Filolozi i dogmatičari su se nastankom jezika problemski bavili već tokom prvih decenija u islamu, a ozbiljno su ga razmatrali krajem 1. stoljeća muslimanske zajednice, u sklopu djelovanja gramatičarske škole u Basri. Pažnju filozofa jezik je počeo privlačiti u 3. stoljeću, kad su oni krenuli istraživati uzroke pojavama. Među filozofima koji su se bavili pitanjem razvoja jezika najistaknutiji je bio Abu Nasr al-Farabi (257/870-339/950), a njegovu metodologiju primjenjivali su istaknuti jezikoslovci, među koje, iako se u stručnoj literaturi ne spominje kao jezikoslovac, treba uvrstiti i Abu Hamida Muhammada al-Gazalija (450/1059-501/1111).

Iako značaj Al-Gazalija za jezičku nauku stoji u sjenci plodova njegovog filozofskoga, teozofskoga i ezoteričkoga umnog pregnuća, opravdano je ukazati na povezanost njegovog raspravljanja o lijepim Božijim imenima s Al-Farabijevim učenjem o jezičkom znaku. Samo za sebe to je dovoljno da se Al-Gazali legitimno uvrsti među aktere jezikoslovne misli, iako ga hroničari nisu isticali kao jezikoslovca.

Zna se da, zahvaljujući konstituisanju filozofijskog jezika, Al-Farabiju pripada veoma istaknuto mjesto među misliocima zaslužnim u preobražaju islamske tradicijske misli, a vrijednosti mu potvrđuje činjenica da je zanimanje za značenjsku stranu jezika pokrenuo kod znatnog broja kasnijih znamenitih mislilaca, kao što su, pored Al-Gazalija, bili i At-Tawhidi, Ibn ‘Arabi, Ibn Hazm, Ibn Tufayl, i drugi.

 

Počeci raspravljanja o jezičkom znaku

Raspravljanje o jezičkom znaku kod Arapa započeo je Al-Farabi, koji je najaktivnije djelovao u vrijeme plamsanja sukoba gramatičara, obrazovanih na literalističkim tradicijskim osnovama, s logičarima koji su se povodili za grčkim racionalističkim gledanjem na jezik. Ispitivanjem veze između misli i jezika, Al-Farabi se bavio s uvjerenošću da jezik vjerno odražava misli, da misli prethode izgovaranju riječi, te da postojanje lica, stvari i pojava prethodi njihovom imenovanju.

Al-Farabi je bio svjestan činjenice da se jezici razvijaju prateći razvoj misli. Uočavanjem aksiomatske istine da razmišljanje prethodi izražavanju, on je ustanovio da značenje prethodi riječi, te da označeno prethodi oznaci. To je bilo u suprotnosti sa stavom arapskih gramatičara da se jezik zasniva na istovremenom nastajanju riječi i značenja.

Kad se ima u vidu da je tada prevladavalo gledanje na jezik kao na statičku pojavu, stvorenu Božijim zavještanjem (at-tawqifu), revolucionarno je bilo Al-Farabijevo uočavanje dinamike u jeziku. Pošto statika isključuje svaki oblik razvoja, Al-Farabiju je bilo jasno da jezik bez dinamike ne bi mogao pratiti zbivanja u svijetu s kojim je povezan, jer se on, uvjerljivo izražavajući kretanja u izvanjskom svijetu, razvija u skladu s promjenama koje donosi svako novo vrijeme. „Razvoj nije samo neka suma stanja, nego takav prijelaz iz jednoga u drugo, u kojem svaki sadašnji momenat nosi u sebi tragove prošlosti i ujedno je bremenit budućnošću.“1

Za razliku od Al-Farabija, s kojim se konstituisao filozofijski jezik, Al-Gazali se pojavio stoljeće i pol kasnije, kad se sjaj arapske civilizacije počeo gasiti, a arapski bio potiskivan drugim jezicima. Zato se o njemu kao jezikoslovcu gotovo i ne govori, iako je, baveći se složenošću jezičkog znaka u sklopu raspravljanja o lijepim Božijim imenima, dao značajan doprinos kasnijim učenjima o jedinstvu različitosti, razvijanim u koncepcijama islamskih ezoterika,2 posebno u egzistencijalnom monizmu Ibn ‘Arabija u Andalusu, a kasnije i kod evropskih mislilaca koji su se bavili metafizikom supstancije, posebno u monadologiji Gottfrieda Wilhelma Leibniza.

Smještanje u okvire značaja za samo jednu epohu i civilizaciju nanosi nepravdu neiscrpnoj misli i historijskoj istini o navedenim muslimanskim učenjacima. Gledano iz ugla historije jezikoslovlja, njima pripada mjesto među najistaknutijim akterima. Zato, kad se vrednuje njihovo djelo, ne treba dvojiti da se radi o zrelom, čak revolucionarnom naučavanju, što može potkrijepiti i Al-Gazalijeva rasprava o lijepim Božijim imenima (Al-Maqasidu l-asna fi šarhi asma’i l-Lahi l-husna), u kojoj se jasno vidi da je imenovano jednosno, a time i supstancijalno, dok je imenovanje mnoštveno, a samim tim i akcidentalno.

Ako se zna da je moderni švicarski lingvista Ferdinand de Sosir, sa stanovišta savremene lingvistike, nenadmašan zahvaljujući tome što je bio prvi u Evropi koji je teorijski razradio pitanje strukture jezičkog znaka, treba zamisliti kakvu su vrijednost imale misli Al-Farabija i Al-Gazalija iznesene tako davno, te predosjetiti kakva im je nepravda nansena kasnijim prešućivanjem.

Zaslugom De Sosira, u evropskoj jezikoslovnoj nauci se tek u novije vrijeme za označeno i oznaku zna kao za dva zasebna nivoa jezičkog znaka. Za razliku od De Sosira, koji je u strukturi jezičkog znaka (signe), kao cjeline, razlikovao samo oznaku (signifiant) i označeno (signifie),3 Al-Farabi je u sklopu oznake razlikovao dva različita kvaliteta označenog, zavisno od toga da li je ono zamislivo (ma‘qulatun), ili je opipljivo i kao takvo prirecivo (maqulatun). Budući da se u tome nadovezao na Al-Farabija, Al-Gazali je uočavao da se naziv (ismun) uz nešto postojeće veže tako što ga označava kao postojeće u očima (fi l-a‘yani), kao postojeće u pamćenjima (fi l-arhani) i kao postojeće na jeziku (fi l-lisani), uvodeći time još jedan vid doživljavanja pojava i stvari oko sebe. Postojeće u očima je samo po sebi označeno stvarnim postojanjem, postojeće u pamćenjima označeno je iskustvenim prihvatanjem, a postojeće na jeziku označeno je izrijekom, odnosno priricanjem.4

 

Muslimanski mislioci o nastanku jezika

Rasprave teologa i filozofa o nastanku jezika kod Arapa najviše su vođene tokom 3/9. i 4/10. stoljeća, povodom tumačenja nastanka i značenja Božijih imena i atributa. Mislioci literalističke orijentacije (al-harfiyyun), stasali iz reda hanbelijskih teologa, tvrdili su da je jezik ustanovljen putem Objave, a racionalisti, iz kruga slobodoumne inteligencije (al-mu‘tazilatu), tvrdili su da je jezik plod konvencije. Međutim, skolastičari (al-mutakallimun), predvođeni Al-Aš‘arijem (Abu l-Hasan, 260/873-324/935), nastanak jezika tumačili su Božijim zavještanjem (at-tawqifu) putem Objave, a u razvoju jezika su, pored zavještanja, prihvatali sudjelovanje i ljudskog razuma. Tek usklađena logicistička učenja Al-Farabija i atomistička učenja Al-Aš‘arija, mogla su služiti kao obrazac promišljanju kasnijih filozofa, poput Al-Gazalija, Ibn ‘Arabija, Ibn Hazma, Ibn Tufayla i drugih, čiji stavovi o jeziku korespondiraju s temeljnim učenjima savremenih teorija.

Al-Aš‘arijevo učenje o imenima i atributima sinteza je onog što su literaristi i racionalisti nudili u naznakama. Pošto je Al-Aš‘ari u razumijevanju jezika jednak značaj pridavao vjeri i razumu, povjesničar Ibn Kaldun rekao je za njega da je utemeljivač srednjeg puta teološkog učenja, koji je izvršio kritičku sintezu ekstremnog mu‘tazilijskog racionalizma i konzervativnoga hanbelijskog literarizma.5 Bez Al-Farabijevog logicizma i Al-Aš‘arijevog atomizma u učenjima o Univerzalnoj supstanciji, teško bi bilo pretpostaviti utemeljenje Al-Gazalijevog okazionalizma i Ibn ‘Arabijevog egzistencijalnog monizma.6

Ono što je svojim predmetom najravnomjernije zaokupljalo pažnju arapsko-islamskih mislilaca, istovremeno teologa, filozofa i filologa, jednako literalista, skolastičara i racionalista, bilo je pitanje Božijih imena,7 koliko sa stanovišta porijekla jezika toliko i sa stanovišta odnosa između imena (ismun) i imenovanog (al-musamma), s obzirom na nedoumice oko ustanovljenja jezika Objavom ili putem konvencije.

Rijetko je koje drugo pitanje ostavilo podjele u redovima racionalista, kao i u redovima skolastičara, jer je znatan broj racionalista pristajao uz teoriju at-tawqifa, kao što je bio i znatan broj skolastičara kojima je bila bliska teorija al-qiyasa.8

 

Filozofija jezika i semiotika kod Arapa

Konstituisanje filozofijskog jezika u arapskoj tradiciji nije išlo nesmetano. Abu Hayyan at-Tawhidi (umro 400/1010) se i nakon pomirenja gramatike i logike pitao: „Može li Aristotelova logika ... biti obavezujuća i onima koji ne govore grčki jezik? Ako je logika uspostavljena na grčkom jeziku, kako nametnuti je (drugima) da se po njoj ravnaju i prihvate je kao svog arbitra?“9 Nametanje je neprihvatljivije utoliko što su kategorije kod Grka odražavale suštinu njihove filozofije i njihovog promišljanja, a jezik arapskih plemena obilovao je riječima za označavanje pustinjske panorame, imanentno osjetilnom doživljavanju svijeta lišenom značenjske dubine. Većina njihovih riječi izražavala je opće pojave, okvirna označenja stvari i duševnih stanja, čije je utemeljenje proizlazilo iz ogoljenoga vidljivog svijeta.10

Brojni savremeni jezikoslovci zaokupljeni su mijenama u jeziku, s uvjerenjem da se dešavaju zajedno s promjenama u društvu. Pošto izloženost stalnim promjenama jezik primorava da pruža odgovor na svaku promjenu u društvu, on se iskazuje kao „specifična emanacija duha datog naroda... koja otkriva određeni pogled na svet (Weltanschaung)“,11 saglasno stavu „najvećeg teoretičara lingvistike 19. stoljeća“,12 Wilhelma von Humboldta.

Iako se prelamaju sa svim aspektima društvene funkcije jezika, počevši od upotrebe u razgovoru pa do etimologije, promjene u jeziku najsnažnije se odražavaju na semantici riječi. Što se na razini označavanja promijeni više elemenata, brojniji su i dublji tragovi promjena i u samom jeziku. Da su istovjetan stav o značenjima riječi imali Al-Farabi i Al-Gazali, potvrđuje navod: „Manifestovanje jezika varira u različitim razdobljima. Mijenja se kroz navike baštinika... putem glasova komponovanih u ljudskoj sehari koje označavaju i lica i stvari.“13

Gramatiku i logiku Al-Farabi nije smatrao samo dvjema disciplinama, već i manifestacijom govora u dvjema formama, jezičkoj i psihološkoj, kojima se izražava sve što se opaža: riječima pomoću jezika i mislima pomoću logike. Ako su riječi znakovi putem kojih se izražavaju misli i osjećanja, a misao se očituje u kontekstu osjetilne stvarnosti, sadržaji misli ne mogu se izraziti bez riječi i jezičkih sklopova, jer, jezik je u funkciji komuniciranja spremnik misli, a misao je sakupljač jezika. Da nije tako „misao bez jezika bila bi kao duša bez tijela, a jezik bez misli bio bi kao tijelo bez duše.“14 Kad Al-Farabi govori o odnosu inteligibilije (ma‘qulatun), kao supstancije, prema riječi, kao materiji, čitalac se jednostavno može uvjeriti da on na određen način govori o dihotomiji oznake i označenog u sklopu jezičkog znaka. Gotovo istovjetno, imenovano kod Al-Gazalija je suština (esencija – mahiyatun), a imenovanje je prigoda (akcidencija – hadilun).15

U skladu s definicijom jezika kao sistema znakova, jezikoslovna nauka trebala bi stajati u sastavu semiotike, kao opće nauke o sistemima znakova koji se pojavljuju u društvenom životu. Naziv semiotika za opću teoriju o znakovima, prvi je iznio američki filozof pragmatičar Charles Sanders Pierce, na isteku 1970-ih godina, a ona bi svojim usmjerenjem „trebalo da postane... organon svih ostalih znanosti, budući da se čovjekov život uopće neprestano manifestira u znakovima.“16 Međutim, među filozofima i lingvistima još nije postignuta saglasnost o tome da li je lingvistika dio semiotike ili semiotika ulazi u okvire lingvistike.

Zahvaljujući semiotičarima i De Sosiru, evropska nauka za slojevitost i značaj jezičkog znaka u funkciji sporazumijevanja saznaje tek u 20. stoljeću,17 a Al-Farabi i Al-Gazali su tako davno o riječi kao jezičkom znaku govorili u doslovnom semiotičkom smislu, zasluživši nepodijeljeno divljenje lingvista, ukoliko prihvate činjenicu da su tako davno jasno isticali različite razine odnosa jezika i mišljenja: razinu konkretnih predmeta (mušarun ilayhi), što se bez ikakvih ograda može izjednačiti s označenim, te razinu pojma (ma‘qulun), koja se izvodi iz konkretnog predmeta i razinu kategorije (maqulatun), kojom se pririče ono što je spoznato, a koje zajedno čine razinu označitelja kao sloja jezičkog znaka.18

Al-Farabijev logicizam u razumijevanju svijeta i mogućnosti jezika da ga izrazi neposredan odraz našao je u učenjima Al-Gazalija o genezi Božijih imena, u kojim je teorija jezičkog znaka podignuta na još višu razinu. Dok je za jezikoslovce temeljno pitanje bila etimologija riječi i njihova organizacija u jezičkom materijalu, za teologe njihovo legitimisanje unutar teorije o Božanskim atributima, za Al-Gazalija i kasnije ezoterike najvažnija je bila njihova semantika. Za razliku od jezikoslovaca i teologa koji unutar atributa (sifatun) nisu uočavali distinkciju između kvalifikovanja (wasfun) i kvalifikativa (sifatun), smatrajući ih zajedno kvalifikovanjem, u odnosu na koje su razlikovali samo ono što je kvalifikovano (mawsufun), Al-Gazali je, uvažavajući činjenicu da arapska gramatika sve vrste riječi koje se mijenjaju kroz padeže zajednički naziva imenima (asma’un), uočio da je prikladnije govoriti o imenima negoli o atributima. Zato on kvalifikovanje zamjenjuje imenovanjem (tasmijatun), kvalifikativ imenom (ismun), a kvalifikovano imenovanim (al-musamma).19 Naučavanju savremenih teorija o jezičkom znaku, po kojima se on kao cjelina sastoji iz oznake i označenog, dakle, izravnije od Al-Farabijevog učenja korespondira Al-Gazalijevo odbacivanje jednakosti između ismun i tasmiyatun,20 iz čega se jasno vidi da je on, presudno zahvaljujući osloncu na Al-Farabijevo i Al-Aš‘arijevo učenje, nagovijestio savremena učenja o jezičkom znaku.

U razmatranjima filozofije prirode i kosmoloških doktrina, savremeni teoretičari Al-Aš‘arija ocjenjuju kao mislioca koji je isticao izrazitu Božansku transcendenciju, zanemarujući egzistencijalni kontinuum između Boga i Njegovih atributivnih obznanjivanja.21 Pošto je svako atomističko razumijevanje prirode nužno zasnovano na principu diskontinuiteta između kosmosa i Metakosmičke realnosti, za razliku od hermetizma u grčkoj, ili iluminizma (išraqi) učenja unutar islamske filozofske misli, koja ne govore o postojanju atoma, već naglašavaju kontinuitet između Nadnaravnog i naravnog, Al-Aš‘arijevo naučavanje nije moglo biti pošteđeno nedostataka. Značaj kontinuiteta između Nadnaravnog i naravnog, izostavljenog u Al-Aš‘arijevom naučavanju, uveo je Al-Gazali, koji se obrazovao podjednako na učenjima Al-Farabija i Al-Aš‘arija, a dokraja su ga u svojim učenjima uspostavili istaknuti ezoterici iz Andalusa, nalazeći oslonac mahom u djelu Al-Gazalija.

Andalužanin Ibn ‘Arabi (Abu Bakr Muhammad, 560/1164-638/1240), poznat i kao Suveren gnostika,22 za nužnobivajuće biće, kao Prauzrok svih stvari, uz raširen izraz Nužnobivajući Bitak, koristi i inačicu Apsolutni Bitak, ali ne s konvencionalnim značenjem koje nude moderne evropske kosmološke teorije Univerzalni Egzistent, već prije s doslovnim smislom koji se razumijeva kao Onaj Ko/ji sveopsežući jest.

Ovdje može biti prigodno iskorišteno i Ibn ‘Arabijevo metafizičko učenje o Zbilji koja obuhvata sve što jeste. Zbilja se kod Ibn ‘Arabija označava i pojmovima Apsolutni Bitak i Univerzalni Bitak. Pošto su Apsolutni Bitak i Apsolutna Zbilja jedno te isto, oni su i vrelo i uzrok postojanja svega što postoji. Sve stvoreno, svoje postojanje, od Jedinog uzroka postojećeg svijeta, preuzima po načelu predodređenja.23 „Samo Apsolutni Bitak ili metafizička Zbilja Apsolutnog Bitka jest, dočim je sve drugo samo puki pričin koji se ne da dva puta iskušavati u jednom vremenskom trenu“,24 jer Bog ništa ne obistinjuje radi Svog obistinjenja, već radi obistinjenja toga nečega; „Bog se drugim ne dokazuje, Bogom se drugo dokazuje; isto kao što svjetlost sve pokazuje, svemu daje da se u njoj ogleda (...) i sve se u njoj ogleda i preko nje se vidi“.25

 

Zaključak

Na osnovama naprijed izloženoga, može se izvući niz zapažanja koja uvjerljivo govore o Al-Gazalijevom doprinosu razvoju filozofije jezika kod Arapa. Iako je Božija imena razmatrao sa stanovišta semantike, više nego sa stanovišta nastanka i razvoja jezika, njegove okazionalističke postavke o jezičkom znaku predstavljaju djelatnu etapu sintetizovanja Al-Farabijevoga logicističkoga i Al-Aš‘arijevoga atomističkog učenja o nastanku i funkciji jezika, koja su svoj nastavak dobila u metafizičkim naučavanjima ezoterika u Andalusu, najdosljednije zastupljenih u liku i djelu Ibn ‘Arabija.

Raspravljajući o značenjima Božijih lijepih imena, od kojih su neka supstancijalna (ratiyyatun) imena, a neka pozitivna (lubutiyyatun) svojstva, Al-Gazali ih sva posmatra kao imena, jer ona izražavaju svojstvo Uzvišenoga Gospodara s mjerom kakva se u arapskom jeziku dobija na oblik participa aktivnog, znatnijom od mjere s kojom je izražava pridjev. Riječ rahimun, npr., u arapskom znači milostiv, a kad izražava svostvo Uzvišenoga Gospodara, ima značenje Milosnik. Sljedstveno tome, druga Božija svojstva imaju, također, intenzivirano značenje. Kad se radi o značenjima Božijih imena i svojstava, Uzvišeni Gospodar je vernike blagodario da neka upoznaju posredstvom Njegovog Poslanika s.a.v.s.

Budući da je Al-Gazali posmatrao ime kao složenu strukturu, pružio je osnove za produbljena motrenja pitanja razlikovanja različitih razina jezičkoga znaka, koji sada, kao osnovnu jedinicu, uzimaju gotovo sve šioroko rasprostranjene teorije moderne jezičke nauke.

Gledano iz ugla teorija o jezičkom znaku, na primjeru Božijih imena jasno se vidi da je imenovano supstancija, a imena su akcidencije; označeno je jednosno a oznake su mnoštvene; imenovano je suština, a imenovanje je prigoda; imenovano postoji stvarno (bi l-haqqi) a imenovanje potencijalno (bi l-quwwati).

Prema Al-Gazalijevom viđenju, imenovanim realijama imanentna su tri vida postojanja. Jedan je postojanje samo po sebi, označeno trajnošću, a tiče se Bitka Uzvišenog Allaha i Njegovih svojstava. Drugi vid jeste postojanje u pamćenjima, a ono je akcidentalno, isto kao što su i pamćenja akcidentalna. Treći vid jeste postojanje u jeziku, a to je naziv. To postojanje također je akcidentalno, sukladno akcidentalnosti jezika.

Autor: Mehmed Kico 

Glasnik br. 3-4, 2012