Od davnina se smatralo da je vrijeme jako puno povezano s kretanjem. Ustvari, vrijeme se računa kao mjera kretanja. U Islamskom Kalamu smatralo se da je vrijeme uvijek povezano s prostorom, gdje se smatralo da su prostor i vrijeme relativne mjere. Za prostor i vrijeme smatralo se da su diskretni. Neki muslimanski teolozi i Mutakallimuni su detaljisali ove aspekte vremena u tolikoj mjeri da je nastala teorija o prostoru i vremenu. Njihovi pogledi vezani za odnos prostora i vremena konceptualno su dobro usklađeni  sa savremenom filozofskom koncepcijom relativističkog vremena.

U ovom kratkom članku predstavljene su ideje dvojice vodećih islamskih mislioca o vremenu, Ibn Hazm Al-Zahiri i Al-Ghazali. Oba mislioca, koji mogu biti smatrani dobrim predstavnicima Kalama, opovrgnuli su pojam apsolutnog prostora i apsolutnog vremena, smatrajući prostor i vrijeme međusobno povezanim.

Al-Ghazali je govorio konkretno o " vremenskoj - dimenziji " i smatra da je to ravnopravno sa prostornom dimenzijom. U stvari, mnoga od svojstava vremena u Islamskom Kalamu slaže se konceptualno s opisom vremena u Teoriji relativnosti. Nadalje, Islamski Kalam pretpostavlja da je vrijeme (kao prostor ) nastao sa stvaranjem svemira, i zato oni smatraju pitanje: "Šta je Bog radio prije stvaranja svemira?" besmisleno. Većina Mutakallimuna smatraju vrijeme (i prostor) diskretnim, sastavljenim od konačnih, nedjeljivih trenutaka zvanih Ana. U skladu sa islamskim vjerovanjem, Mutakallimuni smatraju da je Bog  izvan prostora i vremena.

Uvod

U arapskom jeziku "Kalam" znači govor (ili zbirka riječi). Međutim, to također znači "dijalog " i to je značenje koje je bilo namijenjeno za Islamski Kalam. U svom filozofskom sadržaju, "Kalam" je skup koncepata, pretpostavki, načela i problema koji pokušavaju objasniti odnos između Boga i fizičkog svijeta u skladu s osnovama islamske vjere. Kalam je svrstan u Jaleel al-Kalam i Dakik al-Kalam. Jaleel al-Kalam se bavi problemima vezanim za Božanske atribute, uskrsnuće mrtvih i pitanja vezana za Božansko znanje, volju i moć. S druge strane, Dakik al-Kalam se bavi problemima prirodne filozofije, od kojih je najistaknutije pitanje privremenosti ili vječnosti svijeta, i pitanje uzročnosti. To je dovelo do rasprave o pojmovima prostora, vremena, kretanja i mnogih drugih aspekata fizikalnog svijeta.

Koristeći Ian Barbourovu terminologiju[1], Jaleel al-Kalam bi se zvao "prirodna teologija", dok je Dakik al-Kalam "teologija prirode".

Unatoč činjenici da je predmet Kalama u velikoj mjeri ignorisan, Dakik al-Kalam ima mnogo za ponuditi od filozofskog i znanstvenog interesa, posebno savremenoj filozofiji fizike.[2] Uistinu, "Kalam kosmološki argument" osmišljen od  William Craig[3]  je samo jedan savremeni primjer u cijelom području ideja, koncepata i argumenata koja moderna filozofija može upotrijebiti. Međutim, predmet je u takvom stanju sada da ne može biti podesan za učinkovitu ulogu bez da se pročisti, preformulira i uskladi s modernom filozofijom. Mnogo mukotrpnog rada treba biti učinjeno kako bi se Dakik al-Kalam primijenio u modernom vremenu. Veliki dio savremene rasprave o postojanju Boga i filozofskim implikacijama svemira koji ima svoj ​​početak u vremenu[4] bio je predmet žustrih rasprava među Mutakallimunima u periodu od 8-11 stoljeća. Ponekad se može uočiti sličnost između starih argumenata Mutakallimuna i savremenih argumenata koje promiču protivnici i  zagovornici Božijeg postojanja. Cilj ovog rada je izložiti neke od izvornih misli muslimana, ponajviše Mutakallimuna, o pojmu vremena u nadi da to može izazvati detaljnije i sveobuhvatno izučavanje.

Dvije glavne škole Kalama

Mutakallimuni su formirali dvije glavne škole, Mu'tazilites koji su bili prvi formirani i Ash’arites. Glavni pioniri Mu’tazilites škole su bili  Wasil Ibn Atta’ (umro. 748 n.e), Amr ibn Ubaed (umro. 762 n.e), Abul-Huthail Al-Allaf (umro. 841 n.e), Ibrahim Al-Nazzam (umro. 835 n.e), i Al-Jahiz (umro. 868 n.e). Kasnije generacije Mu’tazilites uključuju  Abu Al-Hussein Al-Khayyat (umro. 912 n.e) i Abu Al-Kassim Al-Balkhi (ponekad zvani Al-Kabi) (umro. 931 n.e), Abu Ali Al-Jeba’ie (umro. 915 n.e) i njegov sin  Abu Hashim Al-Jeba’ie (umro. 933 n.e).

Neka od izvornih djela ovih istaknutih  Mu'tazilita očuvana su kroz monografije napisane od strane njihovih studenata i sljedbenika poput Abu Rashid Al-Naysaburi (umro. 1024 n.e) i Abdul-Jabbar Al-Hamadani (umro. 1024 n.e), koji je napisao opširnu monografiju o  Mu'tazilitima da bi sačuvao mnoge njihove izvorne misli, te njegov učenik Ahmed ibn Mattaweyh (umro. 1060 n.e), koji je napisao knjigu Mu'tazilita na temu Dakik al-Kalam.

 Abu Al-Hasan Al-Ash'ari (umro. 935 n.e) je formirao Ash’arites školu, odvojio se od Mu'tazilita i formirao novu školu misli unutar trendova Kalama. Osim Al-Ash'aria najistaknutiji doprinos Ash'arites Kalamu dao je Abu Bakr Al-Baqillani (umro. 1012 n.e), a kasnije Abu Al-Ma'ali Al-Juayni (umro. 1085 n.e) koji je napisao nekoliko izvrsnih  monografija o Dakik al-Kalamu i Jaleel al-Kalamu. U kasnijim vremenima Ash'arites Kalam je preobličen od strane Azud Aldeen Al-eji (umro. 1355 n.e) kojeg smatraju posljednjim klasičnim Mutakallimunom.

Ibn Hazm Al-Zahiri (988-1063 n.e) bio je jedan od islamskih mislilaca koji je rezimirao neka od najosnovnijih mišljenja i stavova Dakik al-Kalama u prvom tomu svoje rasprave "Alfisal Fi Al-Milal wa Al-Ahwa'wa Al-Nihal"[5] u kojoj je prikazao različite islamske frakcije i vjerske skupine. Abu Hamid al-Ghazali (umro 1111.godine n.e) bio je jedan od istaknutih  islamskih mislilaca koji je osporavao stavove filozofa u svojoj poznatoj knjizi "Tahafut al-Falasifa", što znači "Nedosljednosti filozofa"[6], u kojoj opširno raspravlja o postavkama filozofa i pobija ih prevashodno stavovima Muatakallimuna. U ovom radu uglavnom su citirana ova dva mislioca.

Izvori Kalama

Izvori  Kalama prilično se razlikuju od izvora klasične prirodne filozofije, uključujući i filozofiju Grka. Mutakallimuni su smatrali da je Kur'an glavni izvor njihovog znanja o svijetu, te su težili da postignu shvatanje svijeta zasnovano na Kur'anskim postavkama. Richard Walzer ovo je sažeo riječima: „Mutakallimuni su slijedili metodologiju koja se razlikuje od metodologije filozofa u tome da su oni uzimali istinu islama kao svoju početnu tačku.“[7] Ovo je glavni razlog zbog kojeg nalazimo da su koncepti Kalama različiti u svom značenju i implikacijama od odgovarajućih koncepata u grčkim i indijskim filozofijama. Pristup Mutakallimuna shvatanju svijeta može se prezentirati kako slijedi:

 Bog-Razlog-Svijet.

Ovo je zapravo suprotno pristupu grčkih filozofa, koji može biti predstavljena ovim redoslijedom:

Svijet-Razlog -Bog.

Posljedično, isto vrijedi i za muslimanske filozofe u odnosu na Mutakallimune, s tim da su muslimanski filozofi pokazali veću spremnost na kompromis u svom pristupu. Wiliam Craig je jasno prepoznao ovu činjenicu rekavši: „Glavna razlika između Mutekalimuna (praktičara Kalama) i Failasufa (filozofa) leži u metodološkom pristupu objektu istraživanja: dok praktičari Kalama uzimaju istinu islama kao početnu tačku, čovjek u filozofiji tako može uživati u ponovnom otkrivanju Kur'anskih doktrina, ne može odrediti svoju početnu tačku, ali slijedi metodu istraživanja neovisne dogme, bez odbacivanja ili ignorisanja dogme na njenim izvorima.“[8]

Očito, ovo ne isključuje mogućnost da su pojedini Mutakallimuni posebno oni koji se pojavljuju u kasnijim vremenima npr. tokom dvanaestog stoljeća i poslije, bili direktno ili indirektno pod uticajem grčke i indijske filozofije i metodologije. Izvorne studije, međutim, pokazuju da je grčki uticaj u Kalamu minoran, i o njemu se samo nagađa.[9]

Što se tiče metodologije koju su iznijeli Mutakallimuni, vidljivo je da su koristili racionalne argumente u odbrani svojih postavki i rasuđivanja. Niko od Mutakallimuna nije se opterećavao bilo kakvom vrstom matematičkih dokaza, iako su mnogi od njih koristili geometrijsko i fizičko poimanje svijeta kao glavni argument u prezentaciji svojih stavova.

Glavni principi Dakik al -Kalama

Uprkos različitim pogledima koje su iznijeli sljedbenici različitih škola Mutakallimuna, nalazimo da su svi oni prihvatali određena zajednička osnovna načela koja su im poslužila kao postavke za razumijevanje prirode. Ova načela su[10]:

  1. Stvaranje svijeta

Prema Mutakallimunima svijet nije vječan nego je stvoren u neko određeno vrijeme u prošlosti.[11] Prostor i vrijeme nemaju značenje i nisu ni postojali prije stvaranja svijeta.[12] Uprkos činjenici da su neki Mutakallimuni smatrali da se stvaranje odigralo iz postojećeg oblika materije, dominantni stav Mutakallimuna u ovom pogledu je da se stvaranje dogodilo ex nihilo tj. iz ničega.[13]

  1. Diskretnost prirodnih struktura

Mutakallimuni su smatrali da su svi entiteti u svijetu sastavljeni od konačnog broja fundamentalnih komponenti zvanih Jawhar (materija)[14] koje su nedjeljivi entiteti bez dijelova. Jawhar je u biti apstraktan entitet koji ne poprima svoje fizičke osobine ako ne posjeduje svojstvo zvano Aradh (tj. slučajnost).[15] Ove slučajnosti su svojstva u vječnoj promjeni. Ovo je formulisano riječima da nijedna slučajnost ne može postojati u dva uzastopna trenutka. Diskretnost se primjenjuje ne samo na materijalna tijela nego i na prostor, vrijeme, kretanje, energiju (toplota) i sve druge karakteristike materije.

  1. Stalno  stvaranje i mijenjanje svijeta

Mutakallimuni su smatrali da se svijet iznova stvara svakog trenutka.[16] Ovu ideju uvode putem postavke da je svijet u stanju neprekidnog stvaranja, tj. jednom kad je stvoren istog trena biva uništen i tako u krug. Iz ovog ili onog razloga, Mutakallimuni su povezivali ovaj čin ponovnog stvaranja sa 'Aradhom umjesto sa Jawharom. Ali nakon spoznaje da Jawhar nema opstojnost bez 'Aradha shvatamo da se proces ponovljene kreacije odnosi na oba. Ovaj proces podrazumijeva da je Bog održavatelj svijeta.

  1. Indeterminizam svijeta:

Mutakallimuni su promišljali zakone prirode koje mi smatramo slučajnim i neodređenim.[17] Posljedično, događaje koji se dešavaju u prirodi posmatrali su kao probabilističke a ne determinističke. To je rezultiralo odbacivanjem postojanja prirodne apsolutne uzročnosti.[18] Mutakallimuni su također odbacili četiri Grčka osnovna elementa.[19]

  1. Prostor i vrijeme:

Mutakallimuni su smatrali da svemir kao takav nema svog značenja. Bez tijela ne možemo shvatiti postojanje svemira. Tako je i s vremenom koje nije moguće shvatiti bez postojanja kretanja koje opet treba tijelo na koje djeluje. Ovo je ključna postavka koja će biti obrađena u ovom radu. Činjenica da su se različite škole Kalama bavile različitim aspektima ovih općih načela ponekad daje neopravdan privid kontradiktornosti. Međutim, ključni trend u njihovim, radovima u suprotnosti je sa stavovima islamskih filozofa poput Avicene, Farabija, Razisa i Averojesa. S druge strane, treba istaknuti da se neke od Al-Kindijevih postavki vezanih za prostor i vrijeme slažu s postavkama Mutakallimuna, pogotovo onim Ibn Hazma i Al-Ghazalija.[20]

 

 

Definicija vremena:

Ukratko ćemo razmotriti definicije vremena prema Mutakallimunima. Al-Ash'ari citirajući Abu al-Huthaila  kaže da je "vrijeme interval između dvaju akcija"[21], dok Al-Jurjani (umro. 1413.) u svom kratkom rječniku Kalama i filozofskih pojmova definiše vrijeme kao "poznati obnovljivi izvor koji se koristi za određivanje drugog nepoznatog."[22] Ovo se može objasniti na način da je značenje vremena uvijek definisano "trajanjem" i time nužno povezano s događajem.

Na ovo značenje je ukazao  Al-Ash'ari riječima: "Neki [Mutakallimuni] smatraju vrijeme  intervalom između stvari; ako ti kažeš ja ću doći kada Zejd dođe tada si svoj dolazak odredio Zejdovim dolaskom."[23] Očito ova vrsta definicije je vrlo sažeta i  trebala bi biti bolje razumljiva u izvornom arapskom jeziku. Međutim, prema Ibn Hazmu, vrijeme se definiše "kao trajanje u kojem bi čestica bila nepomična ili u pokretu, a ako bi ono (vrijeme) bilo odvojeno od tijela, onda bi tijelo težilo da postoji, a postojalo bi i vrijeme."[24]  U ovoj definiciji vrijeme je direktno povezano s kretanjem i postojanjem tijela koje je podvrgnuto kretanju. Ovo je razlog zbog koga Ibn Hazm iznova spominje ovu definiciju vremena u cijeloj svojoj raspravi o stvaranju svijeta.

Glavni aspekti vremena u Kalamu

Problem vremena  u islamskom Kalamu diskutovao se u kontekstu teme stvaranja svemira. Možemo navesti glavne aspekte vremena u islamskom Kalamu kako slijedi:

Integritet prostora - vremena:

U arapskom jeziku pojam prostor znači: površina koja ograničava tijelo sa svih strana ili djelimično. Oni koriste ovaj termin za opisivanje zapremine tijela. Mutakallimuni smatraju da prostor i vrijeme uvijek postoje istovremeno, i da ni prostor ni vrijeme ne mogu postojati samostalno. S druge strane, i za prostor i vrijeme smatralo se da su elemnti stvarnog svijeta koji ne bi postojao bez tijela. Ibn Hazm kaže: " Vrijeme je trajanje kroz koji objekat ostaje u mirovanju ili u pokretu, a ako je objekat lišen ovog [ mirovanja ili pokreta ] onda će objekat prestati da postoji i vrijeme će prestati da postoji također. Budući da objekat i vrijeme  postoje, stoga oboje postoje istodobno.“[25] Sama tijela ne bi postojala bez kretanja; mirovanje je bilo smatrano od nekih Mutakallimuna kao vrsta istovremenog kretanja u dva suprotna smjera. Al - Ash'ari, koji je poznat po svojoj kolekciji od Kalam baštine, kaže da je pročitao knjigu Al - Nazzam u kojem on kaže: "Ja ne mogu shvatiti mirovanje, osim da je tijelo pokrenuto s tog mjesta u određena dva trenutka."[26]

Relativnost vremena:

Prostor i vrijeme su smatrani da ovise o relativnom položaju posmatrača, naprijed i nazad, "iznad" i "ispod" su sve smatrane prostorne vrijednosti koje zavise od referenci. Na isti način "prije" i "poslije" se smatralo da su relativni. Al-Ghazali izrazivši stavove o ovom pitanju, rekao je: "Sve ovo je zbog nemogućnosti procjene [ sposobnosti ] da se shvati postojanje koje ima početak, osim da se tome suprotstavimo. Ovo (prije) iz koje je procjena neodvojiva sama, vjeruje se da će to biti stvar koja je uočena i postojana, nazvana vrijeme. To je slično nemogućnosti procjene da se pretpostave granice tijela, npr., ako se uzme pojam površine koja je iznad, onda zamišljamo da iza svijeta nema drugog mjesta, ispunjenog ili praznog. Ako se kaže da nema "iznad" iznad površine svijeta i nema većih udaljenosti, onda se procjena ne može ni dati, kao što je rečeno da prije nastanka svijeta, nije postojalo (prije) ni egzistencija (ni procjena) je nestala iz tog.“[27]

Mutakallimuni su odbacili pojam apsolutnog prostora i apsolutnog vremena. Kada diskutuje pojam apsolutnog prostora i apsolutnog vremena prema razumijevanju filozofa, Ibn Hazm je rekao: " I njihovo vrijeme i prostor nije prostor koji znamo, niti je to vrijeme koje znamo, jer prostor koji znamo je onaj koji okružuje lokalizirana [ tijela ] od svih ili neke njegove strane ...... , a vrijeme koje znamo je trajanje kroz koji će objekat ostati u mirovanju ili u pokretu ili trajanje postojanje nesreće u tijelu , ili općenito rekli bismo trajanje orbitu ..... , a oni kažu da  apsolutno vrijeme i apsolutni prostor su nešto drugo od onoga što smo definisali  prostor i vrijeme, a oni su nezavisni. "[28]

Ibn Hazm je odbacio nezavisnost apsolutnog prostora i apsolutnog vremena koji je usvojen od strane filozofa. Pored njegovog osnovnog prigovora na pojam apsolutnosti, on kaže da je "I oni kažu da [apsolutni] prostor i apsolutno vrijeme su nezavisni  jedno od drugog, tako da se pitamo da li su kao takvi sastavljeni od dijelova? Pa ako oni tvrde da ih nešto razdvaja na dijelove, osim toga oni moraju  priznati da postoji nešto u njihovom rodu/vrsti što ih razdvaja."[29]

Al-Ghazali tretira prostor i vrijeme ravnopravno u odnosu kao relativno promjenljive, i ako se posmatraju povezano, rekao je: "Isto tako, to će reći da  jednako prostorne komponente[30] su istovremena tijela; vremensko trajanje[31]  je istovremena pokreta. I kao dokaz za konačno definisanje  dimenzija tijela zabranjuje potvrdu prostornu dimenziju izvan toga, dokaz za konačnost kretanja na oba kraja zabranjuje širenje vremenske komponente prije toga, čak iako procjena kreće od pretpostavljene vrijednosti i ne odustaje od nje. Nema razlike između vremenskog trajanja koji u odnosu (na nas) verbalno dijeli na (prije) i (poslije). Prostorno rasprostiranje koje je u odnosu (na nas) dijeli se na iznad i ispod. Ako onda možemo potvrditi  “iznad“ da nema iznad, onda se ono može priznati, a (prije) koje nema prije, osim ako se ne pretpostavi (neki) kao i kod (iznad) ."[32]

Vrijeme konačnosti i diskretnosti:

Diskretnost je bio jedan osnovni princip, među nekoliko drugih, kojeg su Mutakallimuni predložili kao osnovnu karakteristiku fizičkog svijeta. Diskretna struktura je primijenjena na sve u prirodi. Konkretno vrijeme smatralo se da se sastoji od sitnih jedinica, od kojih je svaka bila pod nazivom "Ana". Mutakallimuni, vjeruju da je starost svemira bila konačna, pretpostavlja li su da je broj trenutaka nebrojiv/beskonačan. Ibn Hazm kaže: "Bilo koji objekat u svijetu i svaki događaj u objektu, i svako vrijeme su konačni i imaju početak. Mi vidimo svjesno i objektivno jer konačnost objekta je očita kroz svoju veličinu i vrijeme svog postojanja. U konačnosti vremena događaji dolaze kroz ono što slijedi iz prošlosti, i iscrpljenosti svakog vremena [period] nakon svog postojanja, kao SADA je granica za to, i to je ovo [sada] koje razdvaja dva puta, i prošlost i budućnost je kao tako da jedno vrijeme završava, a drugo će početi.“[33] On također kaže: "I svaki vremenski period se sastoji od konačnih trenutaka koji imaju početke.“[34]

Dok su drugi Mutakallimun doprinijeli konceptu diskretnog vremena[35], čini se da  Al-Gazali nije imao puno reći na ovu temu, možda zato što je imao malo interesa u principu diskretnosti. Danas fizikalno vrijeme se smatra kontinuirano, međutim, poznati zakoni fizike vrijede samo do granice definisanosti, od strane  tzv. Planckovog vremena od oko 10-43s. Osim toga, objedinjavanje kvantne teorije s općom relativnošću može zahtijevati neku vrstu kvantizacije vremena.

Koncept kretanja:

Iz njihove koncepcije prostora i vremena Mutakallimuni su formulirali svoje razumijevanje kretanja kao diskretnog, i da je putanja kretanja sastavljena od uzastopnih "stacionarnih tački"[36] تانكس . U skladu s tim oni kažu da tijelo viđeno kreće se brže od drugog samo zato što je broj "stacionarnih tački" duž njegove putanje  mali u odnosu na duž druge putanje.[37] Međutim, Mu'tazilite Al -Nazzam vjerovao  je da se kretanje na mikroskopskom nivou odvija u diskretnim skokovima pod nazivom "Tafra". Čini se da je Al-Nazzam došao do ovog zaključka, jer iako on vjeruje u indiskretni prostor, on je vjerovao u diskretno vrijeme, pa je morao da objasni kretanje uz pretpostavku da čestica zauzima prostor kroz skokove ili pomjeranja.[38] Max Jammer smatrao je ovo objašnjenje al-Nazzama kao najstarije shvatanje  kvantnog kretanja, on kaže: "U stvari Al-Nazzamov pojam skoka, njegova oznaka analizirajući unutrašnji- fenomen, može se smatrati kao rana preteča Bohrove koncepcije kvantnih skokova."[39]

Šta može biti izvan svemira?

Polazeći od svojih originalnih koncepta da prostor, vrijeme i materija postoje istovremeno, međusobno su zavisne i ne bi postojali bez postojanja materije, Mutakallimuni su apostrofirali da ne postoji ništa izvan svemira. Al-Gazali diskutuje o ovoj temi nadugačko u svojoj knjizi Tahafut al falasifa a pokušava pobiti stavove filozofa u odnosu na njihovu tvrdnju da je svijet vječan. Nakon nešto duže argumentacije, Al-Gazali kaže: "Utvrđeno je da izvan svijeta ne postoji ni praznina niti popunjen prostor,  iako ova procjena ne prihvata već prihvaćeno [ovo] "[40]. Zapravo ovu temu je već pokrenuoIbn Hazm,  a razmatra pojam apsolutnog prostora.[41]

Vrijeme i Bog prije stvaranja svemira:

Zbog prostora, vrijeme i kretanje ne postoje bez materije, s obzirom na postojanje u fizičkom svemiru, Mutakallimuni nisu vidjeli niti jedno značenje u ideji prostora i vremena prije stvaranja svemira. Što se tiče prisustva Boga prije stvaranja svemira, oni pretpostavljaju da Bog postoji izvan efekata prostora i vremena. To je zapravo, bitan dio osnovne islamske vjere. Bog znači više nego što je fizički entitet, tako da ne bi bilo logično dodijeliti bilo kakvu fizičku egzistenciju Njemu. To je razlog zašto vjerovanje u Boga u islamskoj vjeri je zapravo stvar "predaje" ili "pokorenja" više nego racionalni problem koji može biti analiziran, dokazan ili opovrgnut prema obrazloženju. I mada Mutakallimuni razgovaraju o postojanju Boga u mnogo detalja, oni su smatrali racionalni pristup neku vrstu vodiča za vjernike, a ne put do čvrstog dokaza. Niko ne može dokazati ili opovrgnuti postojanje Boga, ali svi imaju pravo da vjeruju u Boga.

Al-Ghazali je bio jedan istaknuti mislilac koji je diskutovao o pitanju postojanja vremena prije stvaranja svemira. On je prvi diskutovao o pitanju značenja "prije" i "poslije" da pokaže da ova dva termina su relativna i zavisna od posmatrača, slični termini "iznad" i "ispod " .

Al-Gazali dalje diskutuje o mogućnosti da je svemir stvoren manjim ili većim i on zaključuje da ne postoji ništa protiv ove mogućnosti[42]; Prema tome on je pitao da li je kao takav izvan  praznina ili cjelina?

Njegov odgovor je bio da ne može biti praznina ili cjelina; inače bi to bilo dio našeg svemira. Stoga je zaključio da ne postoji ništa izvan svemira. Analogno je tvrdio da nema vremena prije stvaranja svemira. Al-Gazali je rekao: "Kada  jedan znači izvan svijeta, nešto osim njegove površine, onda treba reći da nema ničega van svijeta "[43].

 

 

Sažetak :

Pojam vremena u islamskom Kalamu mogu se sažeti ovako:

1 . Vrijeme je mjera trajanja između događaja. To nema smisla bez događaja i bez postojanja svemira.

2 . Vrijeme je međusobno povezano sa prostorom.

3 . Vrijeme je diskretno, sastoji se od pojedinačnih sitnih trenutaka.

4 . Vrijeme je zavisni posmatrač poput  prostora.

5 . Apsolutno vrijeme i apsolutni prostor ne postoje.

Autor: Mr.sci Maksuda Muratović

Glasnik br. 5-6, 2015.

 

 

[1] Ian Barbour - Ian G. Barbour, Religion and Science, (London: SCM Press, 1998), p100.

[2] M. B. Altaie, Dakik al-Kalam: The Islamic Approach to the Philosophy of Nature, a talk given at the

Institute of Arabic and Islamic Studies, University of Exeter, January 2005. Also see: A. Dhanani, The

Physical Theory of Kalam: Atoms, Space, and time in Basrian  Mu’tazili Cosmology, (Leiden: Brill, 1994),

  1. Dhanani, Problems in Eleventh Century Kalam Physics, a paper delivered at the Conference on Science

and Islam, the Royal Institute of Inter-Faith Studies, Amman-Jordan, August 2001.

[3]  W. L. Craig, The Kalam Cosmological Argument, (London and Basingstoke: The Macmillan Press Ltd.

1979).

[4]  See for example: Quentin Smith, Quantum Cosmology's implications of Atheism, Analysis 57.4, 1997,

pp.295-304 and the references therein.

[5] Ibn Hazm, Alfisal fi Al-Milal wa Al-Ahwa’ wa Al-Nihal, Arabic text edited by  

[6] Al-Ghazali, The Incoherence of the Philosophers, English translation by Michael Marmura, (Brigham

Young University Press, Utah 2000).

[7] Richard Walzer, ‘Early Islamic Philosophers’, in The Cambridge History of Late Greek and Early

Medieval Philosophy, ed. A. H. Armstrong (Cambridge University Press, 1970), p. 648.

[8] W. L. Craig, The Kalam Cosmological Argument, p. 17 and references therein.

[9] S. Pines, Beitrage zur Islamischen Atomenlebre, (Berlin:1939 ), Arabic translation by M. Aburida, (cairo:

1946), p 120. It is notable that Wolfson, for example, failed to trace any Greek or Indian origin for Islamic

atomism despite the fact that the concept of Atomism was already present with the Greek and Indians before

Kalam, so he had no choice but to resort to some speculative and unsound assumption that Muslims may have

picked up their ideas "from spurious doxographies, either translated from the Greek or originally composed

Arabic" ibid, p. 474. 

[10] M.B. Altaie, The Scientific value of Dakik al-Kalam, The Journal of Islamic Thought and Scientific

creativity, 4, 1994, pp. 7-18.

[11]The best available account of this principle was given by Al-Ghazali (d.505 A.H/1111 A.D) in his

celebrated book Tahafut al-Falasifa, (The Incoherence of the Philosophers), translated by Michael

Marmura, (Brigham Young University Press, Utah 2000).

[12] William Craig re-devised this principle in a more modern context; see his book “The Kalam Cosmological

argument”, loc.cit. p. 63.

[13] H.M. Al-Alousi, the problem of creation in Islamic thought, (Baghdad: 1968); also, A Dialogue Between

Philosophers and Mutakallimun, (Beirut: Arab Foundation for Studies, 2nd   ed., 1980) p. 59. Also, see H.

Wolfson, The Philosophy of the Kalam, (Harvard University Press, 1976), p. 359-372.

[14] The term "Jawhar" and "al-Jawhar" are unanimous, however the term "al-Jawhar al-fard" is the term

given to the non-divisible entity out of which all things of the world are composed, see S. Pines, Beitrage zur

Islamischen Atomenlebre, (Berlin:1939 ) for a detailed account on this terminology.  It is also of importance

to point that the term substances (as originally defined within the Greek philosophy) do not accurately

correspond to the Islamic atom. There are some basic differences between the Greek atom and the Islamic

atom (see Wolfson pp.471-472)

[15]   It is sometimes claimed that the Jawhar is a magnitudeless entity  (see, Wolfson p.472) but in fact this

identification is not unanimous since, although Mu’tazilites have considered the Jawhar to be magnitudeless,

Ash’arites consider it to have some  magnitude, see Al-Juwayni, Al-Shamil Fi Usul Addeen, (Cairo: 1969), p.

159.

[16] The best account for this principle is given in the book of Abu al-Ma’ali Al-Juwayni, Al-Shamil Fi Usul

Addeen”, (in Arabic), p. 159. Also see: Wolfson, pp. 392-409.

[17] This view echoes with what the philosophy of quantum theory stipulates according to the interpretation of

the Copenhagen school, see Max Jammer, The Philosophy of Quantum Theory, (Weily, New York, 1974).

[18]However, this does not mean that that Mutakallimun rejected causal relation or the existence of cause and

effect, rather they believed in such relations but only to the extent that it would reflect our own logic rather

than having to play the role of full control of nature by itself. This is perhaps one of the most misunderstood

problems of Kalam.

[19]  See, for example, Al-Baqillani, Kitab Tamheed Al-Awael , (in Arabic) Ed. Imad  Aldeen Hayder, (Beirut:

1987).

[20]  H. Al-Alousi, Time in Ancient Religious and Philosophical Thought, (Beirut: 1980), p144.

[21] Al-Ash'ary, Kitab Makalat al-Islamiyin wa-Ikhtilaf al-Musallin, ed. Helmut Ritter, (Constantinople: 19291930), p 443.

[22]  Al-Jurjani, Kitab Al-Ta'reefat, ed. G. Flugel, (Leipzig: 1845), p.19

[23] Al-Ash'ary, Makalat, p 443.

[24] Ibn Hazm, Fisal, p.61.

[25]  Ibn Hazm, Fisal, p. 61.

[26]  Ash'ari, Makalat, p. 318.

[27]  Al-Ghazali, Incoherence, pp. 32-33.

[28]  Ibn Hazm, Fisal, p. 72.

[29]  Ibn Hazm, Fisal, p. 75.

[30]  In the original Arabic text it is called "spatial dimension" ﻲﻧﺎﻜﻣ ﺪﻌُﺑ.

[31]  In the original Arabic text it is called "time dimension" ﻲﻧﺎﻣز ﺪﻌُﺑ.

[32]Al-Ghazali, Incoherence, p.31  

[33]  Ibn Hazm, Fisal, p. 57.

[34]  Ibn Hazm, Fisal, p. 57.

[35]  See; Ibn Matawayh, "Altathkira Fi al-Jawaher wa al-A'radh", (Cairo: 1973).

[36]  The different views of Mutakallimun of this concept of motion is presented in more details in the book of

Al-Ash’ari (see Makalat, pp. 21-25 )

[37] M. Maimonides, "The Guide of the Perplexed", Arabic translation by Husein Atay (Cairo: 1969) p.202.

[38] This idea of Al-Nazzam and the motivations behind it need to be studied in much more details.

Unfortunately we have no original documents of Al-Nazzam and whatever we know about him is drown from

books of his followers or critiques.

[39]   Max Jammer, The Philosophy of Quantum Theory, (New York: John Wiley, 1976), p. 259.

[40]  Al-Ghazali, Incoherence, p.33

[41]  See Ibn Hazm, Fisal, vol1, pp.73-75.

[42]M.B. Altaie, The Size of the Universe between Al-Ghazali and Averroes, to be published in Abhath AlYarmouk, 2005

[43]  Al-Ghazali, Incoherence, p. 35.