Ovo redovno klanjanje pokazalo se jednom od najjačih snaga islama, a apsolutna smjernost muslimana koji klanja, bilo u zajednici s drugima, bilo negdje drugdje usred ljudi kojih se taj čin ne tiče, uvijek je duboko impresioniralo nemuslimane. Constance Padwick je, u svojoj odličnoj studiji o muslimanskim pobožnostima, na izvanredan način stupila u duhovnu stranu obrednoga klanjanja, sa svim njegovim sadržajima.1

Uz ovaj obavezni oblik bogoštovlja islam također poznaje slobodnu molitvu (du‘ā) koja se može izreći bilo na kraju obrednog klanjanja (namaza), ili u bilo kojem vremenu i mjestu; nadalje, islam poznaje ḏikr (ذِكْر ٌ) ili često ponavljanje nekih formula, te nekih ili svih najprikladnijih imena Božijih. Kur’ānska tvrdnja da svako stvoreno biće slavi i veliča Boga na svom vlastitom jeziku2, bilo da je to cvijet zabezeknut od ushićenja, bio to kamen, melek/anđeo ili životinja, nadahnula je brojne pjesnike u svim dijelovima islamskog svijeta da sastave lijepe himne u kojima se pridružuju u slavljenju Stvoritelja planina i drveća, riba i ptica, hladova i grmljavina.3

Stara izreka lex credenti lex orandi (zakon molitve je zakon vjerovanja) vrijedi, također, i u islamu, gdje se mnogostruke strane vjerskoga života odražavaju u zapanjujućem raznovrsju tipova pobožnosti, od puke magijske upotrebe nekih formula pa do vrhova mističkog sjedinjenja s Bogom ili kreativnog dijaloga između čovjeka i njegova Gospodara.

Na manjoj skali, ova izreka vrijedi i za Iqbala, u čijem je djelu tajna namaza uvijek naglašena: jedna od najdirljivijih scena Džāvidnāme jeste trenutak kad pjesnik i njegov duhovni vodič Rūmī obavljaju svoj namaz predvođeni velikim reformatorom Džemāluddīnom Afgānījem i turskim princom Sa‘īdom Ḥalīm-pašom.

Doznajemo od njegovog starog poslužitelja da je Iqbal prilježno obavljao jutarnji namaz, da je nakon klanjanja imao običaj da uči Kur’ān, te da nije zanemarivao tahağğudske (تَهَجُّدٌ) molitve [bdijenja] tokom noći,4 koje nisu obavezne, već samo preporučene onima koji uživaju, za samotne i tihe noći, da se u čežnjivoj ljubavi susretnu sa svojim Božanskim Voljenim, baš kao što je to Rābi‘a (umrla 801. po ‘Īsāu, a.s.)5 prva izrazila. Uz svoje propisane namaze tokom života, čini se da je Iqbal također obavljao, tu i tamo, druge posebne oblike pobožnosti: On u jednom svome pismu, iz 1917. godine, govori da je obavio istiẖāru (إِسْتِخَارَةٌ), namaz od dva rekata zarad odluke o nekom posebnom pitanju, nakon koje se legne spavati, a kad se osoba probudi, tad misao koja je ostala na pameti razriješava problem. Iqbal, budući da je dobio nepoželjan odgovor, odustao je od plana da putuje u Hajderabad. (M II 178.).

Koliko veliku važnost je Iqbal pripisivao namāzu i zagovorništvu [posredstvom namāza] može se procijeniti iz jednog tugaljivog pisma siru Kishanu Prasadu, hinduskom premijeru Hajderabada, kome Iqbal piše 1918. godine: „Ja ću sada, zato jer je sveti mjesec ramazan

nakon jutarnjeg namāza moliti za vas... Ja, rob crnoga lica“,6 ponekada ustajem na tahağğud, molitvu noćnoga bdijenja, i ponekada provedem budan cijelu noć. Dragocjenom milošću Božijom ja ću za tebe iskati pomoć bilo prije ili nakon tahağğuda, jer u to se vrijeme kuša poseban ugođaj u robovanju Bogu – kako je samo ushitno kad se molitva čuje u to vrijeme. (M II 193.).

Budući da je Iqbal u namāzu vidio akt ne samo poniznosti, već i ljubavi, koja čovjeku pruža najveći duhovni polog nebeske čežnje, onda se može shvatiti zašto se, u djelu Džavāb-i Šikwā, muslimane kori zato što su zanemarili ovu vrhunaravnu sreću, i što su nehajni spram važnosti namāza za život:

U vašem je duhu vrlo težak uteg namaske dužnosti u cik zore.

Daleko radije biste da spavate, negoli da ustanete da Me štujete.

Nije veliko čudo da su neke od najljepših Iqbalovih pjesama napisane bilo kao lirske molitve, ili su nadahnute iskustvom klanjanja. Slažu se da je jedno od njegovih remek-djela oda velikoj Kordobskoj džamiji, gdje je Iqbal obavio namāz i gdje je doživio daleko veći duhovni potres negoli igdje drugdje, i koji je odjeknuo u ovoj poemi. (BJ 130. i dalje).

Obredno klanjanje je u Iqbalovom tumačenju sredstvo za slobodu:

U popodnevu nastupi poziv na namaz

koji vjerne čisti od smjerova i pravaca (tj. ovoga svijeta).

(Navedeno prema Mus. 15, opis klanjanja koje je predvodio afganistanski kralj Nadir).

Filozofsko objašnjenje čina namāza našlo se, već neku godinu prije, u njegovim Predavanjima (L 109):

Vremenski postav dnevnog namāza [klanjanja] koje, prema Kur’ānu iznova uspostavlja „samoposjedovanje“ Ega dovodeći ga u bliži dodir s konačnim izvorom života i slobode, s namjerom je da izbavi Ego iz mehanizirajućeg djelovanja sna i posla. Molitva u islamu je Egov bijeg iz mehanike na slobodu.

Prema tome, svakodnevne molitve najvažniji su propis Kur’āna dat vjernicima, svakodnevna klanjanja najdragocjenija su imovina vjernika. Molitve, namazi, klanjanja su kako dragulj, tako i oružje muslimana:

Izjavljivanje vjere jeste školjka, a namāz je biser u njoj.

Muslimansko srce drži molitvu manjim hodočašćem.

U ruci muslimana molitva je nalik bodežu

Koji ubija grijehe, opačine i pokvarenost. (AK 874. i dalje)

Muhammad Iqbal slijedi strogo tradicionalni pogled prema kojem je svako čovjekovo klanjanje njegov mi‘rāğ (مِعْرَاجٌ), ili uspon na nebo; jer Poslanik je, kad bi čeznuo za ljepotom i srećom koju je upoznao u prisustvu Božijem, imao običaj tražiti od svoga etiopskog mujezina (mu’aḏḏin - مُؤَذِّنٌ): „O Bilale, osvježi nas pozivom na namāz!“ (يَا بِلالُ، أَرِحْنَا بِالصَّلاةِ). Iqbal je u pjesničkoj formi izražavao ovo osjećanje tokom svih perioda svoga života, baš kako je to bilo i u prvim etapama njegova djela:

Ovaj nestrpljivi [tj. Iqbal] iznova hita prema Bogu,

Njegov uspon bila je molitva u duhovnom prisustvu. (R 144.).

ili u poznim godinama njegova života:

Akoli u svome tijelu imaš žarkost života,

Tad je [znaj!] uspon muslimana u obrednom klanjanju.

Ali, akoli nemaš krvi u svome tijelu,

Tad tvoje padanje ničice nije drugo do li starostavna forma. (Pas 50.).

Iako se svakodnevna klanjanja i molitve mogu izgovoriti nasamo, bolje je obaviti ih u društvu drugih, jer

pravi cilj namāza postigne se bolje kad čin klanjanja postane zajednički. Duh svake istinske molitve je društveni. Čak i pustinjak napušta društvo ljudi u nadi da pronađe, u nekom samotnom staništu, drugovanje s Bogom... Psihološka je istina da druženje umnaža normalnu čovjekovu moć percepcije, produbljuje njegovu emociju i dinamizira čovjekovu volju do stepena koji mu je nepoznat dok je u privatnosti svoje pojedinačnosti. Zapravo, shvaćena kao psihološki fenomen, molitva je još uvijek tajna; jer psihologija još nije otkrila zakone koji se tiču povećanja ljudske osjećajnosti u stanju druženja. U islamu, međutim, ovo udruštvljavanje duhovnog prosvjetljenja kroz zajedničku molitvu jeste od posebne važnosti. (L 92.).

Za Iqbala, ova društvena strana islamske molitve ima vrlo visoku vrijednost, a činjenica da je

molitveni red [status] kralja Maḥmūda i roba Ayāza bio isti (Sh 13.)

jeste dokaz vrhunstva islama nad svim drugim religijama, posebno u usporedbi s hinduizmom u njegovom rigidnom kastinskom sistemu. Baš kao što Iqbal uveliko drži da forma molitve ne smije postati stvar sporenja, te da je središnji problem namāza prisustvo srca, on ne zanemaruje

to da je držanje tijela stvarni činilac u određivanju držanja duha. Izbor jednog posebnog pravca u islamskoj molitvi namijenjen je za to da se osigura jedinstvo osjećanja u zajednici, a forma molitve općenito stvara i snaži osjećanje društvene jednakosti, budući da namāz kod onih koji ga vrše nastoji razoriti osjećanje nadmoći po položaju ili rasi. Do kako veličanstvene duhovne revolucije će doći, praktički u tren oka, kad ponosni aristokratski brahman iz južne Indije svakodnevno mora stati, rame uz rame, s parijom! Iz jedinstva sveuključujućeg Ega, Koji stvara i održava sva ega, proishodi bitno jedinstvo čovječanstva. Prema Kur’ānu, podjela čovječanstva na rase, narode i plemena samo je u svrhu prepoznavanja. Islamska forma udruživanja u molitvi, uz njenu saznajnu vrijednost, dalji je pokazatelj stremljenja da se ostvari njegovo esencijalno jedinstvo čovječanstva kao činjenice u životu rušenjem svih barijera koje stoje između čovjeka i čovjeka. (L 93. i dalje).

Bez obzira na značaj koji Iqbal pripisuje vanjskoj zajedničkoj formi namāza, on je uvijek naglašavao činjenicu da suština ovoga nije obavljati bogoštovlje u kakvom lijepom hramu ili bogato iskićenoj džamiji, već je suština u nutarnjem pristupu Bogu gdje god da klanjamo. U velikoj sceni „Lenjin i Bog“ (BJ 144. i dalje) Iqbal stavlja u usta komunističkom ruskom vođi pitanje kojem to narodu Bog pripada, i zašto On sam dopušta da bude slavljen u sjajnim zdanjima, dok sirotinja nema doma u kojem bi živjela. Konsekventno tome, Božija „Zapovijed anđelima“ glasi:

Odvratna su mi sva ta molitvena mjesta građena u mramoru!

Idite i gradite skromu kolibicu od gline da Me [u njoj] štujete!,

što je zapovijed koja nas podsjeća na stroge riječi protiv preobilnih darova i blještavih vanjskih formi bogoštovlja koje se mogu naći u proročkim riječima Staroga zavjeta, ali nas podsjeća, također, i na odbojnost poslanika Muhammeda, a.s., i njegovih ranih sljedbenika spram svake vrste raskoši u zgradama, odbojnost koja je obnovljena u puritanizmu vehabijskog pokreta.

Ova ideja vodi do Iqbalove koncepcije faqīra (فَقيْرٌ) u duhovnom smislu, „siromašnih“ koji ne vode brigu za vanjske vrijednosti bogatstva ili siromaštva, već svoj dolični imetak nalaze samo u Bogu: to su heroji čije molitve mogu promijeniti historiju naroda:

Kada siromašni stanu u svoje redove u džamiji,

oni trgaju plašt od kraljeva. (AH 50)

Prisustvo srca jeste to što je u namāzu (klanjanju) važno, i što ga čini djelotvornim. „Nema uopće molitve (ṣalāt) ako nije s prisutnošću srca“7 jeste dobro poznato predanje poslanika Muhammeda, a.s., koje ponavljaju mistici stoljećima i koje doista pokazuje najvažniji aspekt istinskog bogoštovnog života.

Iqbal je ovu čežnju za prisustvom srca opjevao u mnogim svojim pjesmama. On je dobro bio svjestan opasnosti koje čisto ritualna molitva, obavljena mehanički, može pričiniti nutarnjem životu:

Sve dok čežnja za Tobom [o Bože] nije cilj moje molitve,

Sve dotle je i moje stajanje (qiyām –قِيَامٌ ) i moje padanje ničice (suğūd –سُجوُدٌ )

zastor (između nas). (BJ 154.).

Vanjske forme, sve dok ne budu izraz cjelovitog usredsređenja, mogu se pokazati pukom zaprekom koja razdvaja Boga i čovjeka, umjesto da ih ujedinjuje. Ovaj vrli ideal molitve u prisutnosti vrijedi ne samo za muslimana već također i za idolopoklonika

Nevjernik razbuđena srca pred kipom

bolji je od muslimana koji spava unutar Kabe. (J 366.),

ili, kako to Iqbal kaže u svojim Govorima (SS 115.), kad navodi priču od Amira usraua o nekom idolopokloniku i njegovoj snažnoj vezanosti za svoj kip:

Samo pravi zaljubljenik u Boga može cijeniti vrijednost pobožnosti, čak i kad je pobožnost usmjerena prema božanstvima u koje on sam ne vjeruje,

dakle, prema Iqbalu, koncepcija istinske tolerancije javlja se, opet, iz iskustva namāza.

Iqbal je često koristio raznolike dijelove obrednog klanjanja kao simbole duhovnog stanja muslimana, bilo da se radi o pozivu na namāz (aḏān –أَذَانٌ ), bilo o padanju ničice ili stajanju uspravno: [u Iqbala] je svaki od tih dijelova prometnut u simbol naročitog duhovnog iskustva.

Poziv na namāz, koji je nadahnuo naslov knjige K. Cragga zbog toga što sadržava glavna islamska načela vjere također je i za Iqbala simbol živuće, ili, u njegovo vrijeme, beživotne, vjere:

Beživotan visi poziv na namāz, bez Bilala da mu posudi krila,

Ušutkan je glas namāza, žaluju opustjele džamije...

glasi Božanski odgovor u Tužbalici.

Aḏān može postati jutarnji poziv za noć koja prekriva ovaj svijet (ZK 10., usp. isto, 130.), on može stvoriti novi svijet, konsekventno tome čovjek, ta šaka praha koja je svjesna tajni koje su skrivene u ovom biću pozvanom da iz sna ustane na namāz, duhovno je uzvišenija od sazviježđa Plejade. (BJ 195.).

Pa ipak, Iqbal je također u cijelosti produhovio simbol aḏāna, na isti način kao što je preobrazio većinu islamskih simbola, kad kaže:

Ti sebi sam nalaziš vrijeme svoga stajanja u molitvi:

Nema aḏāna za obrednu molitvu ljubavi i opijenosti [vjerom u Boga]. (AH 205.)

Ove riječi moraju se usporediti s kvatrenom iz istog, posljednjeg, perioda Iqbalova života:

Zašto pitaš o voljenoj propisanoj molitvi –

Njeno pregibanje kao i padanje ničice su tajna:

Usplamtjelo i nemirno jedno Allāhu Akbar

Veće je od pet propisanih namāza. (AH 208.).

Iqbal ovdje ukazuje na tajnu da jedan takbīr, riječi „Allāhu akbar, Bog je najveći“ (AK 1599.), koje sačinjavaju početak poziva na namāz („naš dar svijetu“), pod uvjetom da je valjano ostvaren u ljudskom životu u iqbalijanskoj interpretaciji da Bog jeste najinkluzivniji Ego, da takav takbīr mijenja ljudsku svijest do te mjere da čovjekov vjerski život ne može više ostati ograničen propisanim vremenima namāza, nego će se preobraziti čovjekovo cijelo ponašanje. Upravo taj povik Allāhu akbar, u kojem je „sadržana borba bivstvovanja i nebivstvovanja“ (ZK 103.), kojim se kamen pretvara u vodu (R 148.), to jeste taj pobjedonosni poklič čovjeka koji je iskusio i osvjedočio se u nedosežnu veličinu Božiju, i koji je, istovremeno, nazvan ẖalīfom svoga Gospodara na Zemlji i Njegovim saučesnikom.

Iqbal opisuje dvije vrste pobožnosti:

Vjera je bilo rezignirana molitva noću

ili neprestano Allāhu Akbar u beskrajnim sferama. (BJ 196.).

to jest poslanička poruka živućeg i djelatnog Boga, Koji ispunjava prostor i vrijeme, dok rezignirane molitve jesu „vjera mula, minerala i biljaka“, to jest, pobožnost bez volje i izbora. U jednoj varijaciji Rūmījeva slavnoga gazela s povratnom rimom „jeste moja želja“, Iqbal je još jednom stavio u nasuprotan odnos mističku šutnju i poslaničko pozivanje:

Oni kažu: „Začepite usta i ne govorite naše tajne!“

A ja velim: „Ne! Klicati Allāhu Akbar, to je moja želja!“ (PM 186.).

Pristupajući obrednom ritualu kako treba, Iqbal koristi uglavnom dva položaja: padanje ničice i stajanje uspravno, da bi ilustrirao svoje ideale o Savršenom Čovjeku. Ova dva položaja postaju ravna duhovnom siromaštvu i vladavini vjernih (Mus, 3): prvo ukazuje na čovjekovu potpunu ovisnost o Bogu, drugo pokazuje čovjeka u ulozi namjesnika na Zemlji. Padanje ničice, ako se obavlja u žarkoj ljubavi, može

dovesti u ekstazu nebesa i Zemlju. (AH 12, usp. ZK 32, PM 220)

i podijeliti blagoslove tlu [gdje se stavlja čelo]. (AK 1586.). Samo ako čovjek postane „cjelovito padanje ničice“, to jest, ako iskuša svoju apsolutnu ovisnost o Bogu (‘schlechthinnige Abhängigkeit’) i svoj odnos sa Svemogućim kao rob (R 158), tada će on biti u stanju dostići više stupnjeve duhovnoga života: to je ideja koju Iqbal ponekada izražava u kontrastu s tako uobičajenom idejom niyāza (نِيَاز) u klasičnoj poeziji; niyāz, molba, i nāz (نَاز), doslovno koketiranje, ponos, gordost.

O savršenom muslimanu može se reći:

Veličina Božanske divote nahodi se u čovjekovu uspravnom položaju,

a ljepota čovjekova bogoštovlja je u čovjekovoj sedždi (položaju ničice). (AH 20.).

Čak i plavetno nebo obavlja svoje ophodnje oko slobodnoga čovjeka koji se saginje ničice na ovaj uzvišen način (Pas 50.) kroz koji je dodir s Božanskim uspostavljen i koji je promijenio čovjekovu sudbinu (Pas., 49.), dok je bezosjećajna i ljubavi lišena sedžda (položaj ničice) tek nalik mrlji na Božijoj čistoti. (AH 250.).

Ipak, koliko je god sedžda (sağdah) u ljubavi izraz čovjekove čežnje za Božanskom milošću, toliko ona može postati izraz isuviše slabog karaktera, te više nije znak stanja Božijega roba, već znak obične potčinjenosti, beznađa i puzavosti. Iqbal piše u jednoj pjesmi kako ga je neki turski posjetilac pitao, za vrijeme namāza u Lahoreu, zašto je sedžda produljena više negoli obično, te moli Boga

da daruje indijskim imāmima sedždu u kojoj je sadržana poruka o životu naroda. (ZK 162.).

Položaj čelom ničice, bez uspravnog stajanja, jeste značajka potlačenog naroda, što i Šejtan zadovoljno priznaje (AH 215., usp. BJ 84.), osobina duhovne agonije bez buđenja, dok je čovjek, zahvaljujući ravnomjernoj promjeni ova dva položaja u namazu, na višem stupnju od meleka (BJ 129.), jer meleki su obavezani, prema jednom tradicionalnom shvatanju, da vrše samo jednu kretnju namāza (bilo suğūd ili qiyām ili rukū‘), dok čovjek može sudjelovati u svim tim kretnjama.

Oni koji su zatvoreni u ideje ropstva i koji su izgubili vjeru i ljubav ne znaju nutarnje duhovno značenje namāza:

Onaj koga je ubilo ovo stoljeće bez žara ne poznaje

proživljenje koje je skriveno u njegovom uspravljanju (nakon položaja ničice). (AH 208.).

Usprkos vrhunskoj važnosti koju Iqbal pripisuje propisanim namāzima, on zna da će njegove želje, njegove riječi pune ljubavi i čežnje, rastrgnuti njihove uspostavljene forme.

Gdje god da položim svoje čelo u prašinu, ruže rastu –

Moje moljenje neće naći dovoljno prostora u dva rekata (sekvence) namāza! (PM 177.)

I sigurno je da neće naći dovoljno prostora. Prema Iqbalu, cijeli život mora se pročistiti u molitvi, jer najveći prerogativ čovjeka jeste njegova potraga, njegovo žarko hodočašće prema Bogu. Iqbal ne bi poželio da bude Bog –

To – biti Bog – mora biti glavobolja –

Ali, to – biti štovatelj Božiji, kunem se, to nije glavobolja već srcobolja! (BJ 30.).

Ova pozitivna ocjena čovjekova stanja kao bića obdarenog sposobnošću izražavanja svoje čežnje za Bogom u molitvama prožela je cijelo Iqbalovo djelo. Iqbal se duboko zanimao za različite oblike molitve, pored propisanih namāza, mora da je preuzeo kur’ānsku ideju da sve veliča Boga na svom vlastitom jeziku:

da ptice poju svoj tespih/brojanicu na svakom drvetu. (R 113.)

ili da s misticima dijeli visoko uvažavanje ḏikra (ذِكْر ٌ), duhovne vježbe ponavljanja naročitih formula koje se koriste barem od IX. stoljeća. U nekim mističkim redovima ovo ḏikr ponavljanje objašnjava se u prefinjenom postupku, reguliranjem disanja i usredsređenjem na posebne tačke tijela. Ali ḏikr, također, ima prizvuk vjerskog života običnih i jednostavnih ljudi koji često nalaze utjehu u tihoj meditaciji o Božanskoj veličini.

Oslanjajući se na kur’ānsku riječ:

 ﴿أَلَا بِذِكْرِ اللَّـهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ ٢٨﴾

„A doista, srca se smiruju pri svakom Božijem spomenu“ (XIII, 28), Iqbal piše nekome mladome pīru, 1937. godine:

Smiraj srca nastaje iz sjećanja na Boga, to sjećanje je naslijeđe vaših očeva i predaka... niko vas ne može lišiti tog sjećanja. (M I 230.).

Nebrojeno je mnogo pjesnika prije Iqbala započelo svoje pjesme prizivom Boga i hvalom Poslanika, i Iqbal slijedi njihov primjer; naprimjer, tako on piše u uvodnim molitvama Džāvidnāme, jedan od najljepših primjera pobožne poezije, ili kad je, u XVIII. poglavlju Asrāra, izrazio svoju osamljenost i svoju čežnju za društvom u visoko patetičkom stilu:

Koliko dugo ću čekati nekoga da dijeli moju žal?

Koliko dugo moram tragati za nekim pouzdanim?

O Ti [Bože], Čije lice posuđuje svjetlost mjesecu i zvijezdama,

Povuci Svoju vatru iz moje duše!

Uzmi natrag to što si pohranio u moja prsa,

Ukloni prodornu blještavost s moga ogledala,

Ili mi daj jednog starog druga

Da bude ogledalo moje svesažižuće ljubavi...

Postoje poetske molitve preobilne ljepote, napose u djelu Zabūr-i ‘ğam, u kojima Iqbal hvali Božansku moć i očaravajuću milost u ustreptalim stihovima i kiticama, baš kako su činili i klasični pjesnici, da bi opisao tajanstvenu vezu Boga i čovjeka u izdašnim simbolima:

Ti silaziš u moje grudi, u mojoj jeseni proljeće će zaruditi (ZA I 55.)

Tvoj je sokol na krilima

I Tvoja je ptica koja slatko pjeva,

Tvoja je svjetlost i radost života

I Tvoja je njegova vatra i otrovna svađa. (ZA I 29).

Ti Koji kušaš nekušano,

 Olakšaj neumornom umu,

Iscijeli izmučeni duh,

Samo oni rijetki Tebe će naći! (ZA I 46.).

Potom, dječijom neposrednošću, Iqbal kaže:

Od sirova bakra koji imam, ljubavlju ga ja pretvaram u eliksir -

jer sutradan, kad dođem pred Tebe, Ti ćeš tražiti od mene dar. (ZA I 39.).

Vjerovatno najbolje, najosobnije i, usudit ću se kazati, najtipičnije Iqbalove pjesme jesu ove molitve. Pažljiva analiza ovih pjesama molitvi bila bi dovoljna čak i za rekonstruiranje njegovih glavnih vjerskih ideja. Također, u njegovim Predavanjima ovaj problem sačinjava ugaoni kamen u Poglavlju III. „Koncepcija Boga i smisao namaza“, gdje on piše:

...Vjerska težnja cilja više od težnje filozofije. Vjera se ne zadovoljava pukim poimanjem: ona traži prisnije znanje druženja s predmetom svoje potrage. Posrednik pomoću kojeg se ovo druženje postiže jeste čin bogoštovlja koji završava u duhovnom prosvjetljenju... Vidjet ćete da je, psihološki govoreći, namāz (molitva) instinktivan u svome počelu. Čin molitve kao onaj koji cilja ka znanju nalikuje razmišljanju. Ipak, molitva na svome najvišem stupnju mnogo je više od apstraktnog razmišljanja. Kao i razmišljanje, i molitva je, također, proces združivanja, ali u slučaju molitve taj združilački proces se blisko privlači zajedno, i tako poprima snagu nepoznatu čistom mišljenju. U mišljenju um razmatra i slijedi rad stvarnosti: u činu molitve um odustaje od svoje uloge tragatelja spore univerzalnosti i uzdiže se više od mišljenja da bi obuhvatio stvarnost samu, imajući u vidu da postaje svjesni saučesnik u svome životu. Nema ništa tajanstveno u tome. Molitva kao sredstvo duhovnog prosvjetljenja jeste normalan, životni čin kojim mali otok naše osobnosti najednom raskriva svoje stanje u široj cjelini života.

...Potraga za bezimenim ništa, kako je raskriveno u neoplatonističkom misticizmu, bilo kršćanskom ili muslimanskom, ne može zadovoljiti moderni um koji, svojim navikama da razmišlja konkretno, zahtijeva konkretno živo iskustvo Boga. I historija ljudske rase pokazuje da je držanje uma utjelovljenog u činu bogoštovlja uvjet za takvo iskustvo. Ustvari, molitva se mora shvatiti kao nužno nadopunjujuća intelektualnoj aktivnosti posmatrača Prirode... (L 89 i dalje.).

Iz iskustva namāza Iqbal će dokazati činjenicu da Bog jeste Ego [Jastvo], a njegov dokaz za Božije jastvo uzet je iz kur’ānskog stavka: ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ - „Zovite Mene! Odazvat ću vam se!“ (al-Mu’min, XL, 60). Samo jedno Ja može osloviti drugo Ja, a u namāzu/molitvi čovjek čini oboje: shvata Boga kao veliko Ti i sebe kao ličnost koja je u stanju govoriti i biti oslovljena. Čovjek koji čezne ne toliko za savršenstvom već za izravnim dodirom s Konačnom Stvarnosti, pokušava da moli, traži drugovanje, traži biće kojem može otkriti one najnutarnije tajne svoga srca:

Namaz (klanjanje, molitva) jeste izraz čovjekove nutarnje čežnje u užasnoj tišini univezuma. (L 92.).

U svojim mnogim pjesmama Iqbal je izrazio to što je kao filozof objasnio pomoću psihologije. Čežnja za Božanskim prisustvom jedna je od njegovih omiljenih tema, ona ga čak dovodi do tvrdnje da

iz čežnje Ja ponekada kleše svoj idol iz kamena (ZA GR 221.).

Živjeti bez ove vizije gore je od smrti:

Ili skini ovu koprenu s tajni,

Ili uzmi ovu dušu koja nema vizije! (J 34.).

Samo ovaj dodir s Bogom dariva stvarni život:

Ko to znade svrhu svijeta, Sudnjega dana?

Što se mene tiče, kad Ti jednom pogledaš, to je proživljenje!

Poziv na otkrovenje stalna je crta Iqbalove poezije:

Makar jednom, o očekivana Stvarnosti, raskrij se u tvarnoj formi;

Jer hiljadu padanja ničice dršće u mome predanom čelu...

Koliko god se pjesnik žalio zbog obredne molitve bez prisustva srca, toliko on ponavlja zov Mūsāa (Mojsija): رَبِّ أَرِنِي أَنظُرْ إِلَيْكَ - „Gospodaru moj! Pokaži mi se da Te vidim!“ (al-A‘rāf, VII, 143), i pokušava da postigne visio intellectualis usprkos Božijoj riječi: لَن تَرَانِي - „Ti me nećeš moći vidjeti!“ (VII, 143).

Ti si rekao: Ne traži sjedinjenje sa Mnom, Ja sam viši od imaginacije –

Ti si stvorio novu ispriku za suzu koja ispriku traži! (PM 182.).

Sve što je stvoreno je koprena između duše i Boga –

Koliko ćeš dugo [o Bože] prekrivati Svoje lice velom jutra i večeri!

Raskrij Svoje lice, i dovršenim učini nedovršeno bogojavljenje! (ZA I 62.).

Čak je i ljubav još uvijek koprena – to je ideja koja je čisto mistička, i bila je omiljena tema velikih zaljubljenika u islamskoj vjerskoj historiji, koji su tu ljubav opjevali stihovima nezaboravne slatkoće; duša ipak čezne za vizijom bez koprena (ne za sjedinjenjem, to nikada nije Iqbalov cilj), za vizijom ponad koprene tajni

u blizini gdje riječi postaju koprena

Ja ću ti pripovijedati priču o srcu s jezikom moga oka. PM 173. i dalje, ZA I 61.).

A potom može biti da tragatelj nalazi Božanstvo u sebi samom, kako su to drevni mistici naučavali:

Došao si mi kroz oko u moj duh,

Ali, ti si stupio u njega tako da oko nije ni svjesno bilo Tvojega dolaska. (ZA I 64.).

U trenucima kao što je taj, može se osjetiti tajna Božanske milosti, i u jednom vrlo značajnom članku Iqbal piše:

Međutim, istina je da ni bogoštovlje, ni razmišljanje, niti bilo koja vrsta prakse ne daju čovjeku pravo na ovaj odgovor od Konačne Ljubavi. Na kraju, taj odgovor ovisi od onog što religija naziva milošću. (SS 155.).

S filozofske strane gledano, Iqbalova koncepcija namāza kao jedinog utočišta iz ove zastrašujuće praznine koja obujmljuje čovjeka nalazi potporu u pogledima njemačkog vitalističkog filozofa R. Euckena, spram čijih ideja Iqbalovo mišljenje pokazuje čest afinitet. Eucken primjećuje:

Čini se kao da se čovjek nikada ne može izbaviti od sebe. Pa ipak, kad je zatvoren u monotoniju svog vlastitog područja, on je ovladan osjećanjem praznine. Jedini je lijek ovdje radikalno preobraženje koncepta samog čovjeka, te razlikovati u njemu uži i širi život, život koji je sužen i konačan, i koji sebe nikada ne može nadići, i beskonačni život posredstvom kojeg čovjek uživa zajedništvo s beskrajem i s istinom univerzuma. Može li se čovjek uspeti na ovu duhovnu razinu? O mogućnosti da to čovjek učini ovisi naša jedina nada da se životu dā bilo kakav smisao ili vrijednost.8

Također, to je upravo i Iqbalova temeljna ideja kad je naglasio važnost molitve-života.

U svojoj velikoj knjizi o Molitvi, Friedrich Heiler razlikovao je „poslaničko“ i „mističko“ kao prepoznatljive i oštro kontrastirane tipove vjerskoga iskustva.9 Cilj mističke molitve, nakon asketskih priprema, jeste pripravljanje duše za puno sjedinjenje s Bogom, meditiranje o Božijoj transcendentnoj ljepoti i poranjanje u Njegovu nepromjenljivu vječnost. Široko raznovrsje vjerskih istina mogu biti teme mističkog određenja meditiranja; ali mistička molitva završava u momentu kad se postigne sjedinjenje s Bogom, kad tu ne preostane ništa doli „jasne tame“, i neiscrpno Božanstvo, Božanstvo Koje se može opisati bilo kao Neutrum [Niti Šta], kao duhovna sila, ponad osobnoga Boga, ili kao bit vječne ljepote, Vječno Voljeni, Čije se zapovijedi rado i bez škrtarenja prihvataju.

Međutim, u poslaničkoj vjeri Bog je djelatna, kreativna personalnost, Živi Bog, Kome se ljudi usuđuju prići, kao što mogu prići kralju ili ocu, s cijelom pričom svojih jada i žalosti. Krajnji cilj u molitvi poslaničkog tipa nije mirnoća, staloženost i držanje podalje od ovosvjetskih stvari, nego ostvarenje kraljevstva Božijeg na Zemlji. [U poslaničkoj molitvi] čovjekov cilj nije da se sjedini s Bogom, već da svoju volju sjedini s Njegovom voljom, i radi prema Njegovim zakonima.

Nema sumnje da je Iqbal, u svojoj cijeloj ličnosti, odličan predstavnik ovog poslaničkog tipa vjere. Pjesnik koji je napisao u djelu Asrār (stih 1629.)

Podari mi besano oko i strastveno srce

nije nikada prestao tražiti od Boga nova djela; Iqbal želi da Bog

mojim zovom ovim razbudi

hiljadu godina prah stari. (ZA I 4.)

te da se njemu, Živućem Toku, podare pustinje i planine kao njegovo pravo mjesto da bi se mogao širiti. Iznova i opet, u molitvama prvog dijela Zabūr-i ‘ağama, čuje se zov:

Ili u grudima mojim ubij želju za pobunom,

Ili promijeni stanje ovog svijeta i vijeka –

učini bilo ovo ili to! (ZA I 19.).

Želja da se stvore nove vrijednosti, da se promijeni izgled ishabanog nemoćnog svijeta je lajtmotiv ovih molitvi, a, također, postoji ponos čovjekom koji je ukrasio ovaj svijet (ZA I 12., 66; PM 132.). U jednom dobro odabranom simbolu Iqbal je usporedio sebe sa strijelom u Božijoj ruci:

O lovče, izvadi me iz toboca sudbine,

Jer kako će strijela probosti srce

akoli u tobolcu još ostala je? (ZA I 41.).

Strijela u Božijoj ruci, to u nekim aspektima može zvučati nalik prihvatanju teorije predestinacije, prema kojoj je ljudsko srce između dva Božija prsta, Koji srce okreće kako mu je volja. Ipak, Iqbal se mašio ovog izraza u jednom osobnijem smislu: strijela nije bačena drukčije već njenom vlastitom voljom – baš kao što i čovjek nije puko sredstvo u Božijoj ruci, već može tražiti od Boga da ga Bog upotrijebi kako bi sam čovjek to želio. Naime, prema Iqbalu, Božansko prisustvo jeste

jedno rastenje koje ne jenjava (J 1791.).

A kad čovjek dostigne vrhunac molitve, stojeći oči u oči, čelo naspram čela, s Najvećim Ja, on iskušava beskrajne mogućnosti u Bogu, i jednu od njih može odabrati, tražeći od Boga čak i da izmijeni Svoju volju i da mu podari novi život, novu sudbinu.

Iz ovog zajedljivog uvjerenja javlja se pitanje koje je zanimalo cijeli svijet islama (kao i druge religije) sve od početka teološkog razmišljanja i mističkog osjećanja: pitanje da li je molitva u skladu sa zauvječnom Božijom odlukom i, ako pretpostavimo takvu molitvu dopuštenom, da li je, onda, ona djelotvorna? Kao što je dobro poznato, u Kur’ānu ideje o slobodnoj volji, odgovornosti i predestinaciji stoje jedne kraj drugih. Među sufijama, strogi asketi poput ‘Abdullāha ibn Mubāraka i Wāsiṭīja, hvalili su se da od Boga nikada ništa nisu tražili. A kad je Ibrāhīm ibn Adham, jedan od najnotornijih pobožnjaka među najranijim generacijama muslimanskih mistika, zapao u oluju i kad su prijatelji od njega hitno tražili da se moli za spas posade, odgovorio je: „Nije ovo vrijeme za molitvu, ovo je trenutak za predaju“10; čak i među racionalističkim muslimanskim modernistima ima ih koji ne pridaju nikakvu pozitivnu vrijednost molitvi u smislu traženja promjene onog što je neposredno, među njima je i indijski reformator sir Sejjid Ahmed-han.11

Ali, veći dio ne samo teologa već, također i mistika drži se Božijeg obećanja: ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ - „Zovite Mene! Odazvat ću vam se!“ (al-Mu’min, XL, 60). Jedno predanje od Poslanika, a.s., koje prenosi Tirmiḏī (poglavlje: Qadar, 6), naučava: لاَ يَرُدُّ الْقَضَاءَ إلاَّ الدُّعَاءُ - „Ništa ne odbija sudbinu osim molitve.“ Najveći muslimanski mislioci i dobri ljudi, poput al-Gazālīja i ‘Abdulqādira Gīlānīja, bili su sigurni da je molitva, također, predodređena i pripada qadaru, i da nije zabranjeno koristiti oklop molitve protiv strijela zla.12 Pitali su poznatog perzijskog dobrg čovjeka Kāzerūnīja: „Ako su hrana i opskrba osigurane, zašto postoji molitva i zašto se molimo?“ On je odgovorio: „Zato da bi se jasno pokazala veličina i visoki položaj vjernika, kako je i Bog rekao: ‘Kad bih vam davao, a da Me vi i ne molite, ne bi se otkrilo savršenstvo vaše časti. Stoga, Ja sam zapovjedio molitvu da biste Me molili i da bih se Ja odazvao vašem pozivu.’“13 Ideja da Bog iskušava čovjeka zato što Bog čezne da čuje čovjekov glas u molitvi nalazi se već u Sarrāğovom djelu Kitābu l-luma‘ (كِتَابُ اللُّمَعِ), na 136. stranici, a izražena je u jednoj lijepoj priči u Mavlānā Rūmījevoj Mesneviji (Maṯnawī - VI 4217 i dalje.). U svim religijama najveći su lideri poslaničkog tipa bili sigurni da molitva može izmijeniti svijet, može promijeniti Božiju odluku. Luther je tu ideju izrazio ovako:

Nakon molitve, Bog mijenja Svoju odluku i volju, čega se vi dobro sjećate. I ovdje, ne smije se osporavati ta tajna i skrivati promjena Božije volje, već treba učiti iz nje, kako nas naučava CXIX psalam: „Bog će ispuniti želju onih koji se Njega boje. Također, Bog će čuti njihov krik, i pomoći će im. Bog će napustiti Svoju volju i sprovesti njihovu volju. To je kršćaninova najveća čast i njegova svećenička služba [u tome je] da on može stupiti svojom molitvom u Božije prisustvo i nagovorom djelovati na Boga.“14

Usprkos ovom priznanju činjenice da će se Božija volja doista promijeniti zahvaljujući molitvi vjernika, postoji saglasnost o činjenici da čak i veće čudo od moguće promjene Božije volje jeste posljedica psihološkog djelovanja molitve. Ta promjena svijesti koja prati stvarnu molitvu jeste ispunjenje molitve:

Ako se tvojom molitvom široki prostor ne može promijeniti,

Možda je moguće da se ti želiš promijeniti.

A ako se u tvome Jastvu dogodi preobražaj,

Tad je to veće čudo negoli da se svijet promijenio. (ZK 167.).

S ovom aluzijom na kur’ānski stavak: إِنَّ اللَّـهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ - „Bog ne mijenja ono na čemu jedan narod jeste, sve dok taj narod ne izmijeni sebe!“ (ar-Ra‘d, XIII, 11), koji je ključna riječ Iqbalova mišljenja, pjesnik naglašava tajanstvena djelovanja istinske molitve kao središta života.

Krajnja bliskost Bogu koju čovjek osjeća u ovom posljednjem iskustvu molitve vodi ga ponekada do tako drskog izražavanja koje rezultira blizu nevjerstva.15 Tako se Iqbal ponekada usuđuje izreći grube riječi koje bi bile nezamislive u ustima zaljubljenika koji uranja u Božanske tajne, opijenog peharom Vječne Ljepote. Ali ta drskost, pa čak i grubost, činjenica je koja se često nalazi kod veoma religioznih ljudi. Čak se i za mističkog prvaka kakav je Džunejd el-Bagdādī (Ğunayd al-Bagdādī, umro 910.) prenosi da je rekao: „Kad ljubav postane prava, uvjeti lijepog odgoja više ne vrijede“.16 Također, ‘Aṭṭār i Rūmī kazuju mnoge priče o ljudima koji su govorili ljutito, čak bijesno, i bez ikakvog poštovanja prema Bogu. U svojim stihovima turski mistički pjesnici često kritikuju Božije odluke, i čak i danas turska narodna pobožnost poznaje dobrog čovjeka koji se popeo na razinu nāza, očijukanja (sa svetim), te može nekažnjeno grditi Boga.17

Kad je posrijedi Iqbal, revolucionarne poetske molitve koje on ponekada izriče jesu izrazi njegova ponosa što je ljudsko biće i što, prema tome, živi na najvećoj razini koju priroda nudi. Kao jaka ličnost, on može raditi, i svojim vlastitim radom poboljša(va)ti prirodu koja je, nakon prvog čina stvaranja, još nesavršena i potrebuje čovjeka za svoje usavršavanje, kako je to Iqbal opisao u svome Prologu na nebesima u Džāvidnāmi (Jāvidnāme) ili u drskom Dijalogu između Boga i čovjeka (PM 132.).

Pjesnik ponekada „izaziva“ Boga:

Hiljade svjetova cvjetaju kao ruže na livadi moje uobrazilje,

dok si Ti stvorio samo jedan svijet,

a čak je i taj od krvi ljudske nade. (PM 183.).

To je, naoko, čudan svijet koji je Bog stvorio, i u kojem se čovjek stalno mora sjećati svoga prvog neposluha i svoga pada iz Raja. Bog je sve učinio za Sebe:

Moja ludost ima pritužbu protiv Tvoga bogovstva:

Jer: za Sebe sama imadeš beskraj,

A meni si dao prostor od četiri dimenzije! (ZA I).

Svakom si grmu rekao za priču o mome padu iz Raja.

Bacio si me u pustinju ludosti, učinio me osramoćenim.

Moj grijeh bijaše [što kušah] zabranjenu mivku,

njegov [šejtanov] bi padanje ničice [koje izvršio nije] –

Nisi se izmirio s njim, prokletim, a niti si se pomirio s nama. (PM 182.).

Na ovom svijetu Bog kažnjava one koji Ga vole:

Ti želiš svjedoka [šehida] Svoga postojanja u krvi Svojih prijatelja. (ZA I 39.)18

i to je drevni krik Božijih poslanika koji su osjetili da su se suočili sa zadaćom koja im se činila teškom, i tužbalica mistika koju su pojali u različitim načinima trpljenja zaljubljenog, i patnje koje Voljeni Bog baca na one koji su Mu najdraži.

Iqbal, koji je uzdisao u svojim prvim poetskim molitvama, poput stotina perzijskih pjesnika prije njega [i pjevao ovako]:

Ja sam tugaljivi slavuj iz zaboravljenog vrta,

Molim za djelotvornu pomoć onom u nevolji,

prihvata se posve različite melodije u svojoj kasnijoj poeziji. Slavuj je zamijenjen orlom:

Tako mi Tvoga veličanstva, zaklinjem se njime,

Nijedna želja moj duh ne pokreće

Osim molitve: orlovski duh,

o Gospodaru, podari Svojim golubovima. (ZA I 46.).

Snaga i moć jesu ono za šta se sada moli, i Iqbal je mnogo puta molio Boga da stvori stasalija i jača ljudska bića, nakon što je sadašnja rasa izgubila svu kreativnu snagu i dobrovoljno se predala u lance satanskih sila.

Savršeni čovjek, vjernik koji slobodno govori Bogu, može moliti Boga u istom trenu – u iznenadnom napadu pobožnog shvatanja Boga, Koji je jedini Voljeni, ali koji nije Onaj Koji voli:

Šta ćeš to uraditi Ti na ovom svijetu bola i čežnje?

Imaš li moju vatru ili moj nemir? (ZA I 6.)

i može Ga još, k tome, pozvati u svoj ljubavni zagrljaj:

Odmori se na tren u krilu mome

od rada i tegobe tog bivanja Bogom! (ZA I 10.).

Ovaj posljednji izraz vodi do pitanja uzajamnog odnosa između čovjeka i Boga, izraženog u iskustvu molitve. U završnoj sceni Džāvidnāme, kad pjesnik stoji u sveobuhvatnom Božijem prisustvu, on pita:

Život je posvuda traganje i nastojanje –

Ovo osjetljivo pitanje riješeno još nije: Da li sam ja plijen ili je to On? (J 1793.),

a što je ideja na koju je Iqbal aludirao, također, nekoliko godina prije:

Zastranili smo od Boga,

On traga diljem puta,

Jer kao i mi, i On je potreba beskrajna

I zarobljenik želja (ZA II 29.).

Uzajamno privlačenje čovjeka i Boga, koje teološki kulminira u ideji oratio infusa [molitva s akcentom na mističkoj milosti] osjetili su svi oni koji su se udubili u problem molitve i problem milosti. Kao što nam Biblija kazuje da se Bog obratio čovjeku prvo ga dozivajući „Adame, gdje si?“, i dao mu snage da odgovori, tako i Kur’ān (VII, 172) uvjerava da se Bog, prije stvaranja, obratio još nestvorenoj ljudskoj rasi: أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ - „Nisam li ja Gospodar vaš?!“, na što su buduća pokoljenja ljudi odgovorila: بَلَىٰ ۛ شَهِدْنَا - „Jesi, mi svjedočimo!“ Ovi stavci ukazuju na činjenicu da to slabo stvorenje ne može pristupiti prisustvu Najsvetijeg ako nije pozvano. Ova tajna, da Bog traga prvi za čovjekom, često se izražava i u istočnom i u zapadnom misticizmu, možda ju je najjednostavnijim riječima izrazio perzijski sufija arraqānī, koji je jedne noći vidio Boga Svemogućeg u svojim snovima i, preplavljen ljubavlju i radošću, kriknuo: „O moj Bože, šezdeset godina sam se nadao da steknem Tvoju ljubav, i živio u čežnji za Tobom!“ Na to je Gospodar odgovorio: „Tražio si me šezdeset godina! A Mi Tebe volimo sve od početka svijeta...“19

Najljepši primjer Božije potrage za čovjekom u evropskoj književnosti, onaj od Francisa Thompsona u njegovom djelu Hound of Heaven („Nebeski tragač“), anticipirao je Niffārī, irački mistik iz sredine X. stoljeća.20 Koliko često nalazimo ideju da se Bog sam moli, da On „uzrokuje da molitva raste u nama baš kakono ruže rastu iz praha“, tako da na svako „O Gospodaru“ od roba (‘abda) postoji stotinu onih „Na usluzi sam ti“ od Boga. Ne samo da žedni traže vodu nego i voda, također, traži žedne.21

وَ إِذَا كَانَ الظَّامِؤُنَ يَبْحَثوُنَ عَنِ الْمَاءِ فيِ الدُّنْيَا

فَإِنَّ الْمَاءَ فيِ الدُّنْيَا يَبْحَثُ أَيْضًا عَنِ الظَّامِيئِنَ

U jednom ḥadīṯi qudsīju prenose da je Bog obećao: „Kad mi se Moj štovatelj približi koliko jedan luk, Ja ću mu se približiti koliko jedan lakat, a kad Mi se štovatelj približi koliko jedan lakat, Ja ću mu se približiti koliko hvat, a kad Mi prilazi hodajući, Ja mu prilazim trčeći.“22

Upravo je to ono na šta želi Iqbal ukazati: najdublja tajna molitve uzajamno je približavanje čovjeka i Boga.

Za onog ko je poslanički usmjeren, plod ovog uzajamnog približavanja u molitvi vidjet će se na djelu – „molitva prirodno, na spontan način, ima za rezulat djelovanje“ (Dean Inge).23 Ali, s druge strane, također, djelovanje je to što čovjeka vodi molitvi. Potraga za istinom i znanjem može se pokazati ne samo u uobičajenim formama molitve već također i u svakodnevnom životu, u naučnim ispitivanjima i filozofskim istraživanjima. Zato Iqbal smatra da se

...molitva mora shvatiti kao nužna dopuna intelektualne aktivnosti posmatrača prirode. Naučno posmatranje prirode dovodi nas u bliski dodir s ponašanjem Stvarnosti, i tako izoštrava našu nutarnju percepciju za jedno dublju viziju Stvarnosti...

Iqbal nastavlja:

Istina je da je svaka potraga za znanjem u biti oblik molitve. Naučni posmatrač Prirode je neka vrsta mističkog tragatelja u činu molitve. (L 91.).

Naime, naučno istraživanje može dovesti čovjeka do tačke gdje osjeća tajnu Stvaranja, gdje se na kraju njegova žarka potraga za znanjem približava divljenju i klanjanju. Ovo je tačka na koju je usredotočeno Iqbalovo zanimanje: tačka gdje se ‘išq (عِشْقٌ), žar ljubavi, i ‘ilm (عِلْمٌ), revnost nauke, mogu sjediniti i tako pomoći čovječanstvu da dostigne višu duhovnu razinu. Budući da Iqbal uključuje sve vrste traganja u svoje poimanje molitve, nije iznenađujuće kod njega naći tvrdnju da

u velikom djelovanju samom čovjekovo jastvo postaje sjedinjeno s Bogom bez gubljenja svoga vlastitog identiteta, i transcendira graničja vremena i prostora. Djelovanje je najviši oblik kontempliranja.

Molitva je najviši oblik djelovanja, djelovanje je najviši oblik molitve – oni jedno drugo nadopunjavaju kao, da još jednom navedemo Dean Inge, „spiralne stepenice kojima se čovjek može uspeti na nebo“24 – upravo tako možemo sumirati Iqbalov pogled. On je izrazio ovaj paradoks u jednom ključnom ulomku u svojim Predavanjima (Lectures):

Molitva... je jedinstveni proces otkrivanja kojim tragalačko Ja potvrđuje sebe u samom trenutku samonegiranja, te tako raskriva svoju vlastitu vrijednost i opravdanje kao dinamički činilac u životu univerzuma. (L 92.).

Autor: Annemarie Schimmel
Prijevod s engleskog:
Enes KARIĆ 

Glasnik br. 9-10, 2012