Rezime

          Ovaj rad bavi se deskriptivnim iskazima u verbalnom sunnetu, odnosno iskazima čija je funkcija opis činjenjičnog stanja, a ne propisivanje/ustanovljavanje normi. U uvodnom dijelu rada objašnjeno je šta se podrazumijeva pod deskriptivnim i preskriptivnim iskazom. U prvom dijelu rada navedeni su pokazatelji na temelju kojih se utvrđuje da je Poslanik, s.a.v.s., hadis iskazao deskriptivno. U drugom dijelu analiziran je hadis: „Ljudi slijede Kurejšije...“, i drugi hadisi koji govore o vođstvu Kurejšija, a za koje se veoma argumentirano može tvrditi da su izrečeni deskriptivno. U trećem dijelu kroz prizmu zadate teme obrađen je hadis prema kojem je zloslutnja u trome: konju, kući i ženi.

            Ključne riječi: hadis, deskriptivni iskaz, preskriptivni iskaz, socijalni kontekst, Kurejšije, vođe, zloslutnja, žena, kuća, konj

 

Uvod

          Deskripcija potiče od latinske riječi describere, što znači opis, opisivanje nekog predmeta, pojma, pojave, događaja... Ona označava jednostavno opisivanje činjenica, procesa i predmeta u prirodi i društvu te njihovih empirijskih potvrđivanja odnosa i veza.[1] Preskripcija dolazi od latinske riječi praescribere, što znači propisati.[2] Ona označava postupak evaluacije, vrjednovanja, ocjenjivanja nekoga ili nečega prema određenom kriteriju.

            Na semantičkoj razini, smisao deskriptivnog govora je opis ili registriranje nečega što je postojalo, što aktuelno postoji ili može postojati, dok je smisao preskriptivnog govora traženje da subjekti u sadašnjosti ili u budućnosti nešto čine ili ne čine. Na logičko-gramatičkoj razini, deskriptivni govor sastoji se od iskaza s kopulom od glagola „biti“ ili drugih glagola koji izražavaju egzistenciju i kauzalnost u strukturi „A jeste“, „bit će A“, „ako A jeste B“. Preskriptivni govor čine, pak, iskazi koji imaju ili smisaono traže kopulu od glagola „trebati“ ili drugih glagola koji izražavaju odnose volja i imputacije u strukturi „treba A“, „ako A treba B“. Na funkcionalnoj razini, deskriptivni govor utječe na ponašanje adresata posredno, obavještavajući ih o postojećim ili mogućim stanjima i o načinima kako mogu ostvariti svoje interese u tim stanjima, dok preskriptivni govor utječe na ponašanje adresata neposredno, tj. tako da od njih traži da u određenim situacijama nešto čine ili ne čine uključujući mogućnost, izričito ili prešutno, određene nepovoljne posljedice za njih ili druge ljude u slučaju neudovoljavanja, odnosno povoljne posljedice u slučaju udovoljavanja traženju.[3]

            Značaj prepoznavanja deskriptivnih iskaza u hadisima ogleda se u tome što takvi hadisi nemaju normativnu snagu. Njima se naprosto referira na činjenično stanje bez donošenje vrijednosnog suda o njemu. Učenjaci, koliko je nama poznato, pitanje deskripcije u hadisima nisu zasebno tretirali, ali su u komentarima hadisa ukazivali da su neki hadisi informativnog, a ne propisujućeg karaktera, kao što ćemo u nastavku rada vidjeti. Nismo pronašli da je neko od učenjaka koji su pisali o normativnosti sunneta izdvojio sadržaje hadisa koji su opisno iskazani kao zaseban aspekt nenormativnog sunneta. Tako, naprimjer, Muḥammad aṭ-Ṭāhir b. ʻĀšūr (u. 1973.), navodi dvanaest intencija koje stoje iza Poslanikovog, s.a.v.s., cjelokupnog djelovanja, ali ne navodi opisni govor kao zasebnu intenciju.[4]

            U ovom radu analizirat ćemo dva hadisa koji mogu biti shvaćeni i kao preskriptivni i kao deskriptivni iskazi. Njihova podrobna analiza i razmatranje tekstualnih i situativnih indicija otkrit će nam da je riječ o deskriptivnim iskazima.

 

  1. Razlikovanje deskriptivnih i preskriptivnih iskaza u hadisima

            Na osnovu kazanog, deskriptivni iskaz u kontekstu hadisa jeste Poslanikov, s.a.v.s., opis činjenica bez namjere da o njima donosi vrijednosni sud. Naime, u ovakvim slučajevima, Poslanik, s.a.v.s., govori o tome „šta jeste“, a ne „šta treba biti“. Preskriptivni iskaz jeste Poslanikov, s.a.v.s., govor izrečen sa namjerom obavezivanja, bez obzira na kategoriju i univerzalnost norme o kojoj je riječ.

            Razlučivanje deskriptivnog od preskriptivnog govora u hadisima zahtijeva primjenu integriranog pristupa koji objedinjuje razmatranje cjelokupne konstitutivne tradicije i konteksta u najširem smislu riječi. U metodologiji islamskog prava zastupljene su različite klasifikacije indicija koje se uzimaju u obzir kako bi se identificirali značenje i intencija kur'anskih stavaka i hadisa. Ovdje se spomenutim klasifikacijama nećemo baviti, ali ukazat ćemo na značajne indicije koje treba razmotriti u kontekstu zadate teme.

            Gramatička struktura hadisa koja ima kopulu od glagola „biti“ i drugih glagola koji ukazuju na egzistenciju, a koja se u arapskom jeziku izostavlja, može ukazivati na deskriptivni iskaz. Nasuprot tome, iskazi koji imaju ili smisaono traže kopulu od glagola „trebati“, „smjeti“ i sličnih glagola – glagoli i izrazi s deontičkim značenjem – jesu propisujući. Takvi su iskazi, naprimjer: „dužnost je svakog muslimana da uradi to i to“, „nećete biti pravi vjernici dok ne uradite to i to“, „preporučujem vam to i to“ i „nije dozvoljeno muslimanu da uradi to i to“. Ako se u hadisu ne spominju ovakvi i slični izrazi, postoji mogućnost da je riječ o deskriptivnom iskazu. Tako, naprimjer, ako kažemo: „Muslimani su dobri ljudi“, pod tim možemo podrazumijevati i ova dva značenja: a) Muslimani (koje poznajem i na osnovu mog iskustva s njima) jesu dobri ljudi (deskripitivni iskaz) i b) Muslimani bi trebali biti dobri ljudi (preskriptivni iskaz).

            Zbog stilskih, psiholoških i drugih razloga, preskriptivni iskazi ne javljaju se uvijek u gramačkom obliku trebanja ili drugom obliku kojim se iskazuje misao traženja, već se često javljaju i u deskriptivnom obliku. Tako, naprimjer, iskaz „ubistvo se kažnjava smrću“, premda je na gramatičkoj razini deskriptivan, u normativnom pravnom aktu ima preskriptivno značenje.[5]  

            Kada govorimo o Poslaniku, s.a.v.s., važno je potcrtati da on prvenstveno djeluje kao poslanik te da su njegove riječi načelno propisujuće, bez obzira da li su u formalnom smislu iskazane na deskriptivan ili preskriptivan način. To se odnosi posebno na pitanja koja spadaju u djelokrug poslaničke misije Muhammeda, s.a.v.s., odnosno u onaj aspekt sunneta gdje Poslanik, s.a.v.s., govori isključivo kao poslanik/tumač Objave. Takav je slučaj, naprimjer, sa hadisima u kojima se ustanovljavaju principi vjerovanja, reguliraju pitanja koja spadaju u područje obredoslovlja (ʻibādāt), govori o vrijednostima određenih postupaka i tumači Kur'an. Međutim, cjelokupni govor Poslanika, s.a.v.s., nije normativan, jer je on sam isticao da ponekad djeluje kao čovjek te da njegove riječi i djela ne obavezuju. Ako hadis pokriva tematska područja o kojima Poslanik, s.a.v.s., govori kao čovjek ili politički vođa muslimanske zajednice, hadis nužno nije propisujući. Zbog toga je tematsko područje koje hadis pokriva značajna situativna indicija za identificiranje deskriptivnog iskaza.

               Socijalni kontekst Poslanikovog, s.a.v.s., vremena od velikog je značaja da bi se došlo do saznanja o tome da li je ono što se u hadisu tvrdi zaista bila realnost njegovog vremena.

            Konačno, u obzir se moraju uzeti i drugi tekstovi – kur'anski stavci, vjerodostojni hadisi te druge verzije i tekstualni kontekst razmatranog hadisa. Pored ovih tekstualnih indicija, za vjerodostojnu interpretaciju dva hadisa koja ćemo razmatrati, ali i za vjerodostojnu interpretaciju hadisa općenito, važna je interpretativna tradicija prve generacije muslimana, jer su ashabi bili svjedoci cjelokupnog situativnog konteksta izricanja hadisa, odnosno direktni recipijenti Poslanikovog, s.a.v.s., govora.

 

  1. Da li vođe/halife trebaju biti isključivo iz plemena Kurejš ili jesu bile iz plemena Kurejš?

عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ رَضِيَ اللهُ عَنْهُ أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ : النَّاسُ تَبَعٌ لِقُرَيْشٍ فِي هَذَا الشَّأْنِ مُسْلِمُهُمْ تَبَعٌ لِمُسْلِمِهِمْ وَكَافِرُهُمْ تَبَعٌ لِكَافِرِهِمْ.

            Od Abū Hurayre prenosi se da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao: „Ljudi slijede Kurejšije. Muslimani slijede Kurejšije muslimane, a nemuslimani Kurejšije nemuslimane.“[6]

            Pored ovog hadisa, postoje i brojni drugi hadisi koji govore o vođstvu Kurejšija. Spomenut ćemo samo još dva koje hadiski učenjaci smatraju vjerodostojnim.

            Od Ǧābira b. ʻAbdullāha prenosi se da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Ljudi slijede Kurejšije u dobru i zlu.“[7]

            Od ʻAbdullāha b. ʻUmara prenosi se da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao: „Vlast će pripadati Kurejšijama sve dok ostanu od njih barem dva čovjeka.“[8]

            Hadis: „Vođe su iz plemena Kurejš (Al-Aimma min Qurayš)“, nije zabilježen ni u jednoj od „Šest temeljnih hadiskih zbirki (Al-Kutub as-sitta)“. Nijedan predajni put ovog hadisa nije bez nedostataka, ali je prenesen brojnim predajnim putevima, zbog čega će neki hadiski učenjaci, poput Šuʻayba al-Arnaūṭa (u. 2016.), kazati „da je vjerodostojan na osnovu brojnih predajnih puteva kojima je prenesen (ṣaḥīḥ bi-ṭuruqihī wa šawāhidihī)“.[9] Ovaj hadis se prenosi od trojice ashaba: Anasa b. Mālika,[10] ʻAlīja b. Abī Ṭāliba[11] i Abū Barze al-Aslamīja. U hadisu koji se prenosi od Abū Barze al-Aslamīja stoji: „Vođe će biti iz plemena Kurejš sve dok pružaju milost onima koji im je traže, ispunjavaju ugovore i pravedno sude. Ko tako ne postupa, na njega je/neka je na njega prokletstvo Allahovo i meleka i svih ljudi.“[12]

            Pored toga što je ovaj hadis na gramatičkoj razini iskazan deskriptivno i što ne pokriva sadržaje o kojima Muhammed, s.a.v.s., govori isključivo kao poslanik, indicije koje ukazuju na to da je Poslanik, s.a.v.s., ove hadise izrekao deskriptivno, odnosno da ih je izrekao zbog toga što su u vrijeme u kojem je živio pripadnici plemena Kurejš zaista od drugih plemena bili prepoznati kao vođe, jesu Kur'an, vjerodostojni hadisi, tekstualni kontekst hadisa, socio-politički kontekst i interpretacija ovog hadisa od ashaba.

  1. Kur'an

            U Kur'anu se sugerira da funkcije treba davati onima koji su ih dostojni. Ne postoji kur'anski stavak na osnovu kojeg se može zaključiti da porijeklo igra ulogu u izboru za funkciju vođe, a kamoli da je ono uvjet da bi neko bio vođa: „Allah vam naređuje da odgovorne službe onima koji su ih dostojni povjeravate...“[13]

            Shodno Kur'anu, o javnim poslovima, a odabir vođe i vlasti je zasigurno jedan od najvažnijih javnih poslova, vjernici se trebaju dogovarati: „... i koji se o (javnim) poslovima svojim dogovaraju...“[14]  

  1. Drugi hadisi

            Isticati svoje porijeklo kao vrijednost samu po sebi u jednom od hadisa naziva se običajem iz džahilijeta/predkur'anskog perioda: „Četvero u mom ummetu je džahilijetsko i ummet se toga neće riješiti: razmetanje porijeklom, vrijeđanje zbog porijekla, traženje kiše posredstvom zvijezda i naricanje za umrlim.“[15]

            U hadisima se ističe da nema prednost Arap nad ne-Arapom. Prenosi se od Poslanika, s.a.v.s., da je na Oproštajnom hadžu rekao: „O ljudi, vaš Gospodar je jedan, i svi ste vi od jednog čovjeka. Nema prednost Arap nad ne-Arapom... osim po svijesti o Allahu...“[16]

            Poslanik, s.a.v.s., naređuje pokornost vođi, pa makar on bio abesinijski rob. Ni u jednom od hadisa koje ćemo navesti ne spominje se da vođa mora biti iz plemena Kurejš da bi mu se bilo poslušno. Od Abū Darra prenosi se da je rekao: „Moj miljenik (Poslanik, s.a.v.s.) mi je oporučio da budem pokoran i poslušan, pa makar mi nadređeni bio rob odsječenih udova...“[17] Od Anasa b. Mālika prenosi se da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Slušajte i pokoravajte se pa makar vam zapovjednik bio Abesinac glave poput zrna suhog grožđa.“[18] Od Umm al-Ḥuṣayn prenosi se da je rekla: „Allahov Poslanik, s.a.v.s., je rekao: ʻAko bi vam zapovjednik bio i sakati robʼ, a mislim da je kazao i ʻcrniʼ, koji vas vodi shodno Allahovoj Knjizi, budite mu poslušni i pokorni.ʼ“[19]

            Poslanik, s.a.v.s., je na visoke funkcije postavljao i ashabe koji nisu bili iz plemena Kurejš. Tako je, naprimjer, odredio da vojskovođe u Bici na Mu'ti budu Zayd b. Ḥārita i ʻAbdullāh b. Rawāḥa,[20] dok je za vojskovođu vojske koja je pred njegovu smrt krenula prema granici sa Bizantijskim carstvom postavio Usāmu b. Zayda.[21] Nijedan od spomenutih vojskovođa nije pripadao plemenu Kurejš. Time je pokazao da svako, bez obzira na pleme kojem pripada, može biti izabran na funkciju koju je sposoban obnašati.

  1. Tekstualni kontekst

            U nekim od citiranih hadisa ističe se razlog zbog kojeg Kurejšije jesu vođe, a to je da ih ljudi slijede. Ono što, također, ukazuje da je ove riječi Poslanik, s.a.v.s., izrekao deskriptivno jeste dio hadisa u kojem stoji „da nevjernici slijede njihove nevjernike“, što je iskaz koji ne može biti preskriptivan. Ako bismo ovaj hadis razumjeli preskriptivno, onda bi on podrazumijevao da i nevjernici/grešnici trebaju za vođe uzimati nevjernike/grešnike iz plemena Kurejš.

  1. Socio-politički kontekst

            Navedene hadise Poslanik, s.a.v.s., izrekao je zbog činjenice da su u njegovom vremenu Kurejšije zaista bile vođe i da su ih druga plemena priznavala kao vođe zbog njihove brojnosti, političke moći, brige o Ka'bi, porijekla i prvenstva primanja islama. Čak i ako prihvatimo da je neke od spomenutih hadisa izrekao preskriptivno, oni nemaju univerzalnu punovažnost, tj. odnose se isključivo na specifičan socio-politički kontekst koji je bio na snazi u vrijeme Poslanika, s.a.v.s. U nastavku rada navest ćemo mišljenja istaknutih učenjaka, među kojima je i Ibn Haldūn (u. 1406.), poznati muslimanski sociolog i filozof historije, koji potvrđuju naš zaključak.

  1. Interpretativna tradicija

            Zagovornici mišljenja da vođa/halifa treba biti iz plemena Kurejš svoj stav temelje na konsenzusu kojeg su navodno ashabi postigli kada su odlučili za halifu odabrati Abū Bakra i dati mu prisegu kod mjesta Saqīfa Banī Sāʻida. Prema njima, tada je Abū Bakr razmatranim hadisom dokazivao da vođa mora biti Kurejšija.[22] Međutim, da li je to zaista tako bilo? Slijedeći pokazatelji govore suprotno tome:

  1. a) U hadisu u kojem se govori o pitanju nasljednika Poslanika, s.a.v.s., koje se pojavilo neposredno nakon njegove smrti, stoji da su Ensarije željele da halifa bude neko od njih. Da je zaista Poslanik, s.a.v.s., insistirao da vođa mora biti iz plemena Kurejš, za očekivati je da bi to eksplicitno rekao ashabima i da poznati ashabi, kao što su Saʻd b. ʻUbāda i Ḥubāb b. al-Mundīr, ne bi uopšte iznosili prijedlog da Poslanikov, s.a.v.s., nasljednik bude neko iz redova Ensarija. Tada se znameniti ashab Ḥubāb b. al-Mundir usprotivio Abū Bakru koji je kazao da su muhadžiri vođe, a da su ensarije veziri, i kazao: „Mi to ne prihvatamo. Neka od nas bude vođa, i neka od vas bude vođa!“[23] Saʻd b. ʻUbāda nije nikada dao prisegu Abū Bakru;[24]
  2. b) Hadis u kojem stoji da je Abū Bakr, obraćajući se Saʻdu b. ʻUbādi i citirajući Poslanika, s.a.v.s., rekao: „Kurejšije posjeduju vlast, dobročinitelji slijede dobročinitelje iz ovog plemena, a grešnici slijede grešnike iz ovog plemena“, jeste mursal (prenosi ga tabiin od Poslanika, s.a.v.s.), pa, samim tim, ne zadovoljava formalne uvjete vjerodostojnosti,[25] a razmatrani dio ne navodi Al-Buhārī (u. 870.) u svom „Ṣaḥīḥu“. Prema verziji ovog hadisa koju navodi Al-Buhārī, Abū Bakr nije citirao hadis, već je sam kazao: „Ovo/vlast će se priznati samo plemenu Kurejš. Oni su srž Arapa po porijeklu i mjestu življenja“;[26]
  3. c) Ako i prihvatimo obje navedene verzije, riječi Abū Bakra ni na koji način ne ukazuju da vođa treba biti iz plemena Kurejš samo zato što je on iz tog plemena, već zato što druga plemena vide Kurejšije kao svoje vođe i slijedi ih. To je i razlog zbog kojeg su Ensarije promijenile mišljenje i dale prisegu Abū Bakru;
  4. d) Dva predanja od ʻUmara b. al-Haṭṭāba i jedno od ʻĀiše. Prvo predanje od ʻUmara b. al-Haṭṭāba glasi: „Kada bih bio na samrti, postavio bih Abū ʻUbaydu b. al-Ǧarrāḥa za halifu da je živ... A da sam na samrti, i da je Abū ʻUbayda umro, imenovao bih Muʻāda b. Ǧabala za halifu...“[27] Zašto bi ʻUmar b. al-Haṭṭāb imenovao za halifu Muʻāda b. Ǧabala, koji je bio Ensarija, ako halifa mora biti iz plemena Kurejš? Svi prenosioci navedenog predanja su pouzdani.[28] Drugo predanje glasi: „Kada bi mi došao jedan od dvojice ljudi, Sālim, štićenik Abū Ḥudayfe, ili Abū ʻUbayda b. al-Ǧarrāḥ, i kada bih mu prepustio vlast, imao bih puno povjerenje u njega.“[29] Sālim, također, nije pripadao Kurejšijama, već je bio rob koji je došao iz Perzije.[30] U predanju od ʻĀiše stoji: „Allahov Poslanik nije poslao Zayda s vojskom, a da ga nije postavio za vojskovođu. Da ga je Zayd nadživio, postavio bi ga za svog nasljednika.“[31] Opet postavljamo pitanje: Ako je uvjet za vođu muslimanske zajednice da bude iz plemena Kurejš, zašto ʻĀiša tvrdi da bi Poslanik, s.a.v.s., za svog nasljednika postavio čovjeka koji nije Kurejšija?

            Nakon generacije ashaba pa sve do vremena kada su Kurejšije (Emevije i Abasije) imale stvarnu političku moć prevladavalo je mišljenje da je uvjet za halifu da bude iz plemena Kurejš. Takvom mišljenju suprotstavile su se prvo haridžije, prema kojima porijeklo ne igra nikakvu ulogu u izboru halife,[32] a nakon njih i brojni učenjaci iz redova mu'tezilija. Ḍirār b. ʻAmr (u. 815.), poznati mu'tezilijski učenjak i učenik Wāṣila b. ʻAṭāʼa, osnivača mu'tezilijskog pravca, smatra čak da se prednost treba dati Nabatejcu (An-Nabaṭī) u odnosu na Kurejšiju, ukoliko je njegovo pleme malobrojnije i ako je manje utjecajan, jer bi u tom slučaju bilo lakše svrgnuti ga s vlasti ako ne postupa po šerijatu.[33]

            Premda učenjaci četiriju mezheba smatraju da je pripadnost plemenu Kurejš uvjet za vođu muslimanske zajednice, kod njih ne nalazimo šire obrazloženje ovog stava.[34] Zato, razložno možemo postaviti pitanje: Da li su oni imali takav stav zbog toga što su smatrali da je porijeklo uvjet za vođu muslimanske zajednice ili zato što su Kurejšije tada još uvijek uživale podršku drugih plemena?

            Kada su političku moć od Abasija preuzeli drugi narodi, poput Turaka Seldžuka, učenjaci počinju zastupati stav da pripadnost plemenu Kurejš nije uvjet za vođu, kao i objašnjavati razloge zbog kojih je Poslanik, s.a.v.s., izrekao navedene hadise. Izdvojit ćemo samo neke od tih učenjaka.

            Abū al-Maʻālī al-Ǧuwaynī (u. 1085.), učitelj Abū Ḥāmida Muḥammada al-Gazālīja (u. 1111.) te poznati ešarijski učenjak i pravnik šafijskog mezheba, smatrao je da vođa muslimanske zajednice ne mora biti pripadnik plemena Kurejš. On kaže: „Kada je u pitanju ovaj uvjet (da vođa mora biti Kurejšija), neki učenjaci se s tim ne slažu. Zbog mogućnosti različitih interpretacija, smatram da ovo pitanje ostaje otvoreno, a Allah zna šta je ispravno (Wa li-l-iḥtimāl fīhi ʻindī maǧāl, wa Allah aʻlamu bi-ṣ-ṣawāb).“[35] U svom drugom djelu, „Giyāt al-umam fi at-tiyāt aẓ-ẓulam“, Al-Ǧuwaynī će eksplicitnije kazati da je stava da vođa ne mora biti Kurejšija, a kao glavni razlog navodi to što je hadis kojim se argumentira da je uvjet za vođu da bude Kurejšija ustvari pojedinačna predaja (habar āḥād), a pojedinačna predaja ne nudi kategoričko znanje.[36]

            Abū Bakr al-Bāqillānī (u. 1013.), ešarijski učenjak malikijskog mezheba, zastupao je isto mišljenje. Ibn Haldūn (u. 1406.) će kazati da se Al-Bāqillānī po ovom pitanju slaže sa haridžijama te da je bio takvog stava zbog toga što je u njegovo vrijeme halifa izgubio političku moć, koja je prešla u ruke nearapskih vladara.[37]

            Ibn Haldūn kaže da postoji razilaženje o tome da li je pripadnost plemenu Kurejš uvjet za halifu. On smatra da je razlog zbog kojeg je vođa u vrijeme Poslanika, s.a.v.s., trebao biti iz plemena Kurejš „interes koji se sastojao od uzimanje u obzir ʻasabiyye pomoću koje se ostvaruje zaštita i pravni zahtjevi ljudi“. Prema Ibn Haldūnu, jaka ʻasabiyya jeste uvjet da ne dođe do sukoba i podvojenosti i da se u zajednici uspostave prisni odnosi. Drugim riječima, Ibn Haldūn smatra da je u vrijeme Poslanika, s.a.v.s., vođa trebao biti iz plemena Kurejš, zbog toga što su druga plemena (plemenski ogranci Muḍara) priznavali Kurejšije kao svoje vođe i potčinjavali se njihovoj vlasti, što je za posljedicu imalo otklanjanje sukoba i razdora, čvrstu povezanost članova zajednice i njihovu veću sigurnost.[38]

            Ibn al-Atīr al-Ǧazarī (u. 1233.), znameniti hadiski učenjak, lingvista i historičar, tumačeći hadis: „Vođe su iz plemena Kurejš, dobročinitelji iz ovog plemena su vođe dobročinitelja, a grešnici iz ovog plemena su vođe grešnika...“,[39] kaže: „Ovaj hadis je iskazan deskriptivno, a ne kako bi se ustanovio propis/preskriptivno (hādā ʻalā ǧiha al-ihbār ʻanhum, lā ʻalā ṭarīq al-ḥukm fīhim).“[40]

            ʻAbbās Maḥmūd al-ʻAqqād (u. 1964.), egipatski učenjak, stava je da mnogi osporavaju da je uvjet za vođu da bude iz plemena Kurejš. On navodi argumente koji idu u prilog tom stavu, a koji ne izlaze iz okvira onoga što smo u ovom radu naveli. Ono zbog čega je Poslanik, s.a.v.s., dao prednost vođi iz plemena Kurejš u odnosu na druge vođe, prema Al-ʻAqqādu, jeste moć koju su Kurejšije imale u to vrijeme. Naime, u vrijeme misije Muhammeda, s.a.v.s., pleme Kurejš je bilo najmoćnije u Mekki, tada glavnom gradu/centru Arabijskog poluotoka.[41]

            Muḥammad Abū Zahra (u. 1974.), istaknuti egipatski muslimanski pravnik, nakon razmatranja svih hadisa koji govore o vođstvu, kaže: „Uvidom u sve hadise koji govore o vođstvu Kurejšija, uključujući hadis: ‘Vođe su iz plemena Kurejš’, postaje jasno da iz ovih hadisa ne proizlazi da vođstvo pripada plemenu Kurejš i da nije ispravno da drugima pripadne. Nesumnjivo je da je vođstvo drugih ispravno, a hadis: ‘Vođe su iz plemena Kurejš iskazan je deskriptivno (min qabīl al-ihbār)... ili ukazuje na odlikovanost Kurejšija (u tom vremenu), ali ne i na to da je pripadnost Kurejšijama uvjet vođstva.“ Prema njemu, Abū Bakr i ashabi koji su mu dali prisegu svoj stav su temeljili na osobinama koje su tadašnje Kurejšije imale: pobožnost (prvi su primili islam i bili uz Poslanika, s.a.v.s., u najtežim trenucima) i politička moć. Kod koga se nađu ove osobine, nastavlja Abū Zahra, može biti halifa.[42]

           

  1. Da li zloslutni predznaci postoje ili ljudi vjeruju da postoje?

عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنَ عُمَرَ رَضِيَ اللهُ عَنْهُمَا قَالَ : سَمِعْتُ النَّبِيَّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ : إِنَّمَا الشُّؤْمُ فِي ثَلَاثَةٍ : فِي الْفَرَسِ وَالْمَرْأَةِ وَالدَّارِ .

            Od ‘Abdullāha b. ‘Umara, r. ‘anhumā, prenosi se da je rekao: „Čuo sam Allahovog Poslanika, s.a.v.s., da je rekao: ‘Zloslutnja je u trome: konju, ženi i kući.’“[43]

            U navedenoj formi se, pored Abdullāha b. ‘Umara, bilježi i od Abū Hurayre,[44] i Ummu Salame.[45]

            Razmatrani hadis se u različitim verzijama prenosi brojnim predajnim putevima koji zadovoljavaju uvjete vjerodostojnosti od više ashaba, a Al-Buhārī i Muslim ga, pored ‘Abdullāha b. ‘Umara, bilježe i od Sahla b. Sa‘da as-Sā‘idīja.[46] Muslim je ovaj hadis zabilježio i od Ğābira b. ‘Abdullāha.[47] Hadis je u drugim hadiskim zbirkama zabilježen još od Sa‘da b. Abī Waqqāṣā,[48] i Abū Sa‘īda al-Hudrīja.[49]

            Na gramatičkoj razini, navedeni hadis iskazan je na deskriptivan način. Dodatne indicije koje ukazuju da je iskazan deskriptivno i na semantičkoj razini, odnosno da je ove riječi Poslanik, s.a.v.s., izrekao zato što su paganski Arapi ili njegovi savremenici smatrali konja, ženu i kuću zloslutnim predznacima, ili, pak, zato što se zloslutnja kod ljudi općenito javlja zbog konja/prevoznog sredstva, žene i kuće, jesu Kur'an, druge verzije ovog hadisa, drugi hadisi, socio-kulturni kontekst i interpretacija ashaba.

  1. Kur'an

            Prema slovu Kur'ana, sve se dešava Allahovom voljom i određenjem, pa, samim tim, i nevolje koje zadese čovjeka. Ova poruka provlači se kroz brojne kur'anske stavke, a za ovu priliku bit će dovoljno da navedemo samo jedan: „Nema nevolje koja zadesi Zemlju i vas, a koja nije, prije nego što je damo, zapisana u Knjizi – to je Allahu, uistinu, lako.“[50] U predanju stoji da je ‘Āiša, supruga Poslanika, s.a.v.s., navodila ovaj kur'anski stavak kao dokaz da zloslutni predznaci ne postoje.[51]

  1. Druge verzije hadisa

            Prema drugoj verziji ovog hadisa, koja ima znatno više predajnih puteva, Poslanik, s.a.v.s., je rekao: „Ako je zloslutnja u nečemu, onda je u kući, ženi i konju (In kāna aš-šuʼm fī šayʼ fa-fī ad-dār wa al-marʼa wa al-faras).“ Ova verzija se uz neznatne razlike prenosi od ‘Abdullāha b. ‘Umara,[52] Sahla b. Sa‘da as-Sā‘idīja,[53] Ğābira b. ‘Abdullāha[54] i Abū Hurayre.[55]

            Ako i prihvatimo da ovaj hadis nije deskriptivno iskazan, u njemu se ne tvrdi da je zloslutnja u kući, ženi i konju, budući da je iskazan u obliku pogodbene rečenice, koja podrazumijeva ostvarenje sadržaja glavne rečenice samo ako se ostvari sadržaj zavisne rečenice. Zavisna rečenica: „Ako je zloslutnja u nečemu“, ne znači nužno da zloslutnja jeste u nečemu.

            Zbog toga će Aṭ-Ṭabarī (u. 923.) kazati da ova verzija hadisa ne potvrđuje postojanje zloslutnih predznaka. Po njemu, ovakva forma rečenice više ukazuje na nepostojanje sadržaja zavisne rečenice (irealna pogodbena rečenica) nego što ukazuje na njegovo postojanje (realna ili potencijalna pogodbena rečenica).[56]

            Prema trećoj verziji ovog hadisa, Poslanik, s.a.v.s., je rekao: „Nema zaraze niti zloslutnje. Zloslutnja je u trome: konju, ženi i kući (Lā ʻadwā wa la ṭiyara. Innamā aš-šuʼmu fī talāta: fī al-faras wa al-marʼa wa ad-dār). Ova ili slična verzija bilježi se od ‘Abdullāha b. ‘Umara.[57]

            U prvom dijelu hadisa negira se postojanje bilo kakvog oblika zloslutnje, dok se u drugom dijelu, ako ga shvatimo kao preskriptivni iskaz, negira ono što je kazano u prvom dijelu, zbog čega bismo morali ustanoviti da su prvi i drugi dio hadisa kontradiktorni. Međutim, ukoliko prvi dio hadisa razumijemo kao preskriptivni, a drugi kao deskriptivni iskaz kojim je Poslanik, s.a.v.s., htio da ukaže na činjenično stanje i, vjerovatno, upozori one kojima se obraća, između dva dijela hadisa ne bi bilo nikakve kontradiktornosti. U tom slučaju, značenje ovog hadisa bilo bi da nema zloslutnih predznaka, a da paganski Arapi ili Poslanikovi, s.a.v.s., savremenici vide konja, ženu i kuću kao zloslutne predznake, ili da se naprosto zloslutnja kod ljudi javlja zbog konja, žene i kuće. Da je Poslanik, s.a.v.s., zaista smatrao konja, ženu i kuću zloslutnim predznacima, za očekivati je da bi bio eksplicitniji i kazao: „Ne postoje zloslutni predznaci izuzev konja, žene i kuće“, ili tome sl.

            Prema četvrtoj verziji, Poslanik, s.a.v.s., je rekao: „Nema inkarniranja u sovu, nema zaraze niti zloslutnje, a ako je zloslutnja u nečemu, onda je u konju, ženi i kući (lā hāma wa lā ‘adwā wa lā ṭiyara, wa in takun aṭ-ṭiyara fī šay’ fa-fī al-faras wa al-mar’a wa ad-dār).“ Ova verzija se bilježi od Sa‘da b. Abī Waqqāṣa,[58] a slična verzija zabilježena je od Abū Sa‘īda al-Hudrīja.[59]

            I u ovoj verziji je u prvom dijelu zanegiran svaki oblik zloslutnih predznaka. Drugi dio može se dvojako protumačiti: a) Kao deskriptivan iskaz: „Ako ljudi u nečemu vide zloslutni predznak, onda ga vide u konju, ženi i kući“; b) Kao irealnu pogodbenu rečenicu: „Kada bi zloslutni predznaci postojali, onda bi konj, žena i kuća bili zloslutni predznaci.“

            Premda su neki učenjaci, poput Aṭ-Ṭabarīja i Al-Albānīja (u. 1999.), smatrali da ovaj hadis treba razumjeti kao irealnu pogodbenu rečenicu,[60] smatramo da je puno argumentiraniji stav da je riječ o deskriptivnom iskazu. To što je ovaj hadis prenesen u kategoričkoj formi („Zloslutnja je u trome...“), zatim činjenica da se ovaj hadis ne mora razumjeti kao irealna pogodbena rečenica, jer Poslanik, s.a.v.s., nije kazao: „Kada bi zloslutni predznaci postojali, oni bi bili u konju, ženi i kući“, kao i predanje od ʻĀiše koje ćemo nešto kasnije navesti, a iz kojeg se može zaključiti da je Poslanik, s.a.v.s., ove riječi izrekao zbog toga što su paganski Arapi u konju, ženi i kući vidjeli zloslutne predznake, ukazuju da ovaj hadis nije izrečen kao irealna pogodbena rečenica.

  1. Drugi hadisi

            Postoje brojni vjerodostojni hadisi u kojima se negira postojanje zloslutnih predznaka, a pripisivanje krajnjeg uzroka nekome ili nečemu drugom izuzev Allahu Uzvišenom se u nekima od njih izjednačava sa mnogoboštvom. Za ovu priliku bit će dovoljno da navedemo četiri hadisa.

            Od Anasa b. Mālika prenosi se da je rekao: „Allahov Poslanik, s.a.v.s., je rekao: ʻNema zaraze niti zloslutnje, a sviđa mi se optimističko predviđanje (faʼl).ʼ Upitaše ga: ʻŠta je to optimističko predviđanje (faʼl)?ʼ Poslanik, s.a.v.s., reče: ʻLijepa riječ.ʼ“[61]

            Od Abū Hurayre prenosi se da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Nema zaraze niti ima mjesta za zloslutnju i praznovjerje vezano za noćnu pticu i zmiju u stomaku, a bježi od gubavoga kao što bježiš od lava.“[62]

            Od ʻAbdullāha b. Masʻūda prenosi se da je rekao: „Allahov Poslanik, s.a.v.s., je rekao: ʻZloslutnja je širk. Zloslutnja je širk.ʼ Ponovio je to tri puta. ʻNema nijednog među nama da se kod njega ne javlja zloslutnja,[63] ali je Allah odagnava čvrstim pouzdanjem u Njega.ʼ“[64]

            Od Ḥakīma b. Muʻāwiye se prenosi da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Ne postoje zloslutni predznaci, a sreću mogu donositi kuća, žena i konj.“[65]

            Ovi hadisi jasno ukazuju da zloslutni predznaci ne postoje te da razmatrani hadis treba razumijevati tako što će se dovesti u sklad sa citiranim hadisima.

  1. Socio-kulturni kontekst

            U predanju stoji da su dva čovjeka rekla ʻĀiši da Abū Hurayra prenosi hadis: „Zloslutnja je u ženi, kući i jahalici“, pa se žestoko rasrdila i kazala: „Paganski Arapi su u tome vidjeli zloslutne predznake.“[66] Prema drugoj verziji ovog predanja, ʻĀiša se Allahom zaklela da Poslanik, s.a.v.s., to nije rekao, već da je kazao: „Paganski Arapi su u tome vidjeli zloslutne predznake.“[67]

            Ova predanja od ʻĀiše ukazuju da ona nije smatrala da je Poslanik, s.a.v.s., ove riječi izrekao preskriptivno, kao što pojašnjavaju razlog zbog kojeg ih je mogao izreći: Zloslutnja je u ženi, kući i jahalici jer su paganski Arapi u tome vidjeli zloslutne predznake. To što su ova dva čovjeka ovaj hadis uzimali kao argument da su žena, kuća i jahalica zaista zloslutni predznaci ili što ga je ʻĀiša shvatila na način da on potvrđuje postojanje zloslutnih predznaka jeste ono što ju je rasrdilo.

  1. Interpretativna tradicija

            U nastavku rada navest ćemo mišljenja učenjaka koja potvrđuju naš zaključak.

            Već smo kazali da ʻĀiša nije prihvatala da je Poslanik, s.a.v.s., ovaj hadis izrekao preskriptivno. Ibn ʻAbbās, jedna od najistaknutijih intelektualnih figura iz redova ashaba, također, nije prihvatio da je Poslanik, s.a.v.s., rekao da su konj, žena i kuća zloslutni predznaci. Ibn Abī Mulayka je jedne prilike došao Ibn ʻAbbāsu rekavši mu da se kod njega javlja zloslutnja zbog njegove robinje, a da se govori da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Ako je zloslutnja u nečemu, onda je u kući, ženi i konju.“ Ibn ʻAbbās je zanijekao da je to Allahov Poslanik, s.a.v.s., rekao i da zloslutni predznaci postoje, pa je rekao: „Ako se kod tebe javlja zloslutnja zbog nje, onda je prodaj ili oslobodi.“[68]

            Prenosi se da je Mālik b. Anas (u.  795.), kada je upitan o zloslutnji u konju i kući, kazao: „Po našem mišljenju, to nisu zloslutni predznaci. Koliko je kuća u kojima su propali oni koji su u njima živjeli, a zatim, u istim tim kućama, zaimali oni koji su došli nakon njih.“[69]

            Brojni učenjaci nakon generacije ashaba smatrali su da se ovaj hadis može protumačiti na način da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., htio kazati da paganski Arapi/njegovi savremenici konja, kuću i ženu smatraju zloslutnim predznacima.

            Al-Qāḍī ʻIyāḍ (u. 1149.), tumačeći hadis: „Ako je zloslutnja u nečemu, onda je u konju, ženi i kući“, kaže da neki učenjaci smatraju da ovaj hadis znači: „Ako ljudi vjeruju da je u nečemu zloslutni predznak, onda vjeruju da je u konju, ženi u kući.“[70] Isto mišljenje Az-Zarkašī (u. 1392.) pripisuje grupi istaknutih učenjaka.[71]

            Tumačenje vrlo slično navedenom jeste da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., ove riječi izrekao zbog toga što je čovjeku urođena zloslutnja po pitanju onoga sa čime najviše dolazi u kontakt ukoliko mu je Allah u tome odredio neku nevolju i iskušenje. U hadisu se, prema ovom tumačenju, ne misli da paganski Arapi ili Poslanikovi, s.a.v.s., savremenici vjeruju da se zlo dešava zbog same kuće, žene ili konja, već da se kod ljudi općenito javlja zloslutnja po pitanju spomenutih stvari. Ova zloslutnja je u prirodi čovjeka i različita je od zloslutnje koja se dovodi u vezu sa vjerovanjem da je krajnji uzrok zla određena kuća, žena ili konj, a koju je Poslanik, s.a.v.s., nazvao određenim oblikom mnogoboštva/širka.

            Ibn al-Qayyim (u. 1350.) ovakvo mišljenje pripisuje grupi učenjaka i ističe da ovi učenjaci smatraju da je Poslanik, s.a.v.s., izrekao ove riječi kako bi ashabe upozorio da se posebno pričuvaju zloslutnje po pitanju kuće, žene i konja.[72] Od savremenih hadiskih učenjaka ovakvog mišljenja je ʻAbdullāh b. Ḍayfullāh ar-Ruḥaylī, profesor na Univerzitetu Ṭayba u Medini.[73]

            Na osnovu svega navedenog smatramo da je najvjerovatnije i najvjerodostojnije da je Poslanik, s.a.v.s., ove riječi izgovorio deskriptivno i vjerovatno kao upozorenje onima kojima se obraćao. Razlog tome može biti to što su paganski Arapi smatrali da konj, žena i kuća mogu biti zloslutni predznaci, kao što se u predanju od ʻĀiše navodi, ili što se zloslutnja kod ljudi najčešće javlja zbog u hadisu spomenutih stvari.

            Pored ovih tumačenja postoje i druga tumačenja.[74] Njima se ovdje nećemo baviti budući da se ne mogu podvesti pod temu našeg rada i da ih ne smatramo dovoljno argumentiranim kao ponuđena tumačenja. I ovaj primjer nam pokazuje da su učenjaci bili mišljenja da su neki Poslanikovi, s.a.v.s., hadisi deskriptivno iskazani i da njegov krajnji cilj nije ustanovljavanje normi.

            A Uzvišeni Allah najbolje zna!

 

Zaključak

            Deskriptivni iskaz jeste iskaz kojim se konstatira činjenjično stanje, dok preskriptivni iskaz označava iskaz kojim se neko ili nešto vrjednuje prema određenom kriteriju.

            U kontekstu govora o Poslaniku, s.a.v.s., možemo kazati da je deskriptivni iskaz Poslanikovo, s.a.v.s., opisivanje činjenica bez namjere da o njima donosi vrijedonosni sud. Drugim riječima, Poslanik, s.a.v.s., u ovom slučaju govori o onome „šta jeste“, a ne o onome „šta bi trebalo biti“. Deskripitvne iskaze u hadisima otkrivamo na temelju gramatičke strukture teksta hadisa, njegove teme, socijalnog konteksta, kao i razmatranja Kur'ana, drugih verzija hadisa, drugih hadisa, tekstualnog konteksta hadisa, ali i interpretativne tradicije, a posebno interpretativne tradicije ashaba, neposrednih recepijenata Poslanikovog, s.a.v.s., govora.

            Razmatrajući hadise: „Ljudi slijede Kurejšije. Muslimani slijede Kurejšije muslimane, a nemuslimane Kurejšije nemuslimane“, i: „Zloslutnja je u trome: konju, ženi i kući“, kao i druge hadise koji govore o vođstvu Kurejšija i (ne)postojanju zloslutnje, došli smo do zaključka da se veoma argumenitrano može tvrditi da su ovi hadisi iskazani deskriptivno. Naime, Poslanik, s.a.v.s., je rekao da ljudi slijede Kureješije i da vlast pripada Kurejšijama naprosto zbog toga što su Kurejšije zbog različitih razloga navedenih u radu držali vlast u svojim rukama. Isto tako, Poslanik, s.a.v.s., je rekao da je zloslutnja u konju, ženi i kući, ne zato što su konj, žena i kuća zloslutni predznaci, već zato što su njegovi savremenici smatrali da su navedene stvari zloslutni predznaci ili zato što se najviše zbog njih kod ljudi javlja zloslutnja.

Piše: Fadilj Maljoki

Objavljen u Zborniku radova FIN-a, 2018.

 

[1] Ratko Zelenika, Metodologija i tehnologija izrade znanstvenog i stručnog dijela, Ekonomski fakultet u Rijeci, Rijeka, 2000., str. 109., 338-339.

[2] Bratoljub Klaić, Novi rječnik stranih riječi, Školska knjiga, Zagreb, 2012., str. 387.

[3] Nikola Vesković, Pojam prava, Logos, Split, 1981., str. 168-169.

[4] Muhammad al-Tahir Ibn Ashur, The Treatise on Maqāṣid al-Shariʻah, prijevod s arapskog: Mohamed el-Tahir el-Mesawi, The International Institute of Islamic Thought, London & Washington, 1427/2006., str. 47-51.

[5] N. Vesković, Pojam prava, str. 169.

[6] Ṣaḥīḥ Al-Buhārī: Kitāb al-manāqib, Bāb qawlillāh taʻālā: „Yā ayyuhā n-nāsu innā halaqnākum min dakarin wa untā...“, br. 3495.; Ṣaḥīḥ Muslim: Kitāb al-imāra, Bāb an-nās tabaʻ li-Qurayš wa al-hilāfa fī Qurayš, br. 1818.

[7] Ṣaḥīḥ Muslim: Kitāb al-imāra, Bāb an-nās tabaʻ li-Qurayš wa al-hilāfa fī Qurayš, br. 1819.

[8] Ṣaḥīḥ Al-Buhārī: Kitāb al-manāqib, Bāb manāqib Qurayš, br. 3501. Ovaj hadis Al-Buhārī bilježi i pod rednim brojem 7140; Ṣaḥīḥ Muslim: Kitāb al-imāra, Bāb an-nās tabaʻ li-Qurayš wa al-hilāfa fī Qurayš, br. 1818.

[9] Musnad Aḥmad b. Ḥanbal, stručna obrada: Šu‘ayb al-Arnaūṭ i dr., pedeset tomova, Muassasa ar-risāla, Bejrut, 1416/1996., tom XIX, str. 318. (Musnad Anas b. Mālik, r. ʻanhu, br. 12307.)

[10] Musnad Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad Anas b. Mālik, r. ʻanhu, br. 12445., 12501. i 13098.

[11] Al-Ḥākim an-Naysābūrī, Al-Mustadrak ʻalā Aṣ-Ṣaḥīḥayn: Kitāb maʻrifa aṣ-ṣaḥāba, r. ʻanhum, Dikr faḍāil al-qabāil, Dikr faḍāil Qurayš, Muwālā Qurayš amān ahl Al-Arḍ, br. 7054.

[12] Musnad Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad Al-Baṣriyyīn, r. ʻanhum, Ḥadīt Abī Barza al-Aslamī, r. ʻanhu, br. 20091., 20096. i 20119.

[13] Kur'an, An-Nisāʼ, 58. Prijevod je Korkutov.

[14] Ibid., Aš-Šūrā, 38.

[15] Ṣaḥīḥ Muslim: Kitāb al-ǧanāiz, Bāb at-tašdīd fī an-niyāḥa, br. 934.

[16] Musnad Aḥmad b. Ḥanbal, Ḥadīt raǧul min aṣḥāb An-Nabī, ṣ.ʻa.w.s., br. 23972.

[17] Ṣaḥīḥ Muslim: Kitāb al-masāǧid wa mawāḍiʻ aṣ-ṣalā, Bāb karāhiya taʼhīr aṣ-ṣalā ʻan waqtihā al-muhtār..., br. 648.; Sunan Ibn Māǧa: Abwāb al-ǧihād, Bāb ṭāʻa al-imām, br. 2862.

[18] Ṣaḥīḥ al-Buhārī: Kitāb al-adān, Bāb imāma al-ʻabd wa al-mawlā, br. 693.; Sunan Ibn Māǧā: Abwāb al-ǧihād, Bāb ṭāʻa al-imām, br. 2860.

[19] Ṣaḥīḥ Muslim: Kitāb al-ḥaǧǧ, Bāb istiḥbāb ramy ǧamra Al-ʻAqabah yawm An-Naḥr rākiban..., br. 1298.; Sunan An-Nasāī: Kitāb al-bayʻa, Bāb al-ḥaḍḍ ʻalā ṭāʻa al-imām, br. 4203.; Sunan At-Tirmidī: Abwāb al-ǧihād ‘an Rasūlillāh, ṣ.‘a.w.s., Bāb mā ğā’a fī ṭāʻa al-imām , br. 1706.; Sunan Ibn Māǧā: Abwāb al-ǧihād, Bāb ṭāʻa al-imām, br. 2861.

[20] Šamsuddīn ad-Dahabī, Siyar aʻlām an-nubalāʼ, stručna obrada: Šu‘ayb al-Arnaūṭ i dr., dvadesetpet tomova, Muassasa ar-risāla, Bejrut, 1405/1985., tom I, str. 229.

[21] Ibid., tom II, str. 503.

[22] V. naprimjer: Yaḥyā b. Šaraf an-Nawawī, Al-Minhāǧ fī šarḥ Ṣaḥīḥ Muslim b. al-Ḥaǧǧāǧ, osamnaest tomova, Muassasa Qurṭuba, 1414/1994., tom XII, str. 276.

[23] Ṣaḥīḥ Al-Buhārī: Kitāb faḍāil aṣ-ṣaḥāba, Bāb qawl An-Nabī, ṣ.ʻa.v.s.: „Law kuntu muttahidan halīlan“, br. 3668. Al-Buhārī ovaj hadis bilježi i pod rednim brojem 6830.

[24] Ad-Dahabī, Siyar aʻlām an-nubalāʼ, tom I, str. 276-277.

[25] Musnad Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad Abī Bakr aṣ-Ṣiddīq, r. ʻanhu, br. 19.

[26] Ṣaḥīḥ Al-Buhārī: Kitāb al-ḥudūd, Bāb raǧm al-ḥublā min az-zinā idā aḥṣanat, br. 6830.

[27] Musnad Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad Abī Ḥafṣ ʻUmar b. al-Haṭṭāb, r. ʻanhu, br. 109.

[28] Ibn Ḥaǧar al-ʻAsqalānī, Fatḥ al-Bārī bi šarḥ Ṣaḥīḥ Al-Buhārī, stručna obrada: Muḥammad Fuād ʻAbdulbāqī i dr., trinaest tomova, Dār ar-rayān, Kairo, 1407/1986., tom XIII, str. 127.

[29] Musnad Aḥmad b. Ḥanbal, Musnad Abī Ḥafṣ ʻUmar b. al-Haṭṭāb, r. ʻanhu, br. 131.

[30] Više o njemu v.: Ad-Dahabī, Siyar aʻlām an-nubalāʼ, tom I, 167-170.

[31] Musnad Aḥmad b. Ḥanbal: Musnad ‘Āiša, r. ‘anhā, br. 26538., 26815. i 27503.

[32]Abū Bakr aš-Šahrastānī, Al-Milal wa an-niḥal, stručna obrada: ʻAbdulʻazīz Muḥammad al-Wakīl, tri toma, Muassasa Al-Ḥalabī, Kairo, 1387/1968., tom I, str. 116.

[33] Ibid., str. 91.

[34] O Abū Ḥanīfinom stavu v.: Abū Manṣūr al-Bagdādī, Uṣūl ad-dīn, Maṭbaʻa ad-dawla, Istanbul, 1346/1928., str. 275.; O stavovima Mālika b. Anasa, Aš-Šāfiʻīja i Aḥmada b. Ḥanbala v.: ʻAbdullāh b. ʻUmar ad-Damīǧī, Al-Imāma al-ʻuẓmā ʻinda ahl as-sunna wa al-ǧamāʻa, Dār Ṭayyiba, Rijad, bez godine izdanja, str. 269.

[35] Abū al-Maʻālī al-Ǧuwaynī, Kitāb al-iršād ilā qawāṭiʻ al-adilla fī uṣūl al-iʻtiqād, stručna obrada: Muḥammad Yūsuf Mūsā & ʻAbdulmunʻim ʻAbdulḥumayd, Maktaba al-hanǧī, Kairo, 1369/1950., str. 427.

[36] Abū al-Maʻālī al-Ǧuwaynī, Giyāt al-umam fi at-tiyāt aẓ-ẓulam, stručna obrada: Muṣṭafā Ḥilmī & Fuād ʻAbdulmunʻim, Dār ad-daʻwa, Aleksandrija, bez godine izdanja, str. 63.

[37] Ibn Haldun, Muqaddima, prijevod: Teufik Muftić, dva toma, El-Kalem, Sarajevo, 2007., tom I, str. 325.

[38] Ibid., tom I, str. 325-326.

[39] Ovaj hadis se prenosi od ʻAlīja b. Abī Ṭāliba, a bilježi ga, pored ostalih, i Al-Ḥākim an-Naysābūrī u svom „Mustadraku“: Kitāb maʻrifa aṣ-ṣaḥāba, r. ʻanhum, Dikr faḍāil al-qabāil, Dikr faḍāil Qurayš, Muwālā Qurayš amān ahl Al-Arḍ, br. 7054. Ad-Dāraquṭnī smatra da je ispravnije da je ovaj hadis izrekao ʻAlī b. Abī Ṭālib, a ne Poslanik, s.a.v.s.: ‘Alī b. ‘Umar ad-Dāraquṭnī, Al-‘Ilal al-wārida fī al-aḥādīt An-Nabawiyya, stručna obrada: Maḥfūẓurraḥmān Zaynullāh as-Salafī, šesnaest tomova, Dār Ṭayyiba, Rijad, 1405/1985., tom III, str. 198.

[40] Ibn al-Atīr al-Ǧazarī, An-Nihāya fī garīb al-ḥadīt wa al-atar, stručna obrada: Ṭāhir Aḥmad az-Zāwī & Maḥmūd Muḥammad aṭ-Ṭanāḥī, pet tomova, Al-Ḥalabī, 1383/1963., tom I, str. 116.

[41] ʻAbbās Maḥmūd al-ʻAqqād, Ad-Dīmuqrāṭiyya fī al-islām, Muassasa hindāwī li-t-taʻlīm wa at-taqāfa, Kairo, 2012., str. 52.

[42] Muḥammad Abū Zahra, Tārīh al-madāhib al-arba‘a, Dār al-fikr al-‘arabī, Kairo, bez godine izdanja, str. 78.

[43] Ṣaḥīḥ Al-Buhārī: Kitāb al-ğihād wa as-siyar, Bāb mā yudkaru min šu’m al-faras, br. 2858. Al-Buhārī ga bilježi i pod rednim brojem 5093; Ṣaḥīḥ Muslim: Kitāb as-salām, Bāb aṭ-ṭiyara wa al-fa’l wa mā yakūnu fīhi min aš-šu’m, br. 2225.; Sunan Abī Dāwūd: Kitāb al-kahāna wa at-taṭayyur, Bāb aṭ-ṭiyara, br. 3922.; Sunan At-Tirmidī: Abwāb al-adab ‘an Rasūlillāh, ṣ.‘a.w.s., Bāb mā ğāa fī aš-šu’m, br. 2824.; Sunan An-Nasāī: Kitāb al-hayl, Bāb šu’m al-hayl, br. 3570. i 3571.; Sunan Ibn Māğā: Abwāb an-nikāḥ, Bāb mā yakūnu fīhi al-yumn wa aš-šu’m, br. 1995.

[44] Abū Bakr al-Bazzār, Al-Baḥr az-zahhār al-ma‘rūf bi musnad Al-Bazzār: Musnad Abī Hurayra, Yazīd b. al-Awdī, br. 9660. Da je ovaj hadis prenio Abū Hurayra saznajemo i na osnovu predanja u kojima stoji da je ‘Āiša obaviještena da ovaj hadis prenosi Abū Hurayra: Musnad Aḥmad b. Ḥanbal: Musnad ‘Āiša, r. ‘anhā, br. 25807., 26674. i 26728.

[45] Sunan Ibn Māǧa: Abwāb an-nikāḥ, Bāb mā yakūnu fīhi al-yumn wa aš-šuʼm, br. 1995.

[46] Ṣaḥīḥ Al-Buhārī: Kitāb al-ğihād wa as-siyar, Bāb mā yudkaru min šu’m al-faras, br. 2859. Al-Buhārī ga bilježi i pod rednim brojem 5095; Ṣaḥīḥ Muslim: Kitāb as-salām, Bāb aṭ-ṭiyara wa al-fa’l wa mā yakūnu fīhi min aš-šu’m, br. 2226.

[47] Ṣaḥīḥ Muslim: Kitāb as-salām, Bāb aṭ-ṭiyara wa al-fa’l wa mā yakūnu fīhi min aš-šu’m, br. 2227.; Sunan An-Nasāī: Kitāb al-hayl, Bāb šu’m al-hayl, br. 3572.

[48] Sunan Abī Dāwūd: Kitāb al-kahāna wa at-taṭayyur, Bāb aṭ-ṭiyara, br. 3921.

[49] Abū Ğa‘far Aḥmad b. Muḥammad aṭ-Ṭaḥāwī, Šarḥ ma‘ānī al-ātār: Kitāb al-karāha, Bāb ar-rağul yakūnu bihī ad-dā’ hal yuğtanabu am lā, br. 7104.

[50] Kur'an, Al-Ḥadīd, 22.

[51]Musnad Aḥmad b. Ḥanbal: Musnad ‘Āiša, r. ‘anhā, br. 26728.

[52] Ṣaḥīḥ Al-Buhārī: Kitāb an-nikāḥ, Bāb mā yuttaqā min šu’m al-mar’a, br. 5094.

[53] V. podnožnu napomenu 46.

[54] V. podnožnu napomenu 47.

[55] Sulaymān b. Aḥmad aṭ-Ṭabarānī, Al-Muʻǧam al-awsaṭ: Bāb al-mīm, Man ismuhū Muḥammad, Muḥammad b. Šuʻayb al-Aṣbahānī, br. 7497.

[56] Muḥammad b. Ǧarīr aṭ-Ṭabarī, Tahdīb al-ātār, stručna obrada: Maḥmūd Muḥammad Šākir, četiri toma, Muassasa al-madanī, Kairo, 1402/1482., tom I, str. 34.;

[57] Ṣaḥīḥ Al-Buhārī: Kitāb aṭ-ṭibb, Bāb lā ʻadwā, br. 5772. Sličnu verziju Al-Buhāri bilježi pod rednim brojem 5753; Ṣaḥīḥ Muslim: Kitāb as-salām, Bāb aṭ-ṭiyara  wa al-fa’l wa mā yakūnu fīhi min aš-šu’m, br. 2225.;

[58] V. podnožnu napomenu 48.

[59] V. podnožnu napomenu 49.

[60] Aṭ-Ṭabarī, Tahdīb al-ātār, tom I, str 34.; Nāṣiruddīn al-Albānī, Silsila al-aḥādīt aṣ-ṣaḥīḥa wa šayʼ min fiqhihā wa fawāidihā, sedam tomova, Maktaba al-maʻārif, 1415/1915., tom I, str. 804. (br. 442.)

[61] Ṣaḥīḥ Al-Buhārī: Kitāb aṭ-ṭibb, Bāb lā ʻadwā, br. 5776. Ovaj hadis Al-Buhārī bilježi i pod rednim brojem 5756; Ṣaḥīḥ Muslim: Kitāb as-salām, Bāb aṭ-ṭiyara wa al-fa’l wa mā yakūnu fīhi min aš-šu’m, br. 2224.; Sunan Abī Dāwūd: Kitāb al-kahāna wa at-taṭayyur, Bāb aṭ-ṭiyara, br. 3916.; Sunan At-Tirmidī: Abwāb as-siyar ‘an Rasūlillāh, ṣ.‘a.w.s., Bāb mā ğāa fī aṭ-ṭiyara, br. 1615.; Sunan Ibn Māğa: Abwāb aṭ-ṭibb, Bāb man kāna yuʻǧibuhū al-faʼl wa yakrahu aṭ-ṭiyara, br. 3537.

[62] Ṣaḥīḥ Al-Buhārī: Kitāb aṭ-ṭibb, Bāb al-ǧudām, br. 5776.

[63] Hadiski učenjaci smatraju da je jedan od prenosilaca napravio grešku u dijelu hadisa: „Nema nijednog među nama da se kod njega ne javlja zloslutnja“,  jer je ove riječi pripisao Poslaniku, s.a.v.s., a izrekao ih je, ustvari, ʻAbdullah b. Masʻūd. (V.: Šarafulḥaqq al-ʻAẓīm al-Ābādī, ʻAwn al-maʻbūd: šarḥ Sunan Abī Dāwūd, stručna obrada: Abū ʻAbdullāh an-Nuʻmānī al-Atarī, Dār Ibn Ḥazm, Bejrut, 1426/2005., str. 1776-1777. (br. 3910.)

[64] Sunan Abī Dāwūd: Kitāb al-kahāna wa aṭ-ṭaṭayyur, Bāb fī aṭ-ṭiyara, br. 3910.; Sunan At-Tirmidī: Abwāb as-siyar ‘an Rasūlillāh, ṣ.‘a.w.s., Bāb mā ğāa fī aṭ-ṭiyara, br. 1614.; Sunan Ibn Māğa: Abwāb aṭ-ṭibb, Bāb man kāna yuʻǧibuhū al-faʼl wa yakrahu aṭ-ṭiyara, br. 3538.

[65] Sunan At-Tirmidī: Abwāb al-adab ‘an Rasūlillāh, ṣ.‘a.w.s., Bāb mā ğāa fī aš-šu’m, br. 2824.

[66] Musnad Aḥmad b. Ḥanbal: Musnad ‘Āiša, r. ‘anhā, br. 25807.

[67] Ibid., br. 26674.

[68] Aṭ-Ṭabarī, Tahdīb al-ātār, str. 27.

[69] Abū al-Walīd Sulaymān b. al-Halaf al-Bāǧī, Al-Muntaqā: šarḥ Muwaṭṭaʼ imām Dār al-hiǧra Mālik b. Anas, sedam tomova, Dār as-saʻāda, 1332. po H., tom VII, str. 293.

[70] Ibid., str. 293-294.

[71] Badruddīn az-Zarkašī, Al-Iǧāba li-īrād mā istadrakathu ʻĀiša ʻalā aṣ-ṣaḥāba, stručna obrada: Saʻīd al-Afgānī, Al-Maktab al-islāmī, Bejrut, 1390/1970., str. 115.

[72] Ibn Qayyim al-Ǧawziyya, Miftāḥ dār as-saʻāda, Dār al-kutub al-ʻilmiyya, Bejrut, 1419/1998., str. 579-580.

[73] ʻAbdullāh b. Ḍayfullāh ar-Ruḥaylī, Manhaǧiyya fiqh as-sunna an-nabawiyya, 1430/2009., str. 238.

[74] Više v.: Ibn Ḥaǧar, Fatḥ Al-Bārī, tom VI, str. 71-74.; Ibn al-Qayyim, Miftāḥ dār as-saʻāda, str. 575-581.