ovaj posljednji navod svjedoči da njegov glavni cilj izdavanja djela na turskom jeziku nije bilo bogaćenje. Kada je Sami vodio novine “Sabah” na turskom jeziku, dok su se druge dnevne novine prodavale za 40 para, on je snizio cijenu na 10 para. Često bi govorio da svoja djela “ne priprema radi zarade, već radi usluge i iz želje da bude koristan.”[142]

Ova činjenica navedena je i u naučnom djelu “Islam Ansiklopedisi”, svezak 115, strana 415, gdje se kaže: “Glavni cilj Šemsuddina Samija bio je da svima bude od koristi... što ga je natjeralo na pisanje djela i za srednje čitaoce i za šire slojeve.”[143]

Omer Faruk Akun, u navedenoj enciklopediji, vrši jednu komparaciju između Šemsuddina Samija i velikog turskog pisca i enciklopediste Ahmeda Midhata efendije: “Samijev rad je sličan radu Ahmeda Midhata i nastavak je njegovog rada. Njegov /tj. Samijev/ je rad isto tako sistematizovaniji. Oni se razlikuju po tome što su teme koje je obrađivao Šemsuddin bile produkt njegovog boljeg i bogatijeg poznavanja jezika i njegovog bavljenja lingvističkim pitanjima, kojih se uopće nije dotakao Midhat efendija. Na ovome polju /tj. na polju publicistike/, iako je njihov cilj bio isti, oni se iz temelja razlikuju zato što je Šemsuddin Sami još u gimnaziji stekao zdrave temelje. U ovome stoji Samijeva prednost u odnosu na druge znanstvenike toga vremena.” Na kraju, autor ovoga citata, uzevši u obzir njegova djela, ocjenjuje ga kao “čovjeka koji ne zna za umor.”[144]

I naš Nerkez Smailagić našao je mjesta za ovog velikana, jer su njegova djela, naročito Kamus al-a’lam, unapredila kulturnu misao Turske. Spomenuvši ga kao leksikografa, kaže: “Sami-bej je svojim Kamusu’ l-A’lam i Kamus-i türki bio dostojan nasljednik Velik-paše.”[145] Ahmed Velik-paša napisao je prvi anadolijsko-turski rječnik, sabrao je mudre riječi i bavio se prevođenjem. A Sami ne samo što je bio “dostojni nasljednik Velik-paše”[146] već ga je u mnogim segmentima premašio. 

U dvonedjeljnim Sarajevskim novinama “Bosanska vila”, godine 1899., u jednoj recenziji o Samijevoj enciklopediji “Kamus al-a’lam” između ostalog piše: “Ugledni turski naučnik Sami-bej Frašeri, koji uživa svjetski ugled u nauci i književnosti, izdao je jedno voluminozno i izuzetno vrijedno djelo.”[147]

Osim ova dva djela iz oblasti islamologije, Šemsuddin Sami je, prema riječima Hasana Kalešija, napisao i jedan tefsir (vjerovatno je riječ o prijevodu Kur’ana). Ovo je djelo predao Minstarstvu obrazovanja Turske, koje ne samo da nije objavilo ovo djelo već je uništilo i njegov rukopis. Djelo se ovim konzervativnim krugovima učinilo tako liberalno i neprihvatljivo da su nastojali da mu izbrišu svaki trag. I zaista, ovo djelo do dan-danas nije pronađeno. Razlog takvog postupka Ministarstva obrazovanja jeste, vjerovatno, njihov zastarjeli konzervativizam koji se nije mogao uklopiti sa Samijevim reformističkim idejama. Naime, Sami je bio pod neposrednim reformističkim utjecajem Hodže Hasana Tahsina (po porijeklu Albanca), rektora prvog Osmanskog univerziteta, koji je bio optužen za ateizam od konzervativnih ulemanskih krugova. Zbog sadržaja predavanja koje je održao Tahsinov bliski prijatelj, ideolog panislamizma Džemaluddin Afgani (1838.-1899.), koji je s umjetnošću usporedio i službu Božijih poslanika, što je izazvalo oštro reagiranje slušalaca, predavanja (o industriji, književnosti i tehnologiji), koja je održavao Tahsin, prekinuta su, a Afgani je protjeran iz Istanbula. Osmanski Univerzitet je nakon ovoga događaja zatvoren.[148] Time želimo kazati da je, vjerovatno, i Samijev Tefsir sadržavao slične reformističke ideje.

 

  1. Zaključne misli

Ono što smo do sada kazali i napisali o Samiju samo je jedan početak. Na naučnim institucijama ostaje obaveza da u narednom periodu ispišu novu historiju o Samiju i periodu u kojem je živio, uz nadu da će to biti uz malo veću dozu objektivnosti, naročito kada je riječ o islamu, i bez subjektivnosti i ideoloških obojenosti, kao što je to do sada bio slučaj.

U tom kontekstu, i ovaj naš rad o nekim islamskim pogledima Samija Frašerija, popraćen analizama, po našem mišljenju, kompetentnih autora, nadamo se da će otvoriti put promjenama prema životu i djelu ovog i mnogih drugih albanskih mislilaca, koji su zbog raznih pseudo i kvaziideologija ostali dugo vremena u zaboravu.

Samijevo djelo jeste jedna velika cjelina koja se treba istraživati integralnim putem. Tematskom raznolikošću u svojim djelima, on je pokazao svoju univerzalnost zahvaljujući širokoj kulturi. Dakle, on se nije posvetio samo jednom polju ili samo jednoj grani nauke, pa se po ovome mnogo razlikuje od drugih mislilaca njegova vremena i od ostalih znanstvenika.

Pitanja kojima se Šemsuddin bavio, a koja su bila predmet naše analize, bila su vrlo kompleksna i aktuelna, u suštini racionalna i stvaralačka. On je vrlo decidan kada je riječ o islamskoj civilizaciji i civilizaciji prije Grka.

Možda je Sami jedan od prvih muslimanskih mislilaca koji je pozivao da se islam širi novim metodama koje bi bile potpomognute od centra za širenje islama (možda po ugledu na katoličke misionarske organizacije), ali za razliku od njih, putem volje i uvjerenja.

Samijev doprinos na polju islamologije jeste vrlo ozbiljan. Iako, uglavnom, ne citira kur’anske ajete i hadise Muhammeda, a.s., jasno je da se mnogi njegovi stavovi i konstatacije zasnivaju na ova dva konstitutivna izvora islama.

Isto tako, možemo zaključiti da se pojedini Samijevi stavovi suprotstavljaju i današnjim percepcijama većine Albanaca - da sve što je zapadno treba prihvatiti – iako Sami, podržavajući naučna i kulturna dostignuća Zapada, govori da sve što je zapadno ne znači da je dobro i da se treba prihvatiti.

Njegova djela, naročito enciklopedije i rječnici, imaju veliku naučnu vrjednost, i nisu samo doprinos istočnoj islamskoj, već i zapadnoj kulturi.

Sami je bio vrlo produktivni autor, o čemu svjedoči mnoštvo njegovih djela. Na polju publicistike i novinarstva istakao se sljedećim novinama na turskom jeziku: Sabah (Jutro), Tercumani Şark (Glas Istoka), Aile (Porodica), Hadika (Vrt), Hafta (Sedmica) i drugim, s kojima je surađivao ili ih je sam uređivao. Svoje je radove objavljivao i u časopisu Drita (kasnije Dituria), koji je izlazio u Istanbulu na albanskom jeziku.

Na polju književnosti Sami je napisao tri romana, među kojima se ističe “Ljubav Talata i Fitnete”, koji se u historiji turske književnosti smatra prvim modernim romanom u Turskoj. Preveo je sedam romana s francuskog, a na polju dramaturgije napisao je šest drama.

Njegova djela iz “Džepne biblioteke”, pisana lahkim stilom, bila su posvećena širim slojevima ljudi, gdje je analizirao vrlo zanimljiva pitanja o ženi, čovjeku, jeziku, kulturi, civilizaciji itd.

 

Dodatak I: Književni opus Šemsuddina Samija Frašerija

 

  • Djela na turskom, francuskom i arapskom jeziku:

 

  1. Novine i časopisi:
  2. Sirac / Svjetiljka, 1873.;
  3. Hadika / Vrt, 1873.;
  4. Tarablusi garb / Libija, 1874.-1875.;
  5. Tercumani Şark / Glasnik Istoka, 1878.;
  6. Muharrir / Pisac, 1876.;
  7. Aile / Porodica, 1879.;
  8. Hafta / Sedmica, 1881.;

 

  1. Književna djela:
  2. Taaşşuku Talat ve Fitnat / Ljubav Talata i Fitnete, 1872. (roman);
  3. Besa yahod Ahde vefa / Besa ili čuvanje obećanja, 1875. (drama);
  4. Seydi Yahya / Gospodin Jahja, 1875. (drama);
  5. Gave / Kovač, 1876. (drama);

 

  1. Serija “Džepna biblioteka”:
  2. Medeniyyeti islamiyyeti / Islamska civilizacija, 1879. i 1894.;
  3. Esatir / Mitologije, 1879. i 1893/4.;
  4. Kadınlar / Žene, 1879. i 1894.;
  5. Gök / Nebo, 1879.;
  6. Yer / Zemlja, 1879.;
  7. Insan / Čovjek, 1879.;
  8. Emsal / Mudrosti, 1879.;
  9. Letaif / Šale, 1883.;
  10. Yine Insan / Ponovo čovjek, 1885.;
  11. Lisan / Jezik, 1886.;
  12. Usuli tenkit ve tertip / Pravopisna pravila i red riječi u rečenici, 1886.;

 

  1. Rječnici i Enciklopedije: 
  2. Kamus al-a’lam-Dictionnaire Universel d’Histoire e de Geographie / Enciklopedija historije i geografije, 1889.-1898.;
  3. Kamusi fransevi: Fransyzcadan Türkçeye Lugat / Francuski rječnik: Francusko-turski, 1882., 1898., 1901., 1905.;
  4. Kamusi fransevi: Türkçeden Fransyzcaya kadar / Francuski rječnik: Tursko-francuski, 1885.;
  5. Küçük Kamusi fransevi / Manji francusko-turski rječnik, 1886.;
  6. Kamusi arabi / Arapski rječnik, 1889.;
  7. Kamusi türki / Turski rječnik, 1900.;

 

  1. Didaktička djela:
  2. Tasrifati arabiye / Arapska deklinacija, 1887.;
  3. Küçük elifba / Mali bukvar, 1887.;
  4. Kavaidi sarfiyyei arabiye / Pravila arapske gramatike, 1887.;
  5. Kavaidi nahviyei arabiye / Pravila arapske sintakse, 1887.;
  6. Yeni usul elifbayi turki / Turski bukvar prema novom metodu, 1891.;
  7. Nev usul sarfi turki / Turska gramatika prema novom metodu, 1891.;
  8. Tatbikati arabiye / Arapske vježbe, 1900.;

 

  1. Razna djela:
  2. Tarablusi garb Tarihi / Historija Libije, 1874.;
  3. Himmet al- himam fi nešri al-islam / Nastojanja heroja zarad širenja islama, 1885. (na arapskom);
  4. Hurdeçin / Škrtarenja (perzijska poezija prevedena i komentirana na turski), 1885.;
  5. Baki-nin esari muntahabasi / Bakijeve odabrane pjesme (antički turski pjesnik), 1899.;
  6. Ali bin Ebi Talib-in esari muntahabalari / Odabrane pjesme Alija ibn Ebu Taliba, 1900.;
  7. Bedayi edebiye / Književne ljepote, 1910.;

 

  1. Prijevodi:
  2. Tarihi mucmeli Fransa / Sažeta historija Francuske, 1872.;
  3. Ihtiyar onbaşi / Oktobarski starac, 1873.;
  4. Galatee / Galate, 1873.;
  5. Şeytanin yadigarlari / Šejtanska došaptavanja, 1878.;
  6. Sefiller / Bjednici, 1881.;
  7. Robinson / Robinson, 1885.;

 

  1. Neobjavljena djela:
  2. Küçük Tarihi Umumi / Manja opća historija, 1871.;
  3. Iskati cenin-yahut-ikasi ölmüs, ikisi çildirnis / Pad djeteta – oboje su umrli, oboje su poludjeli, 1873. (roman);
  4. Rekabet / Rivalitet, 1873.;
  5. Muntahabati Arabiye / Odabrani djelovi na arapskom, 1880.;
  6. Zubdei Şahname / Biser Šahname, 1895.;
  7. Kudaktu-bilig / Spoznaje koje te ćine sretnim, 1902.;
  8. El-Muallekatus-seb’a / Sedam obješenih poezija, 1902.;
  9. Orhun abideleri / Orhunovi spomenici, 1903.;
  10. Et-Tuhfetu zekiyye f’il lugatit-turkiyye / Sladak poklon turskom jeziku, 1903.;
  11. Lahçei turkiyye i Memaliki Misir / Upotreba turskog u predjelima Egipta (bez godine);
  12. Kuran çeverisi / Prevod Kur’ana (na turski jezik) (bez godine);
  13. Suhrab / Suhrab (Ime Rustemovog sina, od legendarnih heroja Irana) (bez godine);
  14. Kavaidi Nahviyye ve Sarfiyye / Pravila (turske) sintakse i gramatike (bez godine);
  15. Vicdan / Savjest (drama) (bez godine);
  16. Küçük kamusi turki / Manji rječnik turskog (bez godine);
  17. Mezalimi Endelus / Mizorije u Endelusu (drama);
  18. Kiraeti turkiye / Turska čitanka;
  19. Nev usul nahvi turki / Turska sintaksa prema novoj metodi;
  20. Mufassal Kavaidi Arabiye / Pojednostavljena arapska gramatika (prema Predgovoru djela Tasrifati arabiyen).

 

  • Djela na albanskom jeziku:
  1. Gjuha shqip / Albanski jezik;
  2. Abetare e gjuhës shqipe / Bukvar albanskoga jezika, 1886., 1888., 1900., 1909.;
  3. Shkronjëtore e gjuhës shqipe / Pismo albanskoga jezika, 1886.;
  4. Dheshkronja / Geografija, 1888.;
  5. Shqipëria ç’ka qenë, ç’është e ç’do të bëhetë / Albanija, šta je bila, šta je i šta će biti, 1899. (više od 12 puta je štampano i prevođeno na druge jezike);
  6. Mbledhja e këngëve shqip të vjetra e të reja / Sabrane albanske pjesme, stare i nove, 1882. (neobjavljene).

Autor: Elmir Karadži

Glasnik

[1] Zija Džoli, Sami Frashëri, Monografi, Vepra 4 (Sami Frašeri, Monografija, Djelo 4), Priština, 1978., str. 7.

[2] Prema riječima akademika Jašara Redžepagića, ovo je drevno selo u okolini Permeta bilo jako napredno, i tu se izučavao i bio je izrazito raširen bektašizam. Jašar Redžepagić, Sami Frashëri dhe pedagogjia e Rilindjes Komebëtare (Sami Frašeri i pedagogija nacionalnog preporoda), Akademija nauka i umjetnosti Kosova, Priština, 2005., str. 101. Ima indicija da je Sami pripadao ovom derviškom redu, što mu se, možda, uz određenu rezervu može pripisati u ranoj mladalačkoj dobi, ali je sasvim sigurno da se takve ideje ni u jednom od njegovih djela ne reflektiraju. A sada pogledajmo kako Šemsuddin opisuje svoje rodno mjesto: “Frašer je jedna mala kasaba ili veliko selo, centar nahije, u Albaniji, u Janinskom vilajetu, u Permetskom srezu, pripada Đirokastarskom sandžaku /.../ gdje je rođen ovaj skromni autor.” Frašer je tada imao “tri džamije, jednu crkvu /.../ dvije tekije, od kojih je jedna pripadala bektašijskom a druga sadijskom tarikatu /.../ većinu stanovništva čine muslimani, karakteristični po izrazitoj smjelosti, hrabrosti i oštroumnosti. Većina se bavi pečalbom ili radi u raznim državnim službama”. Sami Frašeri, Kamus al-a’lam, Enciklopedia, pjese te zgjedhura, Vepra 7 (Enciklopedija, izabrani djelovi), izabrao i preveo sa turskog Feti Mehdiu, Rilindja, Priština, 1984., str. 41-42.

[3] Zija Džoli, Sami Frashëri, op. cit., str. 9. Toga mišljenja je i autor prve monografije o Samiju na turskom jeziku, Hikmet Turhan Doĝlioglu, Şemsettin Sami hayati ve eserleri, Istanbul, 1934., prema: Zymber Hasan Bakiu (Kruja), Bibliografia e zgjeruar e veprave të Sami Frashërit (Proširena bibliografija Sami Frašerijevih djela), Rilindja, Priština, 1984., str. 254.

[4] Z. H. Bakiu, op. cit., str. 13-14.

[5] Jašar Redžepagić, op. cit. str. 101.

[6] Nedžat Ibrahimi, Sami Frashëri (1850-1904), Dituria islame, V, 18. oktobar, 1990., str. 17.

[7] Mehdi Polisi, Sami Frashëri dhe Kamus al-a’lam (Sami Frašeri i Kamus al-a’lam), (Predgovor djelu) Sami Frasheri, Personalitetet shqiptare në Kamus al-a’lam, (Albanske ličnosti u djelu Kamus al-a’lam), izabrao i preveo Mehdi Polisi, Logos–A, Skoplje, 2002., str. 13.

[8] Jašar Redžepagić, op. cit., str. 102.

[9] Kristo Frašeri navodi da ju je završio za šest godina. Kristo Frashëri, “Shemsuddin Sami Frashëri – ideolog i lëvizjes kombëtare shqiptare” (Šemsuddin Sami Frašeri – ideolog albanskog nacionalnog pokreta), Studime historike, br. 2., Tirana, 1967.

[10] Mehdi Polisi, “Sami Frashëri dhe Kamus al-a’lam” (Sami Frašeri i Kamus al-a’lam), op. cit., str. 13.

[11] Mehdi Polisi, Sami Frashëri dhe Kamus al-a’lam (Sami Frašeri i Kamus al-a’lam), op. cit., str. 13; Jašar Redžepagić, op. cit., str. 102, Dr. Rifat Ismaili, Historia e letërsisë shqipe II (Historija albanske književnosti II), libri shkollor, Priština, 2003., str. 57.

[12] Mehdi Polisi, op. cit. str. 14.

[13] Z. H. Bakiu, op. cit., str. 12. i 259.

[14] Z. H. Bakiu, op. cit., str. 287-289.

[15] Taha Toros, Sami Frashëri-enciklopedist dhe leksikograf (1.6. 1850.- .6. 1905.), Dituria islame, br. 100, februar, 1998., str. 99.

[16] Mr. Abdullah Hamiti, “Sami Frashëri për rolin dhe pozitën e gruas në familje e në shoqëri” (Sami Frašeri o ulozi i položaju žene u porodici i društvu), Dituria islame, XI, 72, 1995., str. 27.

[17] Mr. Abdullah Hamiti, op. cit., str. 27.

[18] Iz ove je oblasti napisao djelo Lisan (Jezik).

[19] Na polju leksikologije Sami je napisao nekoliko jednojezičnih i dvojezičnih rječnika:

  1. Kamusi fransevi: Fransyzcadan türkçeye lugat (Rječnik francuskog: Francusko-turski), Istanbul, 1299./1882. (I izdanje), 1630 strana; 1315./1898. (II Izdanje dopunjeno), 1920 strana; 1318./1901. (III izdanje), isto tako dopunjeno, 2240 strana; 1322./1905. (IV izdanje nakon Samijeve smrti) bez nekih promjena u odnosu na III izdanje;
  2. Kamusi fransevi: Türkçeden fransyzcaya kadar (Rječnik francuskog: Tursko-francuski), Istanbul, 1302./1885., 1208 strana;
  3. Küçük Kamusi fransevi (Mali rječnik francuskog: Francusko-turski, Istanbul, 1304./1886., 650 strana;
  4. Kamusi arabi: Arapçadan Türkçeye Lugat (Rječnik arapskog: Arapsko-turski), Istanbul, 1898, 504 strana;
  5. Kamusi türki (Rječnik turskog), Istanbul, 1317./1900., 1593 strana. Svi ovi rječnici čine oko 6000 strana.

Mehdi Polisi, “Kamus al-a’lam i Sami Frashërit vepër me përmasa kombëtare dhe ndërkombëtare” (Sami Frašerijev Kamus al-a’lam, djelo narodnih i međunarodnih razmjera), Jeta e re, Časopis iz književnosti, 1,2, Januar-April, 2005., str. 177.

[20] Hasan Kaleši, Kontributi i shqiptarëve në dituritë islame (Doprinos Albanaca islamskim znanostima), Prizren, 1411. h./1991., str. 74-86. Kaleši nam je poznat po Srposkohrvatsko-arapskom rječniku, priređenom uz saradnju sa dr. Kamilom Buhiom, izdatim u Sarajevu 1988.

[21] Nedžat Ibrahimi, “Aspekte të kontributit të Sami Frashërit në islamologji” (Aspekti Sami Frašerijevog doprinosa islamologiji), Međunarodna naučna konferencija 100 godina od smrti Samija Frašerija, Skoplje, decembar, 2004. (neobjavljeni rad)

[22] Kamus al-a’lam, napisan na osmanlijskom jeziku, ima 6 toma, dimenzija 17/23. Svaki od tomova ima po 800 strana, a posljednji ima 830, što znači da ovo djelo ukupno ima 4830 strana. Prvi i drugi tom Sami je napisao i izdao u toku jedne godine (1889.). U naredne dvije godine Sami je planirao završiti ovu enciklopediju, ali se rad odužio na 11 godina, i ovo je djelo najviše iscrpilo Samija. Na koricama prvog toma ispod naziva djela malim je slovima napisano: Historijski i geografski rječnik- sve lične imenice. Na istoj strani, ne slučajno, stoji i naziv djela na francuskom jeziku: DICTIONNAIRE UNIVERSEL D’HISTOIRE ET DE GEOGRAPHIE. Izlazak iz štampe posljednjeg toma pozdravljen je od intelektualne elite Turske u svim novinama kao historijski događaj.

Dio o historiji obuhvata sve narode i nacije, poslanike, halife, ashabe, tabi’ine, muhaddise,vladare, prinčeve, vezire, osvajače, filozofe, naučnike, fakihe, ljekare, historičare, putopisce, umjetnike, imaginativne mitološke figure, ukratko, sve poznate i ugledne glasove Istoka i Zapada od najstarijih do novijih vremena.

Dio o geografiji sadrži imena kontinenata, mjesta i država, imena mora, zaliva, otoka, planina, rijeka, jezera, polja; imena gradova i većih sela, njihov položaj, širinu i dužinu, njihove prirodne i historijske okolnosti, broj stanovnika, glavne proizvode i njihov izvoz, ukratko, objašnjenja su do u tančine poredana prema abecednom redu.

Poznavajući dobro istočne i zapadne jezike, Sami je bio u stanju pratiti originalnu literaturu gotovo svih najnaprednijih naroda svijeta. On je vrlo dobro poznavao islamska historijska, geografska, biografska i druga djela napisana na arapskom, perzijskom i turskom jeziku, od najglasovitijih klasičnih autora: Mes’udi, Ibn Esir, Ibn Haldun, Ibn Džuzu, Zehebi, Makrizi, Ajni, Hatib Bagdadi, Ibn Asakir, Astrahi, Ibn Hukal, Mukades, Bekri, Biruni, Idrisi, Ibn Betuta, Ibn Džubejr, Jakut Hamevi i dr., koje je izuzetno cijenio i uvažavao, s jedne strane, i evropska enciklopedijska djela napisana od najuglednijih autora, s druge strane. Od orijentalnih djela, prilikom pisanja ove enciklopedije, Sami je koristio 84 naslova, a od evropske literature 7 enciklopedijskih djela ovih autora: Bouillet, Vivien de St. Martin, Alfred Dantes, Gr Vepereau, Thomas Willian Beale i De Rosi. Fascinantna je činjenica da je njegova privatna biblioteka brojala 12 hiljada naslova. Negdje se u literaturi spominje cifra od 18, a negdje čak od 20 hiljada naslova. Nedostatak djela islamskoga svijeta je, prema Samiju, njihova razvučenost i preopširnost, a djela Zapada su dosta jednostrana, ali je njihova prednost u savršenijoj metedologiji. Sami se ovom metodologijom koristio u pisanju gotovo svih djela.

Sami će ovom enciklopedijom postati most koji će povezivati dva svijeta, dvije kulture: istočnu i zapadnu. Nakon što je završio s pisanjem Kamus al-a’lama, Sami je namjeravao napisati još jednu enciklopediju, pod naslovom Kamus al-funun (Rječnik naučnih izraza), ali nije to učinio.

Mehdi Polisi, op. cit., str. 177- 188; Hasan Kaleši, op. cit., str. 79-85.

[23] Iz njegovih djela, na albanskom, turskom ili arapskom jeziku, nismo primijetili da je Sami nekada kritikovao osnovne postulate islama. Ako je u ovom pogledu nešto i kritikovao, onda su to bili oni koji pogrešno interpretiraju i zloupotrebljavaju islam. Mehdi Polisi, “Sami Frashëri në fushën e islamistikës” (Sami Frašeri na polju islamistike), (Predgovor djela) Sami Frašeri, Qytetërimi islam (Islamska civilizacija), Skoplje, Logos–A, 2002., str. 13.

[24] Djelo Medenijjeti islamijjeti prvo je djelo u nizu “Džepne biblioteke” (Cep kütübhanesi). Ovu biblioteku je osnovao armenski trgovac Mihran, 1879., a sadrži 32 kratkih djela (brošura), od kojih je čak 15 napisao Šemuddin Sami. Sva su ova djela, izuzev jednog (Usuli tenkit ve tertip), prevedena na albanski jezik. Mihran je izdao većinu Samijevih djela, i dosta dobro je zaradio. Prvo izdanje ovoga djela je bilo u Istanbulu 1296./1879., na 126 strana, a drugo 1302./1885. Ovo je djelo napisano na tursko-osmanlijskom jeziku. Podijeljeno je na 35 kratkih poglavlja, bez predgovora. Poglavlja od 1 do 7 čine naslov djela, a ostala poglavlja naslovljena su prema naučnim disciplinama: astronomija, matematičke znanosti, geografija, prirodne znanosti, medicina, filozofija, pravo, književnost, historija, zanatstvo i zemljoradnja i neka otkrića. Iako djelo po obimu nije tako veliko, njegova je vrijednost neupitna, jer je Sami, zahvaljujući svom enciklopedijskom znanju, znao da jednu tako široku temu sažme u tako malu brošuru, a da ne ostavi ne spomenuvši gotovo ništa značajno. Mehdi Polisi, “Sami Frashëri në fushën e islamistikës” (Sami Frašeri na polju islamistike), op. cit., str. 13-14.

[25] Djelo Himmet al-himam fi nešril-islam je isto tako objavljeno u štampariji “Mihran” u Istanbulu 1302./1884. Napisano je na arapskom jeziku, i vjerovatno je ovo jedino Samijevo djelo na ovom jeziku. Hasan Kalaši je impresioniran Samijevim arapskim jezikom, pa kaže: “Čovjek ostane u čuđenju kakvim je lijepim, tečnim i živim arapskim jezikom napisano ovo djelo.” Ovo je djelo na albanski jezik po prvi puta preveo Miftar Ajdini pod naslovom Perhapja e islamit, Logos–A, Skoplje, 1989., a kasnije dr. Ismail Ahmedi, 2003. godine. Djelo ima svega 29 strana i dvije dodatne strane s bibliogafskim podacima, koje je autor sam napisao. Nema predgovora, i za razliku od prvog djela, nije podijeljeno po poglavljima. Interesanto je primijetiti da se ovo djelo razlikuje i po autorstvu. Naime, svoje ime (kao autor djela) napisao je kao što su nekada imali običaj Arapi: li ad’af al-ibad Šemsuddin Sami ibn Halid el-Frašeri (od nejakog roba Šemsuddina Samija sina Halida Frašerija). Nakon bismille Šemsuddin donosi tahmid i citira kur’anski ajet da je “Allahu prava vjera jedino islam” (Alu Imran, 19). Zatim donosi uobičajeni salavat na Muhammeda, a.s., porodicu, ashabe, halife i ulemu; koji su Allahovu vjeru proširili u sve predjele svijeta. Isto tako, spominje i “ponos Osmanlija” sultan Abdul-Hamida II, sina Abdul-Medžid-hana. Ovo nije bio samo običaj, već i uvjet da bi se objavila knjiga, jer je to bilo vrijeme Abdul-Hamidovog apsolutizma, kada se cenzurisala svaka riječ. Ismail Ahmedi, “Parathënie” (Predgovor), Sami Frašeri, Perpjekja e heronjve në perhapjen e islamit, Skoplje-Priština-Tirana, Logos–A, 2003., str. 10-11; Sami Frašeri, Perpjekja e heronjve në perhapjen e islamit (Nastojanja heroja zarad širenja islama), op. cit., str. 17; Hasan Kaleši, “Sami Frashëri në letërsineë dhe filologjinë turke” (Sami Frašeri u turskoj književnosti i filologiji), Gjurmine albanologjike (Albanološka istraživanja), 1, 1998., Priština, str. 89-90.

[26] Nedžat Ibrahimi, op. cit. 

[27] Četiri posljednja djela na albanski jezik preveo je Mehdi Polisi. Valja napomenuti da je izdavačka kuča Logos–A iz Skoplja, povodom 100 godišnjice smrti Samija Frašerija, 2004., izdala komplet od 20 Samijevih djela, među kojima nedostaje najavljena monografija pod rednim brojem 00.

[28] Sami Frašeri, Gratë (Žene), Logos–A, Skoplje-Priština-Tirana, 2004; Mr. Abdullah Hamiti, “Sami Frashëri për të drajtat e gruas në islam (2)” (Sami Frašeri o pravima žene u islamu), Dituria islame, XI, 73/1995., str. 26-31.

[29] Sami Frašeri, Qytetërimi islam (Islamska civilizacija), op. cit., str. 103.

[30] Nedžat Ibrahimi, op. cit. 

[31] Ibid.

[32] Zija Džoli, op. cit., str. 49.

[33] Zija Džoli /i dr./, Sami Frashëri, Vepra 1, Tirana, 1988., str. 258.

[34] Razi Brahimi, Historia e Letërsisë Shqiptare (Historija albanske književnosti), Priština, 1989., str. 166.

[35] Redžep Ćosja, Historia e letërsisë shqipe, Romantizmi, III (Historija albanske književnosti, Romantizam,III), Rilindja, Priština, 1986., str. 313-322.

[36] Redžep Ćosja, Prej tipologjisë deri në periodizim (Od tipologije do periodizacije), Priština, 1979., str. 114-117.

[37] Redžep Ćosja, Historia e letërsisë shqipe, op. cit., str. 316. U posljednjoj deceniji u Ćosjinim djelima je primjetan potpuni zaokret ka objektivnom recipiranju islama. Ovome je vjerovatno doprinijelo obilje literature o islamu na albanskom jeziku u poslijeratnom periodu. Ovaj pozitivni zaokret je primjetan i kod mnogih drugih albanskih mislilaca.

[38] Nedžat Ibrahimi, op. cit.

[39] Masar Stavileci, Iluminizmi shqiptar (Albansko prosvjetiteljstvo), Toena, Tirana, 2000., str. 161-162.

[40] Masar Stavileci, op. cit., str. 159.

[41] Nedžat Ibrahimi, op. cit.

[42] Milazim Krasnići, Shtresimat e identitetit kulturorë shqiptarë (Raslojavanje albanskog kulturnog identiteta), Priština, 2003., str. 60-61, prema: Nedžat Ibrahimi, op. cit.

[43] Zija Džoli /i dr./, Sami Frashëri, Vepra 1, op. cit., str. 259 i 272.

 

[44] Sami Frašeri, Qytetërimi islam, Logos–A, Skoplje, 2002., str. 25.

[45] Sami Frašeri, op. cit., str. 23.

[46] M. M. Sharif, Historija islamske filozofije I, Zagreb, 1998., str. 33.

[47] M. M. Sharif, op. cit. str. 33.

[48] Sami Frašeri, Qytetërimi islam, op. cit., str. 26-27.

[49] Sami Frašeri, Gjuha (Jezik) preveo M. Polisi, Logos–A, Skoplje, 2002., str. 19-20.

[50] Bertrand Rus sell, Mudrost Zapada, II izdanje, Zagreb, 1977., str. 10 i 13.

[51] Nedžad Ibrahimi, op. cit.

[52] M. M. Sharif, op. cit., str. 33.

[53] Sami Frašeri, Qytetërimi islam, op. cit., str. 26.

[54] Sami Frašeri, op. cit., str. 26. Ovaj transfer grčkih rukopisa na Zapad spominje i dr. Hans Daiber. Na taj je način omogućeno proučavanje antičkih djela iz grčkih izvornika, umjesto arapsko-latinskih prijevoda. Naravno, ovo ne treba preuveličavati jer je osvajanje Konstantinopolja bilo u kasnom XV stoljeću (1453.), a intenzivno prevođenje od Abasija počinje od VIII-X stoljeća do XII s manjim intenzitetom. Dr. Hans Daiber, “Što je značenje i radi kojeg konačnog cilja proučavamo historiju islamske filozofije”, Glasnik Rijaseta IZ-e BiH, Sarajevo, br. 3-4/2004., str. 288.

[55] Sami Frašeri, Qytetërimi islam, op. cit., str. 27.

[56] Sami Frašeri, op. cit., str. 27.

[57] Ibid, str. 28. Autor studije “Život Muhammeda, a.s.”, M. H. Hejkel, dijelimično dijeli Samijevo mišljenje: “Sadašnja svjetska civilizacija /tj. zapadno-evropska/ koja dominira na sve četiri strane svijeta rezultat je međusobnog prožimanja civilizacija drevnog Bliskog istoka i islama.” M. H. Hejkel, Život Muhammeda, a.s., El-Kalem, Sarajevo, 2000., str. 83.

[58] Nedžad Ibrahimi, op. cit.

 

[59] Sami Frašeri, Qytetërimi islam, op. cit., str. 28.

[60] Iako je Drugi vatikanski koncil svojevrsni najobjektivniji pristup islamu u dugovjekovnim kršćansko-muslimanskim odnosima, uz poziv i jednima i drugima da se oslobode “tragičnih iskustava”, te da muslimani obožavaju istoga Boga kao i kršćani, i pored toga se islam smješta među monoteističke, ali nebiblijske ili neobjavljene religije. No, najveća zamjerka ovom koncilu je, prema riječima Hansa Künga, nespominjanje Muhammeda, a.s., kao poslanika, te da je Kur’an sveta knjiga muslimana, a posljedica toga jeste što “kršćani priznaju samo ono u tuđim religijama što odgovara njihovom shvatanju Boga, svijeta i čovjeka”. Adnan Silajdžić, Islam u otkriću kršćanske Evrope – Povijest međureligijskog dijaloga, FIN, Sarajevo, 2003., str. 316-321.

[61] Naglašavajući duboko neznanje, fanatizam i mržnju Evropljana prema muslimanima, Sami Frašeri ovako opisuje inkviziciju: “Oni /Evropljani/ nisu se zadovoljili padom islamske vlasti u Španiji, već su otišli dotle da su njihovi fratri osnivali sudove, iz kojih bi izlazio đavo. Počeli su paliti pobožne muslimane. Jedan ne tako mali broj (muslimana), iako je konvertirao u kršćanstvo da bi spasio život, opet je spaljivan i ubijan naredbom fratara. Tako u cijeloj tadašnjoj Španiji nije ostao nijedan musliman. Na taj način islam je izgubio Španiju, Portugaliju, polovinu Francuske, Siciliju i polovinu Italije.” Sami Frašeri, Perpjekja e heronjve në përhapjen e islamit, op. cit., str. 22.

[62] Sami Frašeri ne propušta opisati ni tu “veliku sramotu” inspiriranu od katoličke crkve s papom na čelu: “Evropljani se nisu zadovoljili ovim mizernim tragedijama /inkvizicija/, već su se sakupili sa svih strana Evrope pod okriljem križa i nekoliko puta napadali islamske zemlje /naročito Palestinu/. S moralnog aspekta, od svih napada na Aziju i Afriku /oni/ nisu ništa dobili, osim što su uspjeli protjerati muslimane iz Evrope. Ovo će njihovo djelo ostati velika sramota koju historija nikada neće zaboraviti do Sudnjega dana. A što se muslimana tiče, kada su vladali Španijom, prema njenim građanima ophodili su se mudro, pravedno i plemenito. Ovo su i njihovi /evropski/ historičari potvrdili.” Sami Frasheri, Përpjekja e heronjve në përhapjen e islamit, op. cit. str. 22. Ove Samijeve riječi nimalo nisu proizvoljne, već se zasnivaju na historijskim činjenicama. Usp. npr.: Filip Hiti, Istorija Arapa, Veselin Masleša, Sarajevo, 1967., str. 302-303. Jedna od tri objavljene drame Samija Frašerija, Sejdi Jahja, svoj motiv našla je upravo u križarskim pohodima. Na kraju djela Himetul-himam fi nešril islam Sami Frašeri daje bibliografiju svojih objavljenih i neobjavljenih radova. Među neobjavljena djela spominje se i drama “Mezalimi Endulus” (Zločini u Andaluziji). Prof. Hasan Kaleši, nakon što izražava svoje uvjerenje da je Sami autor ove drame, kaže: “Ovu dramu nije objavio, pa se kasnije i ne spominje, a možda je i uništena.” No, bilo kako bilo, velika je šteta što ova drama nije ugledala svijetlo dana, jer bi nam, sasvim sigurno, podrobnije pojasnila stradanja muslimana, a možda i drugih naroda u nekadašnjoj muslimanskoj Španiji. Hasan Kaleši, Sami Frashëri në letersinë dhe filologjinë turke, op. cit. str. 40.

[63] Nedžat Ibrahimi, op. cit.

[64] Seyyid Husejn Nasr, The history of Islamic Philosophy, 1996., London-New York, tom I, str, 27-39., “Kur’an i hadis kao izvor i inspiracija islamskoj filozofiji”, preveo N. Kahteran, prema: Glasnik Rijaseta IZ-e BiH, Sarajevo, br. 11-12/1997., str. 1165.

[65] Muhammed Abdur-Rahman Khan, Doprinos muslimana nauci i kulturi, El-Kelimeh, Novi Pazar, 2003., str. 3-4., i 77.

[66] Sami Frašeri, Qytetërimi islam, op. cit. str. 30.

[67] Henry Corbin, Historija islamske filozofije, I-II, Veselin Masleša, Sarajevo, 1987., str. 23.

[68] Nedžat Ibrahimi, op. cit.

[69] Sami Frašeri, Qytetërimi islam, op. cit., str. 34.

[70] Dr. Hans Daiber, op. cit. str. 294-295.

[71] Ibid, str. 295.

[72] Čedomir Veljačić, Filozofija istočnih naroda, dio II, izdanje III, Zagreb, 1982., str. 40.

[73] Dr. Hans Dajber, op. cit. str. 295-298.

[74] Hišam Džait, Evropa i islam, II dopunjeno izdanje, Starješinstvo IZ-e BiH, Hrvatske i Slovenije, Sarajevo, 1989., str. 46-75; Edward W. Said, Orijentalizam – zapadnjačke predodžbe o Orijentu, Svijetlost, Sarajevo, 1999., str. 156-188.

[75] Dr. Hans Dajber, op. cit, str. 293.

[76] Hišam Džait, op. cit. str. 47.

[77] C. Cahen, Der Islam, I, str. 128., prema: Salih H. Alić, “Arapsko-islamska filozofija, definicija i značaj u istoriji”, POF, Sarajevo, 1976, str. 128.

[78] F. Rahman, Duh islama, Jugoslavija, Beograd, 1983., str. 171.

[79] Sami Frašeri za skolastičku filozofiju jezgrovitim jezikom kaže da nas “mnogo muči, a malo uči”. Dituria, 1885., br. 6., prema: Sami Frašeri, Vepra 1, op. cit. str. 286.

[80] Sami Frašeri, Qytetërimi islam, op. cit., str. 28.

[81] R. W. Southern, Western Views of Islam in the Middle Ages, 1962., str. 59, prema: Salih H. Alić, op. cit. str. 125.

[82] Salih H. Alić, op. cit., str. 128., fusnota 64.

[83] Ibid.

[84] Ibid.

[85] Ibrahim Madkur, “Uticaj na polju filozofije”, Arapsko-islamski uticaj na evropsku renesansu, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 1987., str. 142.

[86] Ahmet Fuad el-Ehwani, Filozofia islame (Islamska filozofija), Zëri islam, Prizren, 2002., str. 18-19.

[87] Ahmet Fuad el-Ehwani, op. cit., str. 19.

[88] Ibid, str. 19. Najpoznatiji savremeni historičar Arapa Filip Hiti vrlo interesantno analizira pojmove “Arabljanin” i “Arap”. Pod pojmom “Arabljanin” podrazumijeva određeni entitet, Arape, koji su živjeli u predislamskoj (Sami bi rekao u ‘predkur’anskoj’) i ranoj islamskoj fazi, a pojmom “Arap” označava sve one koji su živjeći u razdoblju hilafeta, prihvatili islam i arapski jezik kao službeni bez obzira na raniju etničku pripadnost. Ovdje je neosporno da pojama Arap ostaje sinonim za pojam musliman. Ovako to precizira F. Hiti: “Kada govorimo o ‘arapskoj medicini’ ili ‘arapskoj filozofiji’, ili ‘arapskoj matematici’, ne mislimo time da su muslimanske nauke, filozofija i matematika nužno proizvodi arabljanskog duha, ili da su to proizvodi koje je razvio narod koji živi na Arabijskom poluotoku, nego da je to znanstveno blago koje su u cjelini pohranili u knjige napisane arapskim jezikom ljudi koji su uglavnom živjeli u razdoblju hilafeta i sami bili Perzijanci, Sirijci, Egipćani, ili Arabljani hrišćani, jevreji i muslimani, i koji su građu za svoje knjige mogli uzeti iz grčkih, aramejskih, indo-persijskih i drugih izvora”. Filip Hiti, Historija arapa, str. 228, prema: Tarik Haverić, Srednjovjekovno filozofijsko nazivlje u arapskom jeziku, El-Kalem, Sarajevo, 1991., str. 38. Slično poimanje ova dva pojma prisutno je i kod hrvatskog orijentaliste Danijela Bučana, u njegovom djelu Poimanje arabizma, Zagreb, 1980., str. 167.

[89] Rože Garodi, Islam, kultura i socijalizam, Sarajevo, 1981., str. 53.

[90] Umer Ferruh, Tarih’ul-fikr’ il-arabijji ila ejjami Ibn Haldun, Bejrut, IV izdanje, 1983., str. 26-27, prema: Nedžat Ibrahimi, op. cit.

[91] Salih H. Alić, op. cit., str. 111.

[92] Sami Frašeri, Qytetërimi islam, op. cit. str. 30.

[93] Salih H. Alić, op. cit., str. 112.

[94] Nedžat Ibrahimi, op. cit.

[95] Salih H. Alić, op. cit., str. 111.

[96] Sami Frašeri, Qytetërimi islam, op. cit., str. 34.

[97] Sami Frašeri, op. cit., str. 34.

[98] Abdullah Hamiti, Kontributi i Sami Frashërit në fushën e islamistikës, Takvim (Kalendar) 2003., Kryesia e Bashkësisë Islame të Kosovës, Priština, 2003., str. 65.

[99] Sami Frašeri, Qytetërimi islam, op. cit., str. 35.

[100] Mustafa Abdurrazik, Temhid lit-tarihi-l-felsefeti-l-islamijje, prema: El-Ehwani, op. cit., str. 18. I veliki filozof i nekadašnji šejh El-Azhara, Abdulhalim Mahmud, podržava opciju da se filozofija kod muslimana treba nazivati islamskom. I dr. Hans Daiber koristi izraz “islamska filozofija”, koji su “općenito usvojili moderni historičari filozofije, i on zamjenjuje izraz ‘arapska filozofija’ koji su često koristili zapadnjački učenjaci.” Nedžat Ibrahimi, op. cit.; Dr. Hans Daiber, op. cit. str. 284, fusnota 3.

[101] Ahmed Fuad El-Ehwani, op. cit., str. 22-23.

[102] Neki savremeni muslimanski znanstvenici koji pišu na engleskom jeziku stavljaju “muslimansko” nasuprot “islamskom”, smatrajući da “muslimanski” znači bilo što što se prakticira ili stvara kod muslimana, a “islamsko” je ono što je proisteklo iz islamske objave. Mnogi takvi znanstvenici, koji su većinom porijeklom iz Pakistana i Indije, zahtijevaju da se islamska filozofija naziva muslimanskom filozofijom, kao što se može vidjeti u naslovu poznatog djela koje je priredio M. M. Sharif, A History of Muslim Philosophy (hrvatski prevod ovoga djela je Historija islamske filozofije, a ne muslimanske, kao što stoji u originalu). Ako se malo dublje pogleda u prirod islamske filozofije s tradicionalne islamske tačke gledišta i uzme u obzir njena kompletna historija, međutim, vidjet će se da je ova filozofija zajedno i muslimanska i islamska, u suglasju s gore spomenutim definicijama ovih izraza. Sejjid Husein Nasr, op. cit., str. 1165., fusnota 1.

[103] Ahmed Fuad El-Ehwani, op. cit. str. 20.

[104] Henry Corbin, op. cit. str. 5-6.

[105] Dr. Hans Daiber, op. cit. str. 305.

[106] Sejjid Husein Nasr, op. cit. str. 1165.

[107] Ahmed Fuad El-Ehwani, op. cit. str. 21.

[108] Ibid, str. 22.

[109] Dr. Ismail Ahmedi, op. cit. str. 11.

[110] Muhammed Asad, Islam i politika, Rijaset IZ-e u Republici BiH, Sarajevo, 1996., str. 23.

[111] Sami Frašeri, Perpjekja e heronjve në përhapjen e islamit, op. cit. str. 21.

[112] Sami Frašeri, op. cit., str. 21-23.

[113] Ibid, str. 22.

[114] Ibid, str. 23.

[115] Ibid, str. 23.

[116] To je teritorija u centralnom dijelu Irana. Irak adžemi se od Iraka arebi dijeli teritorijama Hozistana i Loristana. Naziv Irak adžemi je noviji. On je jedna velika provincija države Iran. Njegov je centar Isfahan. Arapski geografi u svojim dijelima nazivaju ga imenom Džibal, zato što je to velika visoravan sa sjeverne, zapadne i južne strane okružena planinama. Sami Frašeri, Kamus al-a’lam, str. 3137., prema: Sami Frašeri, Përpjekja e heronjve në përhapjen e islamit, op. cit., fusnota prevodioca, str. 25.

[117] Sami Frasheri, Përpjekja e heronjve në përhapjen e islamit, op. cit. str. 25.

[118] Sami Frašeri, op. cit., str. 26.

[119] Ibid, str. 26-27.

[120] Ibid, str. 27.

[121] Dr. Ismail Ahmedi, op. cit., str. 15.

[122] Sami Frašeri, Përpjekja e heronjve në përhapjen e islamit, op. cit., str. 30.

[123] Sami Frašeri, op. cit., str. 30-32.

[124] Ibid, str. 30-31.

[125] Broj muslimana u Indiji iznosi oko 140 miliona (14%), a u Kini, prema zvaničnim podacima, oko 20 miliona (1-2%), a u muslimanskim izvorima spominje se cifra 100-150 miliona muslimana. Atlas islamskoga svijeta, Udruženje ilmijje IZ-e u BiH, Sarajevo, 2004., str. 515 i 540.

[126] Sami Frašeri, Përpjekja e heronjve në përhapjen e islamit, op. cit., str. 33-34.

[127] Sami Frašeri, Vepra 3 (Djelo 3), Priština, 1978., str. 64.

[128] Sami Frašeri, op. cit., str. 60.

[129] Lidhja e Prizrenit në dokumentet Osmane, Priština, 1978., str. 187., prema: Jašar Redžepagić, op. cit. str. 222.

[130] Hasan Kaleši, “Sami Frashëri në letërsinë dhe filologjinë turke”, op. cit., str. 112.

[131] Hasan Kaleši, op. cit., str. 112.

[132] Ibid, str. 36.

[133] Mahmud Hysa, Alamiada shqiptare, I (Albanska alhamijado, I), Skoplje, 2000., str. 247., prema: Nedžat Ibrahimi, op. cit.

[134] Milazim Krasnići, Shtresimet e identitetit kulturor shqiptarë (Raslojavanje albanskog kulturnog identiteta), Priština, 2003., str. 57., prema: Nedžat Ibrahimi, op. cit.

[135] Šaban Čolaku, Mendimi iluministë i Sami Frashërit (Prosvjetiteljska misao Samija Frašerija), Tirana, 1986., str. 110.

[136] Gazmend Špuza, Bota Iraniane në veprën e Sami Frashërit (Iranski svijet u djelu Samija Frašerija), Tirana, 2004., str. 166-167, prema: Jašar Redžepagić, op. cit., str. 234-235.

[137] Z. H. Bakiu, op. cit., str. 287.

[138] A. S. Levend, Šemsettin Sami, Ankara, 1969., str. 51., prema: Jašar Redžepagić, op. cit., str. 216.

[139] Ibid, str. 51.

[140] Ibid, str. 52.

[141] Ibid, str. 54.

[142] A. S. Levend, op. cit., str. 52., prema: Z. H. Bakiu, op. cit., str. 12.

[143] Z. H. Bakiu, op. cit., str. 12.

[144] Islam Ansiklopedisi, 115, Istanbul, Milli Egitin Basimevi, 1968., str. 411., prema: Z. H. Bakiu, op. cit., str. 261-262.

[145] Nerkez Smailagić, Leksikon islama, Svjetlost, Sarajevo, 1990., str. 632.

[146] Jašar Redžepagić, op. cit., str. 88.

[147] Ibid, str. 211.

[148] Hasan Kaleši, op. cit., str. 88-93.; Ekmeleddin Ihshanoglu, Historija Osmanske države i civilizacije, Orijentalni institut u Sarajevu i IRCICA, Sarajevo, 2004., str. 898-899.