Tenzih i tešbih

Tešbih (tashbīh, što znači „pravljenje poređenja ili sličnosti“) označava da je Bog sam Sebe opisao svojstvima koja su antropomorfna. U teologiji je tešbih uspoređivati Boga sa stvorenim stvarima. Konkretnije, tešbih je ustanovljen od onih koji, na temelju kur’anskih izričaja što sugeriraju da „Bog ima ruke, noge, i tako dalje“, pripisuju Bogu tjelesna/tvarna i ljudska svojstva.1

U klasičnim akaidskim tekstovima ove su dvije pozicije, u svojim radikalnim formama, dijametralno suprotstavljene.2 Oštra polemika uleme oko ovih pojmova je utjecala i na samo tumačenje Kur’ana. Isto tako, uvidom u veliki broj teoloških rasprava o pitanju tenziha i tešbiha dalo bi se ustvrditi da su ovi akaidski pojmovi središnje mjesto islamskog učenja o uzvišenom Bogu. Formalni uzrok je pronađen u Kur’anu koji snažno naglašava apsolutnu transcendentnost uzvišenog Boga.3 S druge strane, Kur’an Ga istodobno opisuje jezikom antropomorfizma.

Klasični akaidski učenjaci su uglavnom prihvatili tenzih. Osporavali su svako ono učenje koje je imalo ikakve veze sa tešbihom.4 Kao primjer navodimo mu‘tezilijski i eš‘arijski stav po pitanju tenziha i tešbiha. Mu‘tezile su stale u odbranu transcendentnosti s argumentom da se Božiji atributi moraju posmatrati alegorički, nikako literarno. Tako mu‘tezile tvrde da uzvišenog Boga neće vidjeti ni oni pravi vjernici, čak ni u džennetu. Kur’anski ajet koji govori suprotno5 trebao bi biti protumačen alegorički po mu‘tezilijskom mišljenju. Ovo je samo jedan u nizu primjera gdje pristajanje uz jedno tumačenje kur’anskog teksta, kao što je legitimizacija alegoričkog tumačenja kod mu‘tezila, neminovno reducira kur’anske termine. To je veliki rizik kojeg nalazimo u judaizmu i kršćanstvu, zbog čega su pretrpjeli radikalne transformacije.

Ovaj strah je uočio Ash‘ari (u. 935) koji je svoju karijeru započeo kao mu‘tezila, da bi se nakon toga pobunio protiv njih. On je zastupao mišljenje da Božiji atribut nije ni Bog ni ne-Bog. Prema njegovom mišljenju, tešbih (antropomorfizam) je neprihvatljiv, kao što je neprihvatljiva neutralizacija (ta’til) atributa kroz njihovu alegoričku interpretaciju. Tešbih je u ash‘arijskoj školi kontradiktoran spram transcendencije koju Kur’an naglašava na mnogim svojim stranicama. Sa druge strane, neutralizirati (ta’til) odnosno, odstraniti od uzvišenog Boga atribute je kontradiktorno činjenici kur’anske predikatizacije Njegovih atributa. Ash‘ari rješenje ove dileme vidi u prihvaćanju objavljenog Teksta takvog kakav on jest, te u odbacivanju pitanja „kako je zdravorazumsko značenje iskazivo prema transcendentnom biću“6 kao nedozvoljenom. Ash‘ari ovo naziva sa bi lā kayfa (bez načina kako).

Mu‘tezilijsko pristajanje uz tenzih i ash‘arijsko čuvanje od ta’tila, kao i sve nespomenute škole mišljenja, imale su jedan cilj – očuvati čistotu vjerovanja u Boga Koji je Savršen. Međutim, ostaju i dalje otvorena pitanja: Da li pristajanjem samo na jednu formu, u ovom slučaju formu tenziha, dolazimo do željenog cilja? Koja je to prihvatljiva forma kojom se može izraziti respektivna koncepcija Božijih atributa i imena?

Bez obzira na to da li atributi supostoje s Bogom (središnja pozicija asharijske i maturidijske škole u akaidu koje afirmiraju istodobno i Božiju esenciju i Njegove atribute koji stvarno sa njom supostoje), odnosno da li su sama Njegova Bit (mu‘tezilijsko neprihvaćanje da Bog odnosno Njegova esencija imaju atribute koji su odijeljeni od nje), ostaju pitanja: Šta znače kur’anski termini kojima se uzvišeni Bog opisuje na način transcedentnosti u usporedbi sa značenjem termina koji se pripisuju tjelesnim bićima? Koliko se daleko može ići u literarnoj, odnosno doslovnoj interpretaciji termina a da se ne zapadne u ekstremni literarizam kao što su antropomorfisti (al-mushabbihun) otišli u interpretaciji božanskih atributa? Da li je jedini i isključivi izlaz da „kur’anske antropomorfizme“ treba tumačiti u metaforičkom a nikako u doslovnom smislu?

Ovdje ćemo se poslužiti sa mišljenjima S. H. Nasra u razviđanju datih dilema. Profesor Nasr u svojim djelima navodi sve spomenute stavove akaidske uleme, istovremeno tragajući za jednom (novom) formulacijom objašnjavanja Božijeg prisustva u pojavnom svijetu.7 On je najbliži stavu da Božija imena i atributi predstavljaju formulu Božije komunikabilnosti čovjeku i prirodi. Na toj osnovi nadaje se i razviđanje problema odnosa nadnaravnog i naravnog u Nasrovim radovima. Čini nam se da je ovo promišljanje najbliže Ibn Arabijevom stavu u razumijevanju tenziha i tešbiha. Ibn Arebi u svome djelu Dragulji poslaničke mudrosti tvrdi kako tenzih nije ništa manje ograničavanje i restrikcija Boga od tešbiha. Ovo je razložno mišljenje jer „čistiti“ Boga do takve mjere i reducirati Ga na nešto što nema ništa sa stvorenjima jeste jedan drugi put ograničavanja Božanske Esencije koja je stvarno beskrajno prostrana i beskonačno duboka. Ibn Arebi vjerovatno misli na mu‘tezile koji su nijekali egzistenciju Božijih Atributa.8

Tražiti utočište isključivo u tešbihu u svojoj koncepciji Apsoluta znači zapasti u politeizam. Potvrditi tenzih sa isključenjem tešbiha znači lišiti Boga cijeloga stvorenog svijeta. Po Ibn Arebiju pravi pristup je: „Ti nisi On (tj. fenomenalni svijet je različit od Apsoluta), ali ti jesi On, ti Ga vidiš u konkretnim postojećim stvarima apsolutno i neodređenog i određenog.“9

Nasrovo razumijevanje tenziha i tešbiha

1. Husein Nasr u svojim djelima zastupa tezu ontološke povezanosti transcendencije (tenziha) i imanencije (tešbiha). Ovo je okosnica njegovog proučavanja odnosa uzvišenog Boga i prirode.

Ovdje napominjemo da po naučnoj vokaciji Nasr nije akaidski učenjak. Ova činjenica je važna samim tim što pitanja kao što su tenzih i tešbih bitno zadiru u oblast vjerovanja. Na osnovi šireg spektra naučnog interesiranja, posebno tradicionalne kozmologije, Nasr se, ipak, bavi temama koje se dotiču islamskog vjerovanja. Ako imamo na umu da on pripada šiijskom ogranku vjerovanja, te veliku prisutnost njegovih misli i ideja u našim naučnim krugovima, moramo naglasiti nekoliko vrlo značajnih momenata.

Prvo, Nasr pripada onoj plejadi muslimanskih učenjaka koje možemo smjestiti u grupu umjerenih i intelektualno isprofiliranih intelektualaca. Iščitavajući njegova djela, nailazimo na teološke stavove sa jasnom podjelom na one koji su sa šiijskim zaleđem i one koji pripadaju sunnijskoj ulemi. Sa druge strane, sasvim je uočljivo da njegova prvenstvena preokupacija nije bavljenje onim teološkim pitanjima u islamskom vjerovanju oko kojih je došlo do razmimoilaženja među muslimanima, zbog čega je muslimanski um osta(ja)o u podređenom položaju spram Zapada. Nasr se bavi univerzalnim pitanjima islama, onim pitanjima koja se tiču i ljudi koji ne baštine islam na religiozan način.

Drugo, Nasr se dotiče akaidskih pitanja u onim momentima kada objašnjava univerzalnost islama, ali i jasnu razliku između islama i drugih religijskih nazora. Po jasnoći jezika i aktualnosti njegove misli u promišljanju određenih teoloških pitanja, on naprosto vrhuni među muslimanskim intelektualcima. Pitanje tenziha i tešbiha su akaidski termini koje je Nasr na jedinstven i upečatljiv način razjasnio.

Pitanje uzvišenog Boga počiva u svim religijama i filozofijama. Islamsko učenje predstavlja specifičnu karakteristiku interaktivnog i neraskidivog suodnosa Boga i čovjeka. Božija imena Živog i Samoopstojećeg (al-Hayy, al-Qayyūm), Milostivog i Samilosnog (al-Rahmān, al-Rahīm), Stvoritelja (Haliq) i sva druga asociraju na ono Sveto koje ne izaziva u nama isključivo i samo strahopoštovanje (Misterium tremendum), već i osjećaj, kako bi to rekao Otto, bliskosti i ljepote (Misterium fascinans).10

Putem Božijih imena kojima se On osobno imenuje u svojoj Objavi Nasr rješava problem odnosa božanske i esencije svijeta. Islam ne poznaje kategorije „neizrecivog Boga“, „skrivenog Boga“, niti „nedjelatnog Boga“. Bog se objavio ljudima. Poslanik je osoba kroz/preko koje je ponovno progovorio ljudima o Sebi. On je trajno i aktivno prisutan unutar svijeta prirode i ljudi preko Svojih imena.

Kada Nasr objašnjava srž islama, polazi od stanovišta da je realnost Boga u Njegovim atributima – Jedan, Apsolutan, Neograničen, Beskrajno Dobro i Svemilostan. Uzvišeni Bog je u Svojoj transcendentnosti veći od svega što možemo zamisliti ili predočiti. Ujedno je i transcendentan (tanzīh) i imanentan (tashbīh). Pitanje tanzīha i tashbīha, kao što smo gore spomenuli, podijelilo je ulemu. Nasr navodi stavove akaidskih škola i njihovu argumentaciju po bitnim pojedinim pitanjima koja se tiču vjere. U tabeli koju donosimo na kraju ovog teksta, možemo vidjeti pozicioniranost škola mišljenja u odnosu na središnju kur’ansku poziciju.

Zauzimajući se i za tanzīh i za tashbīh, i braneći i jedno i drugo, Nasr redovito naglašava da je tevhid, kao potvrda Božije jedinosti (Biti) i jedinstvenosti (Bitka), osovina oko koje se kreće sve što je islamsko. Jednostavno, uzvišeni Bog je izvor sve egzistencije i svih kozmičkih i ljudskih osobina. On je i Cilj ka Kojem se sve stvari vraćaju.11

Božija jedinost i razni obziri Njegove beskrajne Zbiljnosti se različito naglašavaju u akaidskoj literaturi. Naglašavajući beskrajne obzire Zbiljnosti koji su prisutni u prirodi, te njihovu transcendirajuću ulogu koja potpomaže u razumijevanju uloge samog ljudskog postojanja, Nasr nikada ne zaboravlja na osnovni akaidski postulat – Božiju Jedinost i Jedinstvenost. Kur’ansku suštinsku doktrinu da je „Bog Onaj Koji nije rodio, niti je rođen“ Nasr razumijeva na način da Bog ne može biti doveden ni u kakav odnos koji bi na bilo koji način pomračio Njegovu Jedinost.

Međutim, kao filozof koji polazi od tradicije kao počela u razviđanjima problema današnjice, Nasr dolazi do ključnog momenta u svom viđenju komunikabilnosti Boga i prirode: naznačena Jedinstvenost je prepoznatljiva, makar je Nasr vidi kako prodire na svim razinama kozmosa, društva i ljudskog duha.12 Radi nastojanja da zasnuju Božiju neuporedivost, da očuvaju Njegovu transcendentnost, teolozi i kelamisti su ukinuli Boga iz kozmosa. Nasr je mišljenja da je to kobna posljedica takvog domišljanja uzvišenog Boga, odnosno striktnog učenja o tenzihu, i nedostatak jedinstvenosti u modernom znanju.

Jedinstvenost je bitan Božiji kvalitet, a bez znanja o Bogu (koje je uklonjeno učenjem o nedostižnosti takvog znanja) nemoguće je razumjeti i Jedinstvo prirode. Bez ovog znanja o Jedinstvu u prirodi ista priroda je lišena svake duhovnosti, svetosti, uslijed čega izbija na vidjelo eksploatatorski odnos čovjeka prema njoj. Razum koji je odijeljen od Intelekta, kako to Nasr često spominje, funkcionira dijeljenjem, rastavljanjem, analiziranjem.

Razum je u osnovi reduktivan, jer Cjelinu nastoji objasniti pomoću dijelova. On rastvara međusobnu povezanost i značenje koje je prisutno u prirodi. Nemogućnost razuma da shvati Jedinstvo prirode je rezultat znanstvene metode koja je reduktivna. Matematika je znanost koja na najbolji način opisuje ova promišljanja. Ona teži kvantifikaciji, a kvantifikacija, po suštini svog promišljanja, izgoni Božije kvalitete koji su prisutni u svakoj stvari. Upravo zato Nasr naglašava da je uzvišeni Bog blizu i daleko, odsutan i prisutan te vidljiv i nevidljiv.

Ovakvo Nasrovo razumijevanje tevhida proizilazi iz islamskog učenja kao cjeline koje je sadržano u potvrdi Božanske Jedinosti i Jednosti (al-tawhīd). Za običnog vjernika ta je tvrdnja jasna i prosta osa vjerovanja. Za odabrane „čija su srca budna“ i za kontemplativca to su vrata koja se otvaraju prema bitnoj zbilji. Što ljudska misao dalje prodire u dubine jasnoće Božije Jedinosti, utoliko ta jasnoća postaje složenija i neobuhvatljiva samo diskurzivnim mišljenjem. Tevhid stalno naglašava jedinost Božijeg Bića (al-ahadaniyya) i Njegovu jedinstvenost u svijetu mnoštva (al-wahdaniyya).

Naravno da pojam „Jedan Jedini“ u islamskom vjerovanju isključuje bilo koju operaciju računanja ili upoređivanja.13 Nebesko središte svojstva božanske jednoće (al-ahadiyya) smješteno je u samom vrhu svjetlosne vertikale Božanskog, gdje vlada besprijekorna ravnoteža svih svjetova, svih načela i svih očitovanja. Središte svojstva božanskog jedinstva (al-wāhidiyya) smješteno je usred egzistencijalnog nemira različitih svjetova, različitih egzistencijalnih oblika.14

Termine al-ahadiyya i al-wāhidiyya koristili su u svojim raspravama mnogi muslimanski učenjaci nastojeći da objasne božansku jednoću ničim narušenu koja je na vrhu nespoznate i nedokučive svjetlosne ljestvice i božansko jedinstvo u mnoštvu očitovanja.

U svim Nasrovim tekstovima čitamo da je Božanska Esencija (Zat) apsolutno trancedentna, iznad svih razlikovanja i određenja. U stanju apsolutnog jedinstva uzvišeni Bog je iznad svih svojstava, pa se zato ovaj stepen naziva stepenom Nedjeljivog i Bezuslovnog Jedinstva (ehadijje). Na stepenu unificiteta ili jedinstva (vahidijje) postoje neke osobine ili svojstva, iz kojih proizilaze sva svojstva bića i sve osobine spoznaje. Nasr na takav način objašnjava da je Bog iznad svih svojstava a istovremeno nije lišen tih svojstava.

Al-Tawhīd – vjera jedinstva

Jedinstvo i integritet sadržani u islamsko-teološkom konceptu tevhida su temelj za razumijevanje islama. Ontološko tumačenje tevhida, prema sufijskoj literaturi, podrazumijeva organsku cjelinu pet osnovnih planova bitka: svijet Esencije (zāt), svijet Atributa i Imena (ulūhiyya), svijet Djelovanja i Gospodstva (rububiyya), svijet Likova i Imaginacija (hiyāl) i Osjetilni svijet (mushāhadah).15 Pojavni, osjetilni svijet, svijet Prirode je, zapravo, svijet formi (sura), očitovanja (tayalli) božanskih Atributa i Imena.

Islam je vjera jedinstva (al-tawhīd). Malo je muslimanskih intelektualaca poput Nasra koji naglašavaju ulogu sufizma u raskošnom razumijevanju tevhida. Kada čitamo Nasrova djela, imamo osjećaj da je on istinski sufija.16 Pojmovi Središta, Izvora, Centra u duhovnom uozbiljenju čovjeka jesu oni ciljevi kojima teži svaki putnik na svom putu spoznaje. Sufizam jeste onaj rukavac islamskog mišljenja koji kroz integraciju čovjekove ličnosti želi postići njegovo vraćanje istinskoj prirodi. Ustvari, samo šerijat sa svojim pravilima blisko dovodi „svijet mnoštva sa svojim Središtem koji zauzvrat odražava u mnogostrukosti što ga okružuje“.17

Ako uzmemo u obzir islamsku umjetnost, ona nastoji da poveže mnogostrukost formi, oblika i boja sa Jednim, sa Centrom i Izvorom.18 Prema Nasru, jedino su sufije spoznale misteriju tevhida, jer jedino oni vide Boga svuda i u svemu, da se poslužimo njegovim riječima:

Sufija je onaj koji nastoji da transcendira svijet oblika, da pređe iz multipliciteta u Jedinstvo, od pojedinačnog do Univerzalnog. On ostavlja mnoštvo zbog Jednog i kroz ovaj proces se nagrađuje vizijom Jednog u mnoštvu. Za njega svi oblici postaju transparentnima, uključujući i religijske oblike, koji mu otuda otkrivaju svoje jedinstveno izvorište. Sufizam ili islamska gnoza je najuniverzalnija potvrda da postoji ta perenijalna mudrost, koja počiva u srcu islama i zapravo svih religija kao takvih.19

Kako učiniti čovjeka cjelovitim, integriranim u svijetu mnogostrukosti? Nasr vidi rješenje u ideji jedinstva, istog onog koje se manifestira iz šehadeta. To je Centar kojemu treba težiti. Put integracije čovjeka je vraćanje čovjeka u ezelsko, primordijalno stanje jer „ljudi priznaju i potvrđuju samo jednog Boga, ali, zapravo, žive i ponašaju se kao da postoji više bogova“.20 Današnji čovjek je previše cerebralan, labirint kontradiktornih tvrdnji, a intelektualne zamke koje karakteriziraju modernu misao najveća su prepreka za integraciju njegovog uma.

Sufijsko razumijevanje tevhida je bilo predmetom mnogih optužbi za panteizam. Za Nasra je tevhid temeljna doktrina svih sufijskih metafizičkih učenja. Ustvari, ovdje susrećemo njegovo prihvaćanje tenziha i tešbiha u ravnopravnom odnosu na način Ibn Arabijevog razumijevanja istih. Metafizički aspekt sufijskog razumijevanja tevhida sastoji se od: (a) Stvarnosti, Jednoće Božanske Suštine Koja jedino „jeste“ u apsolutnom smislu, Kojoj ne prethodi ništa; (b) teofanije Suštine kroz Božija lijepa imena i svojstva, „kroz determinaciju različitih stanja bića, zatim kroz prirodu čovjeka kao potpune teofanije“.21 Jedino integriran čovjek odražava Božansko Jedinstvo jer temelj vjere je, zapravo, jedinstvo.

Kur’an je, prema Nasru, arhetipska knjiga koja sadržava korijen cjelokupnoga znanja (ummu’l-kitāb). Kur’an, ustvari, istovremeno govori o Božijoj Jednoći, Uzvišenosti, Transcendentnosti, te o Njegovoj ljubavi, milostivosti i bliskosti. Za Nasra je u njemu prisutno učenje o Allahovoj transcendenciji (tanzīh) kao i ono o Njegovoj imanenciji (tashbīh). Allah je blizak čovjeku, On upravlja ljudskim životima. Kur’an se bavi prirodom stvarnosti, Božanskom Stvarnošću i njenim odnosom sa područjem relativiteta.

Na tragu ovih promišljanja Nasr će primijetiti da Kur’an ne upućuje na Boga samo kao Allaha ili Njega (huwa), već neprestano kao na Izvor milosti, Onoga Koji prašta, Onoga Koji vidi, zna i tako dalje. Ta lijepa imena su sredstva kojima Se On otkriva čovječanstvu. U tumačenjima Božijih lijepih imena u Nasrovim radovima prepoznajemo misli i ideje imama Gazalije. Čak se on i poziva na Gazalijevo čuveno djelo Komentar Allahovih lijepih imena22.

Navest ćemo nekoliko karakterističnih poimanja Božijih imena23 u Nasrovim radovima. Prvo, svako Allahovo ime nije ništa drugo do li Njegova Bit i kao takvo put ka toj Biti. Drugo, Nasr se poziva na podjelu imena kod tradicionalne uleme – imena ljepote (asmā’u’l-jamāl) i imena uzvišenosti (asmā’u’l-jalāl) – koja se iskazuju na ovom svijetu. Treće, postoji neraskidiva veza između Božije Biti, Njegovih kvaliteta i imena: kvaliteti se odnose na stanje bitka, na primjer velikodušnost i milostivost, dok Božija imena odražavaju te kvalitete, na primjer Velikodušni i Milostivi.

Četvrto, imam Gazali je u navedenom djelu naširoko govorio o raskošnosti značenja imena Allah, al-Rahmān i al-Rahīm. Nasr, na tragu toga, govori o njihovoj hijerarhiji. Ta spomenuta tri imena na stanovit način predstavljaju spuštanje s Božije Zbiljnosti, Allaha, preko sveobuhvatne Milosti, a to je al-Rahmān, do individualne Milosti koja dotiče svako ljudsko biće zasebno, a to je al-Rahīm. Ono je kao Sunce koje zrači sa neba i svakog svojom zrakom pojedinačno dotiče, osvjetljava. Al-Rahmān je poput neba koje nas obgrljuje i koje nad svim sjaji.

Peto, Nasr će kur’anski pojam wajh24, koji u akaidskoj literaturi označava Božije Lice, protumačiti u zbroju Božijih imena i kvaliteta koja se odnose na stvoreni svijet. Božije Lice je onaj obzir Njegove Zbiljnosti koji se obraća stvorenom, kreaciji i koji stvara. Ovaj obzir Božanskog su upravo Njegova imena. Naravno, Nasr slijedi mišljenje koje podrazumijeva da postoje i oni obziri Božanskoga koji su iznad i izvan dosega kreacije i koji nisu ni u kakvoj vezi sa svijetom stvorenog.

Pitanje Božije transcendencije i imanencije Nasr zamjećuje u galaksiji Božijih imena i mnoštvu Njegovih svojstava koja se održavaju kako u kozmosu tako i u životu bića na Zemlji. Ovo nipošto ne zbunjuje muslimana spram jedinosti Božije, jer redovito „ispred Sunca nestaje sva mnoštvenost“. Otuda je religijski život muslimana „zasnovan na ritmičkom kretanju između polova transcendencije i imanencije“.25 Radi ilustracije, dodavanje određenog kvaliteta Božijoj Biti, kao na primjer velikodušnosti, rezultira imenom Velikodušni (al-Karīm). Kvalitet milostivosti se odražava u imenu Milostivi i tako dalje. Ovo Nasrovo viđenje Božijih imena je identično Gazalijevoj koncepciji (Gazali je pored svakog imena davao napomene o usvajanju istih u svakodnevnom životu).26

Odnos uzvišenog Boga sa Univerzumom nije ograničen samo na prvo stvaranje. Istovremeno, On je i Uzdržavatelj i Konačnost svemira u onom kur’anskom duhu da se sve vraća Njemu.27 Ova doktrina je za Nasra značajna ne samo u metafizičkom smislu, već i u svakodnevnom životu. On pojam svetosti uvodi upravo na ovoj razini spoznaje Božije prisutnosti svakog momenta u svim dijelovima stvorenog svijeta. Sveto obuhvaća samu Božansku Zbilju, premda on koristi pojam svetog da označi stvoreno u pogledu svetog koje ima svoju ovosvjetsku dimenziju.28 Njegova osnovna misao je da spomenuti Zbilju u metafizičkom smislu znači spomenuti Sveto.

Moderni čovjek na prirodu gleda olahko i tako je uništava. Da bi se promijenio njegov uništavajući osjećaj prema prirodi, valja učiti da je ona sveta. Današnja znanost može postati sveta, jer ne predstavlja samo materijalno istraživanje i analiziranje prirode, nego teži ka odmicanju društva od svetog. Priroda je lišena svetosti. Poruke tragaocima svetog se otkrivaju na mnogim mjestima i mnogom prilikama. Tragaoci za svetim se nalaze u svim religijskim tradicijama.

Za kršćanina je poruka u monumentalnim umjetničkim ikonama koje svjedoče da svijet nije lišen svetog. Za muslimana je arabeska prozor ka svetom.29 Ali za muslimana je sami silazak meleka na Zemlju poticaj čovjekovog uzlaska ka Svetom kroz svetost Božijih stvorenja. Ovdje ne smijemo zaboraviti na činjenicu da nas uzvišeni Bog upozorava da je On sasvim blizu.30 Iz ljubavi prema stvorenjima On nije nedogledna daljina. To je jasna poruka tragaocima svetog – On je Bog intimne blizine. Na ovom putu ka svetom čovjek se otvara Transcendentnom.

Rezimirajući Nasrovu percepciju tevhida kao srži islamskog učenja, uočavamo:

- svaki svijet predstavlja ontološki način apsolutne Realnosti kroz njeno samoočitovanje;

- tevhid podrazumijeva jedinstvo materijalnog i duhovnog, gdje materija nije lišena duhovnog sadržaja a duh ne predstavlja apstraktni kontrapunkt materijalne stvarnosti;

- idejom jedinstva tevhid zagovara jedinstvo čovječanstva, jedinstvo čovjeka i prirode, jedinstvo znanja i vrijednosti;

 - Bog je prisutan u Svom stvaranju, na što nas upućuje Njegovo ime Vanjski (Zāhir);

- čovjek je uronjen u Božansku Sveobuvatnost (Muhīt), ali toga nije svjestan uslijed vlastite zaboravnosti;

- zikr je prisjećanje kojim se nadvladava grijeh zaboravnosti i ravnodušnosti, a sjećati se (dhikr) Boga znači vidjeti Ga posvuda;

- destrukcija životne sredine, potom i ekološka kriza, posljedica je čovjekovog pokušaja da prirodu gleda kao ontološki nezavisan poredak stvarnosti, odijeljen od Boga bez čije se milosti svijet guši i umire.31

LITERATURA

Nasr, Seyyed Hossein, Muhammed a.s. – čovjek Božiji, prev. Rešid Hafizović, Sarajevo: Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, 2007.

______, U potrazi za Svetim: Razgovori, prev. Muamer Kordić, Sarajevo: Dobra knjiga, 2007.

______, Uvod u islamske kozmološke doktrine, prev. Edin Kukavica, Sarajevo: Tugra, 2007.

______, Živi sufizam: Ogledi o sufizmu, prev. Enes Karić i Edin Kukavica, Sarajevo: Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, 2007.

______, „Vjerničko srce je Prijestolje Svemilosnog“, Znakovi vremena, 35/36 (2007): 34-47.

______, Islamska umjetnost i duhovnost, prev. Edin Kukavica, Sarajevo: Lingua Patria, 2005.

______, Srce islama, prev. Enes Karić, Rešid Hafizović i Nevad Kahteran, Sarajevo: el-Kalem, 2002.

______, Sadr al-Din Shirazi i njegova Transcedentna Thezofija, prev. Adnan Silajdžić, Sarajevo: Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, 2001.

______, Susret čovjeka i prirode, prev. Enes Karić, Sarajevo: el-Kalem, 2001.

______, Vodič mladom muslimanu, Sarajevo: Ljiljan, 1998.

______, Tradicionalni islam u modernom svijetu, prev. Zulejha Riđanović, Sarajevo: el-Kalem, 1994.

______, Tri Muslimanska mudraca: Ibn Sina, Suhrawardi, Ibn Arebi, prev. Bećir Džaka, Sarajevo: el-Kalem, 1991.

Silajdžić, Adnan, Muslimani u traganju za identitetom, Sarajevo: Fakultet islamskih nauka i el-Kalem, 2006.

______, Kriza religijskog identiteta u današnjem svijetu, Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 2004.

______, ur., Rane škole kelama: Uvod u islamsko klasično mišljenje, Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 2004.

______, Islam u otkriću kršćanske Evrope, Sarajevo: Fakultet islamskih nauka, 2003.

______, Filozofijska teologija Abu al-Hasana al-Aš‘arija, Sarajevo: Bosanski kulturni centar, 1999.

Hafizović, Rešid, „Metafizička paradigma u sakralnoj arhitekturi islama“, Novi Muallim, 31 (2007): 10-16.

______, Ljudsko lice u ogledalu sufijske literature, Sarajevo: Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, 2005.

______, Temeljni tokovi Sufizma, Sarajevo: Bemust, 1999.

______, Teološki traktati: O načelima islamske vjere, Zenica: Bemust, 1996.

Izz ad-Din, Ibrahim, Uputa prema unutarnjem učenju islama, prev. Rusmir Mahmutćehajić, Zagreb: Sebil, 1994.

Abduhu, Muhamed, Risale et-Tewhid, prev. Muharem Omerdić, Sarajevo: el-Kalem, 1989.

Bošnjak, Abdullah, Gradacija bitka, prev. Kenan Čemo i Samir Beglerović, Sarajevo: Libris, 2003.

Autor: Rifet Šahinović 

Glasnik br 5-6, 2013