Šatibi el-Maliki u djelu El-Muwafeqat veli: ''Utvrđena je činjenica da Kur'an sadrži univerzalni šer'iat; on predstavlja temelj vjere, izvorište mudrosti, znak poslanstva i svjetlo za oči i srca. Bez Kur'ana nema puta ka Uzvišenom Allahu, bez njega nema spasa i ne treba se držati onoga što mu proturiječi. Sve ove činjenice ne treba posebno dokazivati ili derivirati jer su one, kao takve, poznate u vjeri. Ako je to tako, a jeste, onda onom ko želi ostvariti uvid u univerzalnost šeri'ata i žudi za spoznajom njegovih intencija i nastoji da ih se pridržava, obaveza je da se bavi izučavanjem Kur'ana, da se s njime druži te da noći i dane - a ne samo noći ili samo dane - provodi sa njime proučavajući ga i postupa-jući po njemu. Na taj način on će ispuniti svoju želju, biti pobjednik u traganju (za znanjem) i ubrojit će se u one koji su mu prethodili stajući u prvi red sa njima, ukoliko to bude u stanju. A to će biti u stanju samo ako se bude bavio onim što ovaj plemeniti cilj i koristan stepen nužno iziskuje - bavljenje sunnetom kao objasniteljem Kur'ana i mišljenjima prethodnih imama i ljudi iz prethodnih generacija''.

Upravo je imam-i Malik, Allah njime bio zadovoljan, na Kur'an gledao tim časnim pogledom. On je, dakle, na temelju Kur'ana ili hadisa derivirao fetve o pitanjima koja su mu se pojavljivala ili su ga pitali njegovi učenici, sa istoka i sa zapada.

Imam-i Malik na Kur'an nije gledao pogledom dijalektičara. Nije ostalo zabilježeno da je on govorio kako je Kur'an samo izgovor (lafz) ili samo smisao (ma'na). On o Kur'anu nije govorio na način kako su, u njegovo vrijeme, o njemu govorili teolozi (mutekellimun), ili poslije njega, o pitanju (ne)stvorenosti Kur'ana. On to nije činio jer nije želio da vjerska pitanja postavi za predmet rasprave dijalektičara i bes-poslice besposličara. Imam-i Malik je vjerovao da, kad god čuje nekog dijalektičara, umanji se (vrijednost) onoga što je objavljeno Muha-mmedu, 'alejhi's-selam. Nadalje, on je znao da Kur'an sadrži sveobuh-vatni ili univerzalni šeri'at i da je sunnet njegovo objašnjenje. Objaš-njenje svakog zakonskog razloga ('illet) uzimao bi iz Vjerovjesnikova, s.a.w.s., sunneta. Jednostavno, za tim je žudio, ne samo zbog toga što je sunnet drugi izvor islamskoga zakonodavstva već, također, zbog toga što je sunnet objasnitelj Kur'ana i njegov tumač, koji razjašnjava nejasno u njemu i apsolutne iskaze saobražava ograničenim iskazima.

Kur'an je arapska knjiga, objavljen na jeziku Arapa. Svojim sti-lom on je nadmašio njihovu retoriku, donio im dokaz - njima kao i svim ljudima. Budući da je Kur'an na arapskome jeziku, imam-i Malik smatrao je neprimjerenim da neko pokušava tumačiti Kur'ana bez zna-nja jezika Arapa, njihovih različitih dijalekata i stilova izražavanja. Tako se bilježi da je rekao: ''Čovjek koji tumači Kur'an a ne zna jezik Arapa, ne zaslužuje drugo do kaznu''. I pored toga što je vjerovao da je sunnet ispravan put za razumijevanje značenja Kur'ana - i otuda, samo-stalno mišljenje, bez oslonca na tumač Kur'ana, tj. sunnet nije smatrao ispravnim - osuđivao je uvođenje bilo kakvih israilijjata u tefsir Kur'ana i nije se oslanjao na takve predaje. Istina, pred nekim ljudima spominjao bi njihovu vrijednost, s tim da je smatrao manjkavim preuzimanje tefsirskih predaja od Qatadea, jer je, prema njegovome mišljenju, Qatade unio u tefsir mnogo toga što nije autentično.

Prema mišljenju imam-i Malika, Kur'an je izgovor i smisao (lafz we'l-ma'na), kao što to tvrdi većina muslimana, zapravo, riječ je o njihovom konsenzusu o tom pitanju. No, on se nije upuštao u raspravu u vezi s tim pitanjem niti je zabilježena bilo kakva njegova polemika. Stoga, prijevod Kur'ana on nije smatrao Kur'anom i otuda: nije dozvo-ljavao da se on uči u namazu, prema učenju/čitanju prijevoda ne treba činiti sedždu-i tilave, takav mushaf mogu dotaći nečiste osobe, mogu ga učiti osobe sa hajzom i nifasom i osoba koja je džunup. Ustvari, prijevod Kur'ana nije ništa drugo nego tefsir (tumačenje) ili jedan od aspekata tefsira koji se spozna razumom.

Učenjaci malikijskog mezheba navode da se imam-i Malik koris-tio Kur'anom i njegovim vanjskim značenjem i dokazom, tj. koristio se metodama: mefhumu'l-mukhalefe (slučaj kada je propis za ono što nije imlicitno spomenuto u tekstu suprotan propisu onoga što je implicitno spomenuto) i mefhumu'l-muwafeqa (slučaj kada je propis za ono što nije implicitno spomenuto u tekstu podudaran propisu onoga što je implicitno spomenuto). On bi uzimao određeni zakonski razlog (illet) na koji bi upozorio, kao što ga je uzimao i iz sunneta. Obaveza nam je da objasnimo njegov mezheb o ovim pitanjima, njegov postupak, miš-ljenje i poziciju među drugim mišljenjima, i to ne na opširan već na koncizan način.

Nass i zahir

Spoznavanje propisa (ahkam) iz Allahove Knjige od istraživača zahtijeva da: izuči njegovu časnu kompoziciju (en-nazm), vrste njego-vih značenja, značenje na koje on upućuje, značenje koje se razumije-va iz njega, ali na način slijeđenja značenja koje se otkriva iz nazma, tj. prema datom kontekstu (siyaq) i mjestu intencije (qasd). Zatim, istra-živač treba da spozna kur'anske bliske i daljnje intencije iz značenja njegovih izraza te ono na što upućuju njegove aluzije. Svako značenje ima svoju stilsku odliku i nivo intenziteta. Stoga je pri deriviranju propisa (istikhradžu'l-ahkam) iz Kur'ana nužno poznavati njegove nivoe (intenzitete značenja) kako bi se saznao stepen (intenzitet) koji je posrijedi te kako bi se intenzivnijem značenju dalo prevalirajuće (protežnije) mjesto u odnosu na ono koje je slabijeg intenziteta. Otuda su se učenjaci metodologije islamskog prava (ulema'u'l-usul), koji su došli poslije imam-i Šafija, bavili izučavanjem nazma Kur'ana - kao što se, uostalom, time bavio i sam imam-i Šafi' - e da bi spoznali nivoe značenja i njihovu intenzivnost i, shodno tome, svakom značenju dali njemu odgovarajući stepen. Potom, upoznali su se sa time kako ugledni imami primjenjuju značenja kur'anskog nazma i kako daju prednost jednim nad drugim značenjem kada su ona u koliziji. Temelj toga jeste terdžih - davanje prednosti jednom u odnosu na drugo značenje.

Ono čime su se ovi učenjaci bavili, bez obzira pripadali oni hane-fijskom ili malikijskom mezhebu, jeste spoznaja kur'anskog nassa i njegovog zahira. Oni spominju da je imam-i Malik u sporednim pitanjima (furu') pravio razliku između pojma nass i pojma zahir, iako ih sam nije objasnio ili protumačio, leksički ili terminološki. Već si saznao ono što smo kazali o njemu u pogledu krasnog mišljenja da zahir Kur'ana i njegov nass, za njega, predstavljaju dokaze (hudžedž). Kod malikijskih pravnika je ustaljen stav da zahir i nass nisu na istom stepenu značenja u pogledu propisa. Nass ima ''jače'' značenje od zahira. U slučaju kontradikcije, oslanja se na zahir tekst. Na taj način oni su derivirali (propise) u pogledu sekundarnih pitanja tradiranih od Malika, r.a.

Malikijski učenjaci metodologije islamskog prava kažu da se razlika između pojma nass i pojma zahir ogleda u slijedećem: Nass je nemoguće tumačiti (te'vil), dok je zahir moguće tumačiti. Prije nego što objasnimo mogućnost i nemogućnost te'wila (ihtimalu't-te'wil we 'adem ihtimali'-te'wil), upozorit ćemo na činjenicu da pitanje razlike između nassa i tewila imam-i Šafi' u svojoj Risali ne izlaže na ovaj način. Za njega, nass je zahir a zahir nass, dakle, među njima ne posto-ji razlika. Imam-i Gazali, shodno jezičkom značenju, koje nema zapre-ku u šeri'atu, kaže da riječ nass u jeziku znači pojava, pojavljivanje (ez-zuhur): Arapi kažu: Nessati'z-zajbetu re'seha idha refe'athu we azherethu (''Gazela je podigla i pomolila/pokazala svoju glavu''); stolica se imenuje pojmom mensatun, tj. mjestom gdje se pokazu-ju/pojavljuju krune (na glavi); u jednom hadisu kaže se da bi Poslanik, a.s., kada bi osjetio kakvo zadovoljstvo, podigao glavu (Idha wedžede ferdžeten nessa). Prema njegovoj definiciji, pojmom zahir označava riječ (lafz) koja dominira u mišljenju i iz koje se razumije njezino značenje, ali ne u kategoričkom smislu (min gajri qat').

Iz ovoga vidimo da imam-i Šafi' nije pravio razliku između zahi-ra i nassa, ali da su metodolozi islamskog prava poslije njega pravili razliku između ova dva pojma. Oni su to činili zato što su pravnici (fuqaha'), oni poslije ali i oni prije imam-i Šafija, kada su derivirali sporedna fikhska pitanja, smatrali obavezom da se pravi razlika između ove dvije vrste izričaja (new'ejn mine'l-'ibarat): izričaja koji imaju intenzivnije značenje za određeni propis s obzirom da oni ne podliježu tumačenju ili da mu se da tumačenje sa (opravdanim) doka-zom, i izričaji (tekstovi) koji podliježu tumačenju, ali u vanjskom značenju. Nema opasnosti za razum da čuje obje ove vrste izričaja, pa i one koji, sami po sebi, podliježu tumačenju. Svaki izričaj ima određeni stepen pri izvođenju dokaza tako da nema zapreke da se nazove odre-đenim imenom u odnosu na svoj stepen i da se objasni u odnosu na stepen drugog izričaja.

Oni pravnici koji prave razliku između zahira i nassa kažu da se pojam nassa koristi u dva značenja: a) nass koji, u osnovi, ne podliježe procesu tumačenja, kao što je to slučaj npr. sa riječju khamse (pet), jer ova riječ ne može označavati broj šest ili broj četiri - takav je slučaj i sa ostalim brojevima; b) nass čije je tumačenje neprihvatljivo na teme-lju određenog dokaza; a što se tiče tumačenja koje nije potkrijepljeno dokazom, riječ je opet o nassu ovoga značenja.

Qarafi kaže: ''Prvo značenje nassa je prioritetnije. Njegovo zna-čenje je intenzivnije zbog toga što postoji više značenje koje se inten-dira i koje zahir tekst čini prihvatljivim. Ukoliko kažemo da je odre-đeni izraz nass ili zahir, mislimo na prvu vrstu značenja''.

Zahir tekst, kako navode Gazali, Qarafi i dr., može imati dva ili više značenja, ali jedno od njegovih značenja je protežnije (erdžah) i ono se ustaljuje u razumu samim njegovim izgovorom. Samim time zahir se razlikuje od mudžmela (sažetog, konciznog izričaja) zato što mudžmel može imati dva ili više značenja, ali se ne daje prednost jed-nim nad drugim značenjem; sva značenja su na istom stepenu.

Razlog zašto mudžmel može imati mogućnost većeg broja znače-nja jeste leksičke prirode; on može biti polisemna riječ, kao npr. riječ qar'u, koja po jednom svom leksičkom značenju može označavati čistotu (et-tuhur), a po drugom značenju hajz. Takva riječ se spomene (u tekstu) bez okolnosti (qarine) na temelju koje se može opredijeliti za jednu tumačenjsku mogućnost. Razlog mogućnosti većeg broja značenja mudžmela može biti u i nečemu drugom a ne samo u leksičkoj naravi izraza, npr. ajet: وَآتُواْ حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ - ...i podajte na dan žetve i berbe ono na što drugi pravo imaju... (El-En'am, 141) jasno ukazuje (zahire) na obaveznost zekjata, jer se u ajetu pojašnjava pravo (haqq) siromaha na zekjat, dakle, ne postoji nikakva sumnja u to značenje. Ali, u ajetu se ne objašnjava količina zekjata tako da ostaje mogućnost da haqq siromaha može biti manji ili veći. Takav ajet ne naziva se nass niti zahir već mudžmel. I zato se mora objasniti količina zekjata. U sunnetu se objašnjava da tražena količina zekjata u ovom slučaju iznosi jednu desetinu. Ovakav je slučaj i sa drugim mudžmel izrazima. Dakle, mudžmel može biti zbog leksičke ili neleksičke naravi izraza. Objašnjenje mudžmela nadaje se iz okolnosti (u tekstu), koja skriva određeni izraz, ili iz sunneta. Nakon što se mudžmel obejani, on postaje mubejjen (jasan, objašnjen) i tada je poput nassa ili zahira, zavisno od jačine objašnjenja.

Zahiru se može pridodati nešto što će odrediti jedno od dva moguća značenja i, na taj način, uzdići ga od razine protežirajućeg do razine kategoričkog i nepobitnog (el-qat' we'l-yeqin) (dokaza). Tako mu se kao objašnjenje može pridodati sunnet ili Kur'an koji će protežirajuću mogućnost učiniti nassom. Malikijski pravnici tvrde da se značenje 'am izraza poopćava posredstvom zahira a ne posredstvom nassa. Otuda za Qarafija značenje zahira ima opći karakter. On kaže: ''Kada izraz (lafz) protežira veći ili manji broj značenjskih mogućnosti, on se naziva zahirom, s obzirom na to određeno značenje, kao što je i općenit u odnosu na sveukupna značenja; prema tome, izraz je zahir bez specifikacija''.

Kada je značenje općeg izraza uvjetovano okolnostima (qara'in) njegove općenitosti od strane značenja zahira, onda se, prema imam-i Maliku, radi o dokazu vjerovatnog karaktera (dilaletun zannijjetun), kao i kod Šafija, kako je to on pojasnio u svojoj Risali. Otuda se imam-i Malik razlikuje od Ebu Hanife u pitanju značenja općeg izraza. O tome ćemo koncizno nešto reći otkrivajući smisao toga.

'Am i khass

Qarafi općeniti izraz (el-lafzu'l-'am) definiše kao izraz koji ima sveukupno značenje s obzirom na obuhvatnost propisa u svim nje-govim pojedinačnim slučajevima. Sve ono na što se primjenjuje pojam 'ama potpada pod općenitost propisa na koji se on odnosi. Ako kažeš da je punoljetan čovjek zadužen (mukellef) namazom, zekjatom i hadždžom, onda sve ono na što se primjenjuje pojam čovjeka potpada pod ovaj propis. Ako Zakonodavac (Eš-Šari') kaže da se kradljivcu sijeku ruke, to se, onda, odnosi na svakoga ko je okvalifikovan tim svojstvom, tj. svojstvom krađe koja sadrži taj propis. Prema tome, 'am upućuje na zajedničku odredbu (qadr mušterek) koja se realizira u svim pojedinačnim slučajevima na koje se primjenjuje pojam 'ama i propis (el-hukm) koji on zahtijeva.

Ukoliko je riječ o izrazu kojim se ne zahtijeva propis koji ima za-jedničku odredbu već samo jedan njezin dio, onda je riječ o khass izrazu, npr. u ajetima: فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُّؤْمِنَةٍ - ...osloboditi ropstva jednog roba vjernika...(En-Nisa', 92) ili فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مِّن قَبْلِ أَن يَتَمَاسَّا - ...prije nego što jedni druge dodirnu, da jednog roba ropstva oslobode... (El-Mudža-dele, 3) - radi se o khass izrazu jer se njime ne zahtijeva sve ono što se kvalifikuje tim svojstvom već jedno od toga, premda se u prvom ajetu ograničavanje vrši svojstvom, a u drugom se oslobađa ograničenosti.

Prema ovome i prethodno rečenome, razlika između malikijskih i hanefijskih pravnika u pogledu 'am izraza ogleda se u dva aspekta: u odnosu na definiciju i u odnosu na propis. U djelima hanefijskoga mezheba pod izrazom 'am podrazumijeva se množina (džem'), bilo da je riječ o izrazu (lafz) ili značenju (ma'na). Tu spadaju imena koja ukazuju na općenitost bez obzira što nemaju formu množine, imena koja imaju formu množine, imena uvjeta i tsl., poput imenica qawmun, džinnun, unsun, kao i drugi izrazi koji upućuju na množinu.

Khass je izraz koji ima jedno značenje u jednini, odn. izraz koji ukazuje na jedno značenje ('ala ma'na wahid); takav izraz ne prihvata množnost značenja, svejedno radilo se o značenju vrste kao npr. haye-wan, ili značenju roda, npr. insan, redžul, ili o imenima osoba, npr. Zejd. Sve dok se imenuje jedinka a ne mnoštvo, mnoštvenost nestaje - i to je khass izraz.

Iz ovoga se uočava jasna razliku između dva metoda u pogledu definicije. Prvi metod uzima u obzir sveobuhvatnost intencije propisa u kojem počiva zajednička odredba koja je 'am karaktera, dok drugi metod uzima u obzir sveobuhvatnost pojedinačnosti izraza ili značenja.

Kada je u pitanju razlika između malikijskih i hanefijskih prav-nika u pogledu propisa, prvi uzimaju u obzir značenje 'am izraza opće-nito bez sagledavanja okolnosti zahir značenja, koje ne negira moguć-nost postojanja većeg broja tumačenja, makar te tumačenjske moguć-nosti ne imale dokaz. Značenje izraza ovdje je vjerovatnoga karaktera (zannijjje). Hanefijski pravnici 'am tretiraju u njegovom općenitom značenju kao kategorički dokaz (qat'ijjen) koji ne podliježe tumačenj-skim mogućnostima sa dokazom.

Čini se da je Šatibi - koji je malikijski pravnik - odabrao mišlje-nje hanefijskih pravnika. On smatra da se razlika u pogledu 'am znače-nja ogleda u tome da li on ima karakter apsolutnog dokaza (hudždž mutleqa), odn. vjerovatnog (hudždže zannijje) ili kategoričkog dokaza (hudždže qat'ijje) te, vrlo važno pitanje, da li razlika između ovih dokaza uključuje i njihovu specifikaciju. Prema tome, mora se doći do mišljenja koje presuđuje, mišljenja koje je odlučujuće. Stoga je potreb-no vratiti se na temeljnu upotrebu arapskoga jezika i jezika šeri'ata. Šatibi veli: ''Razilaženje o ovom pitanju na osnovu pokazanoga jeste nedolično jer većina šeri'atskih propisa počiva na općenitostima (el-'amumat). Ako se tome pridodaju i druga različita pitanja koja, tako-đer, sva počivaju na općenitostima ili, pak, na specifičnostima, onda ispada da oko većine šeri'ata postoje razilaženja, tj. da li se radi o do-kazu ili se, pak, ne radi. Ovakva situacija vodi ka još jednoj nedolič-nosti koja se ogleda u tome da općenitosti Kur'ana nemaju stvarni temelj na kojem počivaju. Ako se kaže da je nešto dokaz nakon speci-fikacije, onda to vodi ka negiranju kur'anske univerzalnosti i obaranju njegove argumentacije u cjelini, izuzev ako se kaže da je u pitanju popustljivost i iznošenje lijepog mišljenja a ne doboko promišljanje i kategoričnost u propisima. U tom slučuju, riječ je o slabostima šeri'at-skih dokaza i nedostatnosti oslanjanja na njih. Možda neki kao dokaz o ovoj temi prenose riječi Ibn 'Abbasa koji je rekao: ''U Kur'anu nema općeg ni posebnog, osim Allahovih riječi: 'Allah sve zna (Wallahu bi kulli šej'in 'alim)''. No, sve ovo proturiječi jeziku Arapa i onome što su dobri prethodnici (selefi-i salih) ustanovili kao kategorički dokaz za općenitosti koje su dobro razumijevali shodno intenciji jezika i intenciji Zakonodavca u propisima. Također, poznato je da je Vjero-vjesniku, s.a.w.s., data punina riječi (džewami'u'l-kelim). On je skraći-vao govor na način da bude što stilogeniji a što bliži nakani. Vrhunac ove 'punine' počiva u općenitim iskazima. Ukoliko se pretpostavi da u Kur'anu ne postoji 'punina' već nešto što iziskuje specifkacije, ogra-ničenja i dr., onda ispada da te općenitosti izlaze iz okvira koncizne punine. Što se tiče predaje od Ibn 'Abbasa, pod uvjetom da je vjero-dostojna, o njoj se može raspravljati''.

Iz ovih jasnih riječi uočavaš da se Šatibi stavio na stranu hane-fijskih pravnika u pogledu 'am značenja, s obzirom na šta ono ukazuje po svom leksičkom i upotrebnom značenju. Stav da ono ima vjerova-tan a ne kategoričan karakter jeste slabost šeri'atskih dokaza i negacija kur'anske univerzalnosti, dok neprihvatanje takvog 'am značenja nije ništa drugo do popustljivost i iznošenje lijepog mišljenja, tvrdi Šatibi.

Učenjaci se razilaze o khass značenju u pogledu njegove katego-ričnosti. Njegov stepen značenja je intenzivniji, prema mišljenju onih koji procjenjuju da 'am značenje proizlazi iz zahira. Dakle, kategorično značenje khassa, prema ovima, proizlazi iz nassa. Ali, kao što znaš, značenje koje proizlazi iz nassa nije intenzivnije od izraza čije značenje proizlazi iz zahira. Što se tiče hanefijskih pravnika, oni ih promatraju na istom stepenu. Ako su 'am i khass kontradiktorni, prema njihovome mišljenju, i ako su objavljeni u istom vremenu, onda khass specificira 'am tako da se oba mogu primijeniti. To je jedan od načina usklađivanja koji se primjenjuje kako bi se našlo opravdanje njihovoj istovremenosti. A ukoliko među njima postoji vremenska razlika (terakh), onda se prednost daje derogirajućem (nasikh), svejedno da li je onaj koji je kasnije došao 'am ili khas. Prema hanefijskim pravnicima, 'am katkada derogira khas. U tome se razlikuju od drugih pravnika. Već si spoznao princip na kojem počiva razlika o ovome pitanju.

Ukoliko se 'am značenje odnosi na sve potvrđene pojedinosti, prema većini pravnika, skoro da je postignut i konsenzus (idžma'), ono prihvata specifikaciju (takhsis), tj. može da se primijeni na neke pojedinosti sa dokazom koji se naziva specificirajući. Prema mišljenju učenjaka, takhsis ne prelazi okvir nekih pojedinačnih slučajeva 'ama, nakon što oni potpanu pod opći karakter u odnosu na određeni propis. Zapravo, takhsis objašnjava specifičnu volju Zakonodavca iz prvobitne naredbe, a pojedinačni slučajevi koje obuhvata 'am izraz po svome leksičkom značenju u cijelosti ne ulaze u značenje prvobitne naredbe. U Gazalijevom djelu El-Mustasfa nalazimo na slijedeće objašnjenje ove situacije: ''Dozvoljeno je neko značenje imenovati kao specificira-juće... Dokaz, tj. specifikacija otkriva volju govornika i njome se određeni izraz označava kao khass izraz''. Prema ovom objašnjenju, takhsis predstavlja prelaženje okvira temeljne forme od općenitosti ka posebnosti (mine'l-'umum ile'l-khusus). Ovo je slično okolnosti (u tekstu) koja vodi objašnjenju da izraz iz leksičkog prelazi u preneseno značenje (mine'l-haqiqati ile'l-medžaz).

Ovo je, u suštini, temelj na kojem počiva razlika između takhsisa (specifikacije) i neskha (derogacije). Dakle, neskh označava promjenu potvrđenih propisa; ukoliko se derogira 'am u cijelosti ili jedan njegov dio, promijene se postojeći potvrđeni propisi u korist pojedinačnih slučajeva. Takhsis znači sprječavanje da pojedinačni slučajevi, koji nisu specificirani propisom, potpanu pod općenitost na koju ukazuje forma prvobitne naredbe. Prema tome, takhsis ograničava (maqsuren) značenje 'am izraza na neke njegove pojedinosti.

S obzirom na intenzitet značenja 'am izraza po njegovoj temelj-noj normiranosti, takhsih biva manji ili veći. Oni koji procjenjuju da je u pitanju njegova temeljna norma, njegovo značenje u odnosu na njegove opće pojedinosti ima kategoričan karakter. U tom slučaju, specifikacije su manje jer takav izraz ne doseže stepen specifikacije, osim onoga što je njemu istovjetno po kategoričnosti. Prema mišljenju ovih pravnika, općenitosti Kur'ana ('umumatu'l-Qur'an) po svome značenju i po svojoj jačini (potvrđenosti) imaju kategoričan karakter. Takve općenitosti ne mogu se specificirati osim u slučaju kada se radi o nečemu što je na njihovom stepenu značenja i jačine. Prema tome, pojedinačne hadiske predaje (hadithu'l-ahad) ne mogu specificirati općenitosti Kur'ana, tvrde ovi pravnici. Što znači da se u obzir uzimaju općenitosti Kur'ana a ne te predaje, odn. one se odbacuju zato što ima-ju vjerovatan karakter po svojoj jačini (fi thubutiha), makar po svome značenju (fi dilaletiha) bile i kategoričkog karaktera. Prema hane-fijskim pravnicima, općenitosti Kur'ana imaju kategoričan karakter u oba navedena smisla.

Oni koji procjenjuju da značenje 'am izraza ima vjerovatan karakter, ostavljaju širok prostor njegovima specifikacijama i navode ih u velikom broju. Pojedinačne hadiske predaje u nekim situacijama, iako imaju vjerovatan karakter po svojoj jačini, prema njihovome mišljenju, specificiraju općenitosti Kur'ana, jer i općenitosti Kur'ana imaju vjerovatan karakter po svome značenju. U ovom slučaju, vjerovatno se katkada specificira vjerovatnim (we'z-zannijju qad jukhassisu'z-zannijj).

Spoznao si da malikije tvrde da imam-i Malik smatra kako 'am značenje po općenitosti pojedinačnih slučajeva proistječe iz zahira a ne iz nassa i da je značenje zahira vjerovatnog a ne kategoričkog karaktera jer dopušta mogućnost tumačenja, makar se radilo i o ne-opravdanom dokazu. Stoga se kod imam-i Malika pojavljuje mnoštvo specifikacija (el-mukhassasat 'indehu kethireh). Mogućnost spe-cifikacije (takhsis) za njega je, kako zahtijeva takav stav, bliska a ne daleka.

Načini specificiranja 'am izraza

Qarafi spominje da kod imam-i Malika ima petnaest načina specificiranja općenitih sadržaja (mukhassasati'l-'umum).

Možda ovaj obiman broj načina pobuđuje čuđenje jer se vrata specifikaciji 'ama širom otvaraju. Međutim, trebamo priznati činjenicu da je specifikacija tekstova 'am naravi čest slučaj u malikijskome mez-hebu. Ovo je potvrđena činjenica u koju nema nikakve sumnje. Mi potvrđujemo da je petnaest načina (specifikacija u malikijskom mezhe-bu), premda ovaj broj sadrži vrste specifikacija koje većina uleme ne ubraja u specifikacije. Malikijski pravnici u (načine) specifikacije ubrajaju razum (el-'aql) i osjećaj (el-hiss), što mi ne smatramo kao specificirajuća sredstva, već ih smatramo trenutačnim okolnostima (qara'in halijjeh) koje napućuju da je upotrijebljeni izraz 'am naravi koga, onda, prenosimo iz stvarnog značenja u preneseno značenje. Također, oni u specificirajuća sredstva ubrajaju: izuzimanje (istithna'), uvjet (šart), svojstvo (sife) i cilj (gaje). Ovo su sredstva ograničavanja iskaza, i pomoću njih se misao upotpunjava, a ne rastavlja. Stoga ih hanefijski pravnici ne ubrajaju u specificirajuća sredstva već u ograni-čavajuća sredstva govora. Otuda nije ispravno da ove stvari pripisuješ (samo) malikijskim pravnicim a jer su ih i drugi po smislu/značenju prihvatili, premda ih nisu imenovali na način kako su ih oni (malikijski pravnici) imenovali. Prema tome, ograničavanje 'am iskaza (taqjidu'l-'am) spomenutim sredstvima nije predmet spora; predmet spora samo je njihovo imenovanje sredstvima specifikacije.

Ovdje treba spomenuti osam stvari. U vezi sa četiri njih postoji saglasnost vjerskih pravnika (fuqaha'), a te su: specificiranje Kur'ana Kur'anom, specificiranje Kur'ana mutewatir sunnetom, specificiranje mutewatir sunneta Kur'anom i specificiranje mutewatir sunneta mute-watir sunnetom. Ovo prihvata i imam-i Malik i složio se sa drugim pravnicima tako da je, u vezi sa ovim, postignut konsenzus (idžma'), izuzev pitanja specificiranja sunneta Kur'anom, gdje imam-i Šafi' ima drugačije mišljenje. Predmet razilaženja (među fekihima) jeste pitanje specificiranja Kur'ana idžmaom, kijasom, pojedinačnom predajom i običajima. U nastavku govorimo o razlici između imam-i Malika i drugih o svim ovim pitanjima.

Specificiranje Kur'ana idžmaom

Razlika između imam-i Malika i drugih o pitanju specificiranja Kur'ana idžmaom je beznačajna, kao i sama rasprava o tome. Zapazio si da se općenitosti Kur'ana, prema saglasnome mišljenju učenjaka iz reda ashaba, tabi'ina i onih poslije njih, specificiraju na temelju dokaza koji se predoče. Na primjer, ajet: إِلاَّ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ - ...osim onih koje zarobite... (En-Nisa', 24) jeste specificirani 'am ajet budući da se iz njegova sadržaja izuzima sestra po mlijeku kao i druge kategorije žena zabranjenih za brak. Prema mome mišljenju, sam Kur'an je specificirao ovaj ajet ajetom: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ - Zabranjuju vam se: matere vaše... (En-Nisa', 23). Dakle, zabrana (tahrim) je ovdje 'am naravi; ona obuhvaća zabranu sklapanja braka (tahrimu'l-'aqd) i zabranu spolnog odnosa (tahrimu'l-wat'). Učenjaci o tome imaju konsenzus. Prema tome, ovdje nije posrijedi takhsis idžmaom jer je takhsis ovdje predmet idžma'a, a specificiranje se, u ovom slučaju, vrši Kur'anom (tj. Kur'an specificira Kur'an).

Specificiranje Kur'ana

pojedinačnom hadiskom predajom

Kao što smo već kazali, prethodno pitanje nije toliko značajno, kao i pitanje specifikacije 'ama pojedinačnom hadiskom predajom koja se potvrđuje drugom predajom, kao što ćemo to objasniti putem sunneta. Ovo pitanje nije specifično vezano samo za imam-i Malika; poslije njega time se bavio i imam-i Šafi', koji tvrdi da ono što se zaključuje iz Malikova fikha jeste stav da 'am značenje ima vjerovatan karakter. Ako je značenje 'am iskaza vjerovatne naravi, onda ga može specificirati pojedinačna hadiska predaja koja ima vjerovatan karakter po svojoj jačini (potvrđenosti), jer vjerovatno specificira vjerovatno. Što se tiče iračkih pravnika - koji tvrde da 'am prije svoje specifikacije ima kategoričan karakter, a ako se specificira, onda postaje vjerovatan tako da je ispravno stajalište da se on specificira pojedinačnom preda-jom - oni ne smatraju da pojedinačna hadiska predaja ima stepen kate-goričkog karaktera 'ama tako da ona ne može vršiti specifikaciju. To su bila pitanja po kojima se razlikovao fikh Medinjana i Iračana. Imam-i Malik i oni poslije njega od Medinjana smatrali su apsolutno dozvoljenu specifikaciju 'am sadržaja putem pojedinačne hadiske pre-daje, dok Iračani nisu dopuštali specifikaciju 'am sadržaja Kur'ana putem pojedinačne predaje, prije nego što se 'aam specificira nečim drugim. Pod Medinjanima podrazumijevamo sve one koji su došli poslije imam-i Malika i koji su slijedili praksu Medinjana, kao što je imam-i Šafi'.

Ostale su nam još dvije stvari: specifikacija 'ama Kur'ana kija-som (analogijom) i specifikacija 'ama Kur'ana običajima. Ova dva pitanja su prikladna da ih ovdje još jednom teoretski ponovimo. Imami-i Malik ili, preciznije, malikijski fikh skoro da se, za razliku od drugih fikhova ili fekiha, isključivo bavio ovim dvama pitanjima ili jednim od ta dva pitanja, a koja otkrivaju mjeru razuma u fikhu imam-i Malika, koji je bio fekih razuma i tradicije (kane feqih re'j we ether).

Specificiranje Kur'ana

kijasom - predmet rasprava

Što se tiče kijasa, Qarafi kaže: ''U vezi sa kijasom slažemo se sa Šafijem, Ebu Hanifom, Eš'arijem i Ebu'l-Hasanom Basrijem, dok se apsolutno ne slažemo sa Ebu Hašimom (svejedno da li je riječ o očiglednom ili skrivenom kijasu). 'Isa b. Eban veli da, ako se kijasom specificira ono što je prije specificirano kategoričkim dokazom (delil maqtu'), onda je on dozvoljen, u protivnom - nije. Kerkhi kaže da, ako se kijasom specificira ono što je prije specificirano odlučnim dokazom (delil munfesal), on je dozvoljen, u suprotnom - nije. Ibn Džurejdž i mnogi šafijski pravnici dozvoljavaju specifikaciju 'ama kijasom, ali ne i skrivenom (khafijj) vrstom kijasa. Neki su rekli da postoji kijas po značenju (qijasu'l-ma'na) i kijas po sličnosti (qijasu'š-šebeh). Također, neko je rekao da je očigledni kijas (dželijj) onaj u kome se razumije njegov zakonski razlog ('illet), npr. Poslanikove, a.s., riječi: 'Neka sudija ne sudi kada je u srdžbi'. Kaže se da se jedna presuda neće izvršiti njoj suprotnom presudom. Gazali kaže da, 'ako su istovjetne, mi se suzdržavamo, a ako nisu, tragamo za pretežnijim mišljenjem'. Također, Qadi Ebu Bekr i Imamu'l-Haramejn iskazuju suzdržanost. Ovo je u slučaju ako je osnova kijasa mutevatir hadis, a ako je u pita-nju pojedinačna predaja, onda je razlika veća''.

Ovo što navodi Qarafi u vezi sa razlikama fekiha u pogledu spe-cifikacije 'am sadržaja Kur'an putem kijasa potvrđuje stanovište da imam-i Malik smatra da se 'am Kur'ana može specificirati kijasom, svejedno da li osnova kijasa bila pojedinačna predaja ili mutevatir ha-dis, da li se radilo o očiglednom ili skrivenom kijasu. Qarafi potom navodi mišljenja onih koji se suprotstavljaju mišljenju imam-i Malika. Primjećujemo da Qarafijev navod suprotnih mišljenja nije precizan.

Na prvome mjestu, on navodi kako Ebu Hanife smatra da kijas apsolutno specificira Kur'an, premda to nije preneseno od Ebu Hanife, čak od njega nisu preneseni ni njegovi principi. Štaviše, mišljenje autora izvodi se od onih koji su u sporednim pitanjima navodili mezheb Ebu Hanife, kao što su 'Isa b. Eban i Ebu'l-Hasan Kerkhi, a ne navodi nijedno mišljenje Ebu Hanife o specifikacija 'am sadržaja, tj. da ih kijas specificira prije nego se nečim drugim specificiraju.

Na drugome mjestu navodi Kerkhijevo mišljenje da, ako je 'am specificiran odlučnim dokazom, onda je, poslije toga, dozvoljena spe-cifikacija i kijasom. Istina je da specifikacija, kod hanefijskih pravni-ka, biva jedino putem odlučnog dokaza, kako smo to već pokazali. Uvjet, svojstvo i drugi elementi u vezi sa ograničavanjem govora ime-nuju se ograničavajućim faktorima a ne specifikacijama. Prema tome, nema razlike u mišljenjima Kerkhija i 'Isaa b. Ebana.

Treće, Šafi' smatra da kijas specificira 'am sadržaj. Nalazimo da Šafi' u svojoj Risali, u poglavlju ''Džumma'u'l-'ilm'' (Cjelokupnost znanja), nass (tekst) stavlja ispred kijasa. On kaže: ''Postoje dvije vrste znanja: ono koje se slijedi (itba') i ono koje se izvodi, derivira (istinbat). Ono znanje koje se slijedi jeste Allahova Knjiga; ako znanje nije u njoj, onda je u sunnetu, ako nije u sunnetu, onda je u riječima prethodnika, za koje ne znamo da li su imali različita mišljenja; ako i kod njih ne nađemo to znanje, onda posežemo za kijasom u odnosu na Allahovu Knjigu; ako i tu ne dođemo do rezultata, onda primjenjujemo kijas u odnosu na sunnet Allahova Poslanika, s.a.w.s.; ukoliko i tu ne dođemo do rezultata, onda primjenjujemo kijas u odnosu na riječi pret-hodnika, za koje ne znamo da su imali različita mišljenja. Nije dozvo-ljeno iznositi mišljenje osim putem kijasa. Kada se pravi analogija sa onima koji i sami primjenjuju kijas, postoje razlike među njima; svako govori na osnovu svog stepena idžtihada i niko neće slijediti drugoga u odnosu na ono do čega ga dovodi njegov idžtihad''.

Iz ovoga vidimo da nauka kijasa spada u nauku o deriviranju ('ilm istinbat). Znanje Kur'ana i sunneta, makar izraz bio i 'am, jeste znanje koje se slijedi ('ilmu'l-itba'). Ne smatra se da se derivacija može dogoditi tamo gdje postoji mogućnost znanja koje se slijedi.

Qarafi, nakon ovoga, spominje dokaz za mišljenje koje odabiru malikijski pravnici, tj. da se 'am specificira putem kijasa, te navodi njihove novonastale slučajeve prenesene od imam-i Malika, za koje oni kažu da je to bio njegov mezheb. Dokaz se temelji na činjenici da je kijas pouzdan dokaz u mjeri u kojoj su su to i zakonski tekstovi (nusus). Ukoliko se svaki kijas samostalno temelji na nassu, na tu osnovu pridodaje se zakonski razlog propisa (norme) - osnova novo-nastalog slučaja. Kijas je cjelokupna osnova koja uzima u obzir ostale principe.

Prema tome, ukoliko dođe do kontradikcije između općenitosti 'ama i onoga što kijas zahtijeva u odnosu na propis, ta kontradikcija ima dva principa. Prvi je 'am sadržaj i njegovo značenje koje prihvata mogućnosti tumačenja, makar bila i protežirajuća. Drugi princip je khass sadržaj, koji nema mogućnost tumačenja. Utvrđeno je pravilo da, kada se u kontradikciji nađa dva principa - od kojih jedan podliježe značenjskim mogućnostima, a drugi ne podliježe - u obzir se uzima ono koje ne podliježe značenjskim mogućnostima. Dakle, na taj način vrši se njihovo usklađivanje i po njima se postupa. Postupanje po njima je prioritetnije od nepostupanja. U slučaju uzimanja u obzir kijasa i njegove specifikacije 'ama, jasno je da se po tome postupa, jer 'am ostaje u onome što ostaje poslije specifikacije i po tome se postu-pa. Ukoliko zabranimo specifikaciju, onda bi to značilo zanemarivanje kijasa. Zapreka neophodnosti njegovog zakonskog razloga o tom predmetu nije motivirajući faktor koji na to poziva niti sprječava djelo budući da značenje 'am izraza ima više tumačenjskih mogućnosti.

To objašnjava slijedeći primjer dokaza, odn. ajet: وَأَحَلَّ اللّهُ الْبَيْعَ وَحَرَّمَ الرِّبَا - A Allah je dozvolio trgovinu, a zabranio kamatu (El-Beqare, 275). Ovaj ajet po općenitom zahir značenju podrazumijeva dozvo-ljenost uvećane (mutefadilen) i odgođene (nesi'e) trgovine riže za rižu, jer je u pitanju trgovina. Ova trgovina je halal prema općenitosti zahir (teksta). (S druge strane), Allahov Poslanik, s.a.w.s., zabranio je trgovinu zlata za zlato ili datula za datule ili ječma za ječam izuzev vrstu za vrstu, iz ruke u ruku. Ukoliko u ovoj situaciji primijenimo ki-jas, doći ćemo do zabrane i trgovine riže za rižu, jer je i nju, poput žita za žito, prema obaveznom zakonskom razlogu, zabranjeno kupovati po uvećanoj cijeni i na odgodu. Da nismo specificirali 'am Kur'ana, ne bi bilo kijasa, a ako, dakle, 'am specificiramo, onda smo primijenili kijas. Prema tome, značenje ajeta objašnjava ono što je dozvoljeno, izuzev imovine, koju pojašnjava hadis i ono što je po primjeru slično onome što sadrži ajet.

 

Primjedbe na dokaze malikijskih pravnika

Ovo je dokaz malikijskih pravnika ili većine njih kada kijasom specificiraju 'am tekst.  Mi ovdje imamo nekoliko primjedbi.

1) Kijas počiva na uzimanju u obzir značenje 'ama u njegovoj općenitosti koja ima više tumačenjskih mogućnosti; on sadrži te zna-čenjske mogućnosti bez (opravdanog) dokaza. Već smo objasnili da Šatibi to nije prihvatio jer tada potcjenjujemo šeri'atske dokaze, a općenitostima tekstova pripisuje se nešto na što oni ne ukazuju te zato što značenje izraza nužno podrazumijeva njihovu općenitost tako da se dokaz temelji na njemu suprotnom dokazu koji ne potpada pod općeni-tost osim kao značenjska mogućnost bez dokaza.

2) U šeri'atu je potvrđeno da se nass ne podvodi pod kijas, osim ako ga mudžtehid ne 'osiromaši'. U tom slučaju, kijas je tamo gdje i nass. Zapravo, kijas anulira nešto od onoga što se može razumjeti iz nassa tako da ovdje imamo konverziju rasporeda ('aks li't-tertib) i nešto što nije potvrđeno šeri'atskim odredbama.

3) Hadis koji je naveden ne govori o kijasu kao nečemu što spe-cificira nass, jer trgovina uz kamatu ne spada u okvir općenite dozvole. U riječima Uzvišenog وَحَرَّمَ الرِّبَا ne postoji sveobuhvatna dozvola trgovine rižu ra rižu; ajet nije specificiran kijasom već je specificiran kur'anskim nassom, a hadis i kijas objašnjavaju pitanje imetka uz kamatu. Dakle, ovdje Kur'an vrši specifikaciju a ne kijas. Razlika iz-među ova dva pogleda je ogromna jer, prema malikijskim pravnicima, kijas katkada može anulirati općenitost ajeta, dok mi kažemo da općenitost ajeta specificira sam Kur'an; nass i njegov zakonski razlog ('illetuhu) objašnjavaju specificirani kur'anski nass.

4) Pretpostavka da značenje kijasa ne podrazumijeva tumačenj-ske mogućnosti uz činjenicu kontradikcije zajedničkih svojstava (obilježja) i deriviranja 'illeta iz njih čini da se kijas i njegove zna-čenjske mogućnosti postave iznad temelja (osnove) na kojem se teme-lji kijas, koji, katkada, ima više značenjskih mogućnosti, a katkada je vjerovatan po svome predanju.

U našoj studiji o Ebu Hanifi kazali smo da otpada činjenica da su irački pravnici malo koristili vjerodostojne hadise (el-ehadithu's-sahiha) jer su kur'anske tekstove koliko je moguće više 'širili' na ono što oni sadrže i oslanjali se na njihovu općenitost. U svojoj fikhskoj metodologiji rukovodili su se tim principom. Sada, kada predstavljamo fikh imama Medine Malika, vidimo da su Medinjani ili malikijski pravnici, koji su naslijedili znanje Medinjana, umanjivali općenitost tekstova tako da su kijasom specificirali općenitosti Kur'ana i hadisa.

Zar u ovome ne vidimo to da su se Medinjani, na čijem čelu je imam-i Malik, Allah njime bio zadovoljan, u velikoj mjeri koristili fikhom razuma (fiqhu'r-re'j) i da se imam-i Malik ubraja u fekihe racionaliste, možda ništa manje nego što se u takve ubraja i Ebu Hanife? I kada postoje dva različita izvora, cilj je jedan i o njemu nema spora.

Specificiranje Kur'ana običajem

Ovo je bilo o specifikaciji 'am Kur'ana putem kijasa. Što se tiče specifikacije 'ama Kur'ana običajem, malikijski pravnici kažu da je o ovome pitanju postignut konsenzus među fekihima. Pod običajem koji specificira govor podrazumijeva se verbalni običaj (el-'adetu'l-qaw-lijje), tj. specifični govorni običaj (el-'urfu'l-bejanijju'l-khass) upotri-jebljivan u vrijeme objavljivanja Kur'ana, tj. onako kako su ga mus-limani razumijevali. U tu upotrebu spadaju i riječi koje ograničavaju govor i daju mu njegov domet. Qarafi o tome veli:

''Pravilo je da onaj ko ima 'urf i 'adet da se njegov izgovor dovo-di u vezi sa njegovim 'urfom. Kada govorimo i o zakonodavstvu, mi govornikove riječi dovodimo u vezu sa njegovim 'urfom i, u skladu s tim, specificiramo negove opće iskaze, ukoliko ih 'urf specificira, ili ih shvatamo u prenesnom a ne u leksičkom smislu, ukoliko zahtijevaju taj smisao. Ukratko, značenje 'urfa prethodi leksičkom značenju, jer 'urf derogira jezik, a ono što derogira ima prednost nad derogiranim. Kada su u pitanju nestalni (promjenljivi) običaji nakon izgovora (određene riječi), oni se ne primjenjuju jer na izgovor (određene riječi) ne utječu njezine običajne suprotstavljenosti tako da se u tom slučaju oslanja na jezičko značenje riječi. Tome je slična situacija kada se sklopi ugovor o prodaji; vrijednost se cijeni u novcu prema postojećem običaju, a ukoliko poslije dođe do običajne promjene novca, to nema utjecaja na prethodno sklopljeni ugovor. Takav je slučaj i sa zavjetom, priznanjem i vasijjetom. Ako se promijene običaji u vezi s tim radnjama, ti pro-mijenjeni običaji ne uzimaju se u obzir već samo oni u kojima ima nešto zajedničkoga. Također, oni na šeri'atske tekstove nemaju utjeca-ja, osim u onome što je tim tekstovima i običajima zajedničko''.

Dakle, običaj koji specificira 'am tekst jeste običaj koga primje-njuju oni koji su njime oslovljeni. To stoga što opći tekstovi imaju svoju ustanovljenu jezičku formu. Ta forma ukazuje na opećenitost shodno jezičkom značenju, međutim, slušaoci po upotrebi riječi razumiju intencije govora i, u najmanjem slučaju, ono što se razumije iz forme njegovog jezičke općenitosti. Ovo je teorija upotrebe onoga što se imenuje verbalnim ili govornim običajem ili 'urfom onih koji komuniciraju riječima. Šatibi o ovome veli:

''Općenitosti se razumijevaju na način njihove upotrebe, a načini upotrebe su mnogobrojni. Ali, ograničavaju ih govorne situacije koje 'upravljaju' govorom. Na primjer, ajetom: تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ بِأَمْرِ رَبِّهَا - ...koji, voljom Gospodara svoga, sve ruši (El-Ahqaf, 25) - ne namjerava se to da će on (oblak) uništiti nebesa, Zemlju, planine, vodu, niti bilo šta što potpada pod značenje ovoga ajeta. Zapravo, namjerava se to da će uništiti sve ono pored čega prođe i na što utječe. Stoga je Uzvišeni rekao: فَأَصْبَحُوا لَا يُرَى إِلَّا مَسَاكِنُهُمْ - I ujutro su se vidjele samo nastambe njihove.

Iz ovih navoda zapažamo da o pitanju specifikacije 'ama običajem (bil-'urf ewi'l-'ade) skoro da postoji konsenzus, jer, zapravo, to nije ništa drugo nego tumačenje govora shodno govornoj situaciji ('ala muqtedi'l-meqam) i običajnoj upotrebi. Dakle, ništa neobično.

Specificiranje Kur'ana općim interesom

Postoji još jedan način specifikacije 'am sadržaja kojeg spominju drugi malikijski pravnici, dok ga Qarafi ne navodi u poglavlju o specifikaciji 'am sadržaja. Riječ je o konceptu općeg interesa (el-maslehatu'l-mursele). Neki malikijski pravnici navode da se time može specificirati 'am sadržaj. Ibnu'l-'Arebi u djelu Ahkamu'l-Qur'an, tumačeći ajet: وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَن يُتِمَّ الرَّضَاعَةَ - Majke neka doje svoju djecu pune dvije godine onima koji žele da dojenje potpuno bude (El-Beqare, 233), spominje da je imam-i Malik, r.a., rekao kako žena koja je ugledna nije obavezna dojiti svoje dijete ako ono prihvati grudi druge žene i to radi očuvanja svoje ljepote, postupajući prema običaju Arapa o tom pitanju. Time se specificira općenitost Kur'ana. No, ovo pitanje ostavljamo za raspravu u kojoj ćemo govoriti o konceptu općeg interesa kod imam-i Malika.

Ovo je bila sažeta rasprava o zahiru i nassu i njihovoj poziciji u argumentiranju kod imam-i Malika, r.a. Potom smo govorili o 'am i khass sadržajima, onima koji tvrde da značenje 'am sadržaja prostječe iz zahira, a da značenje khass sadržaja proistječe iz nassa te se, na taj način, 'am susreće sa khassom u procesu saobražavanja 'ama putem khassa, koji ga specificira, jer se pri pojavi kontradikcije daje prednost nassu nad zahirom, kao i khassu nad 'amom, koji se specificira.

Spomenuli smo da Iračani ne dijele takav stav i ukazali na njiho-va mišljenja o 'amu s obzirom na intenzitet značenja u odnosu na khass. Ukoliko su 'am i khas u kontradikciji, a u tekstu nema pratećih okol-nosti, prednost se daje onome koji drugog derogira, svejedno da li je taj drugi 'am ili khass. Ukoliko postoji prateća okolnost vremena, onda khass specificira 'am, s obzirom da prateća okolnost vremena čini da 'am tada nije nass u značenju 'ama; iako je ketegoričkoga karaktera po značenju, ne spriječava se mogućnost tumačenja s dokazom. Vremen-ska okolnost je dokaz tih tumačenjskih mogućnosti tako da se onda khas uzima kao specificirajući faktor.

Ovime završavamo raspravu o zahiru i nassu. Detalji o ovome pitanju mogu se naći u specijalističkoj literaturi o usul-i fikhu. Sada prelazimo govoriti o značenjima koja se izvode iz Kur'ana i sunneta, a riječ je o slijedećim terminima: dilaletu'l-iqtida' ili lahnu'l-qawl, mef-humu'l-mukhalefe i mefhumu'l-muwafeqa.

Lahnu'l-khitab, fahw, mefhum

Ova tri termina pojašnjavaju značenja nekih kur'anskih i sunnet-skih izraza. Koristi ih i imam-i Malik, r.a., onda kada ne postoji kontra-dikcija između njih i zahira Kur'ana i njegovog nassa. Stoga je nužno da ih na koncizan način upoznamo i objasnimo njihova značenja. Navest ćemo primjere koji objašnjvaju intencije učenjaka usul-i fikha kada upotrebljavaju ovu terminologiju.

Lahnu'l-khitab

Terminom lahnu'-khitab ili, kako ga neki učenjaci imenuju, dilaletu'l-iqtida' - hanefijski učenjaci ga redovno imenuju dilaletu'l-iqtida' - označava se tekst u kome nešto nije spomenuto, ali bez čega sami govor ne može biti istinit, npr. فَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنِ اضْرِب بِّعَصَاكَ الْبَحْرَ فَانفَلَقَ - I Mi objavismo Musau: ''Udari štapom svojim po moru!'' - i ono se rastavi... (Eš-Šu'ara', 63). Dakle, sami govor zahtijeva ispuštenu riječ koja se ovdje pretpostavlja, a ona je glagol darebe (i kad on je udario po moru) pa onda fe'n-feleqa (i ono se rastavi). Ili u hadisu Allahovog Poslanika, s.a.w.s.: Rufi'a 'an ummeti el-khata'u we'n-nisjanu we ma istekrehu 'alejh (Moj ummet je oslobođen pogreške, zaborava i ono na što budu prisiljeni) - 'podizanje', odn. oslobađanje nečega što postoji ne događa se; prema tome, za valjanost govora ovdje mora biti nešto što je ispušteno, tj. ono što se pretpostavlja, a to je riječ ithm (grijeh) tako da značenje hadisa glasi: Rufi'a 'an ummeti ithmu'l-khata'i we'n-nisjani... Dakle, značenje hadisa i onoga što ono obuhvaća od pravnih propisa ovdje je dilaletu'l-iqtida', jer se u hadisu zamišlja ono što je ispušteno i s time se govor upotpunjuje.

Mefhum

Termin mehfum ili mefhumu'l-mukhalefe - malikijski pravnici ga imenuju kao delilu'l-khitab - označava ustanovljavanje propisa koji nije spomenut, a koji je suprotan propisu koji je spomenut u govoru, kao što je to slučaj u hadisu: Fi sa'imeti'l-ganemi ez-zekjah (Zekjat je dužnost na stoku koja pase na ispaši). Spomenuti propis (mentuq) ukazuje na duž-nost zekjata na stoku koja pase na ispaši, a putem mefhuma razumije se da se zekjat ne daje na stoku koja ne pase na ispaši.

 

Deset vrsta mefhuma

Neki učenjaci mefhumu'l-mukhalefe dijele na deset vrsta, s obzi-rom na ograničenja koja ograničavaju govor. Osnova mefhumu'l-mukha-lefe jeste da govor bude ograničen (muqajjeden) pa se tako ustanovi propis u stanju ograničenja spomenutog propisa (mentuq) i propis supro-tan spomenutom u stanju bez ograničenja mefhum propisa. Postoji deset ograničenja govora te tako postoji i deset vrsta mefhumu'l-mukhalefe:

1) razlog uzroka (mefhumu'l-'illet), npr. u hadisu: Ma eskere fehuwe haramun;

2) razlog atributa (mefhumu's-sife), npr. u hadisu: Es-Sabiqu fi'z-zekjah;

3) razlog uvjeta (mefhumu'š-šart), npr. abdest za ispravnost namaza;

4) razlog cilja, konačne granice (mefhumu'l-gaje), npr. u ajetu: أَتِمُّواْ الصِّيَامَ إِلَى الَّليْلِ - ...postite do noći (El-Beqare, 187);

5) razlog izuzimanja (mefhumu'l-istithna'), npr. u ajetu:

وَلَا تَقْبَلُوا لَهُم شَهَادَةً أَبَدًا وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ إِلَّا الَّذِينَ تَابُواْ - ...i nikada više svjedočenje njihovo ne primajte; to su nečasni ljudi, oim onih koji se poslije toga pokaju... (En-Nur, 4);

6) razlog ograničavanja (mefhumu'l-hasr), npr. u hadisu: Inne-me'l-ma'u mine'l-ma'i;

7) razlog vremena (mefhumu'z-zeman);

8) razlog mjesta (mefhumu'l-mekan);

9) razlog broja (mefhumu'l-'aded), npr. u ajetu: فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً (En-Nur, 4), tj. više nije dozvoljeno;

10) razlog imena (mefhumu'l-leqab), npr. u hadisu: Fi'l-ganemi ez-zekjah.

Hanefijski pravnici koriste samo mefhumu'l-istithna' i hasr. Oni ih ne ubrajaju u značenje mehfuma, već u značenje mentuqa jer hasr i istithna' sadrže negaciju i afirmaciju (nefj we ithbat). Na primjer, onaj ko kaže: ''Samo je Alija govornik'', negira i potvrđuje spomenuti izraz (mentuqu'l-lafz). Takav je slučaj i sa istithnaom. Ustanovljavanje suprot-nog propisa ne proistječe iz propisa koji nije spomenut već iz propisa koji je spomenut. I mimo ovoga hanefijski pravnici imaju drugačija miš-ljenja; oni ne priznaju osnov za izvođenje propisa na spomenutom propisu ili ono što on podrazumijeva ili ono što se nužno ustanovljuje praćenjem spomenutog propisa. Ovdje nije u pitanju samo mefhumu'l-mukhalefe.

Malikijski pravnici kažu da je mefhum dokaz, osim mefhumu'l-leqab. Razlog neprihvatanja spomenutog mefhuma objašnjavaju tako što kažu da niko nije govorio o razlici između tog mefhuma i drugih mefhuma, npr. sa mefhumu's-sife, u kojima je primjetno objašnjenje uzroka/razloga. Ako ne postoji uzrok, nužno ne postoji ni uzrokovano, a to onda znači da nužno ne postoji ni propis u prešućenoj formi, koji je mefhum. Što se tiče mefhumu'l-leqaba, on predstavlja obilježje i za njega se vežu imena vrste (esma'u'l-edžnas). Razlika između riječi ha-disa Fi sa'imeti'l-genami ez-zekjah i hadisa Fi'l-ganemi ez-zekjah jeste u tome što je u prvom primjetan uzrok, a u drugom nije.

Uvjet korišćenja mefhumu's-sife jeste taj da on ne prelazi okvir uobičajenog i uvriježenog; npr. u ajetu o zabranjenim ženama: وَرَبَائِبُكُمُ اللاَّتِي فِي حُجُورِكُم مِّن نِّسَآئِكُمُ اللاَّتِي دَخَلْتُم بِهِنَّ - ...i pastorke vaše koje se nalaze pod vašim okriljem od žena vaših s kojima ste imali bračne odnose... (En-Nisa', 23) zapažamo dva atributa: jedan je spomenut na uobičajen i uvriježen način; njegovo spominjanje ne ukazuje na ustanovljavanje propisa koji je suprotan spomenutom propisu; u ovom slučaju opisuju se žene pod okriljem. Drugi atribut ne tretira se na ovaj način; njegovo spominjanje ustanovljuje propis suprotan spomenutom propisu - riječ je o ženama s kojima ste imali bračni odnos.

Fahw

Termin fahwu'l-khitab - kod hanefijskih pravnika to je dilaletu'n-nass ili dilaletu'l-ewla ili mefhumu'l-muwafeqa ili qijasu'l-džellijj, prema shvatanju nekih fekiha - označava da se ustanovljeni propis, u prioritetnom smislu, odnosi i na propis koji nije spomenut. Postoje dvije vrste slučaja fahwu'l-khitab:

1) kada se posredstvom 'manjeg' propisa ustanovljuje 'veći' propis, kao npr. u ajetu: فَلاَ تَقُل لَّهُمَآ أُفٍّ وَلاَ تَنْهَرْهُمَا - ...ne reci im ni: 'Uh!'' - i ne podvikni na njih... (El-Isra', 23), koji i udaranje (roditelja) što je, svakako, veća zabrana od govorenja ružnih riječi i ezijeta;

2) kad se poredstvom 'većeg' propisa ustanovljuje 'manji', jer ovaj drugi traži veću snagu propisa koja se ne nalazi kod onog prvog, npr. ajet وَمِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مَنْ إِن تَأْمَنْهُ بِقِنطَارٍ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ وَمِنْهُم مَّنْ إِن تَأْمَنْهُ بِدِينَارٍ لاَّ يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ - Ima sljedbenika Knjige koji će ti vratiti ako im povjeriš tovar blaga, a ima i onih koji ti neće vratiti ako im povjeriš samo jedan dinar... (Alu 'Imran, 75) - zato što onaj ko je povjerljiv prema većoj količini povjerljiv je i prema manjoj; onaj ko je povjerljiv prem čita-vom tovaru povjerljiv je i prema jednom dinaru. Ovaj primjer sadrži obje vrste fahwu'l-khitab: u prvom dijelu ajeta ustanovljuje se propis većega putem manjega, dok se u drugom dijelu ajeta negira veći propis a samim time i manji, jer onaj ko nije povjerljiv prema jednom dinaru, onda prije neće biti povjerljiv prema čitavom bogatstvu.

Ovo su, dakle, značenja Kur'ana i njihov intenzitet prema imam-i Maliku, r.a., te njihov stepen pri argumentiranju: prednost se daje nassu, potom zahiru, onda slijedi mefhumu'l-muwafeqa i mefhumu'l-mukhalefa. Međutim, šta objašnjava Kur'an, tj. njegove sažete i detalj-ne propise? Ovo pitanje ćemo ukratko razmotriti.

Objašnjenje Kur'ana

Kur'an-i kerim je prvi izvor našeg šeri'ata. On je cjelina koja sadrži njegove principe i sporednosti; iz njega se crpe dokazi po jačini svoje argumentacije. Ako je to tako sa Kur'anom, onda mora postojati njegovo objašnjenje u šeri'atu, odn. sažet propis treba detaljno pojas-niti, dok 'am propisi zahtijevaju svoje objašnjenje. Otuda je nužna po-moć sunneta u deriviranju nekih propisa iz Kur'ana, da ih upotpuni ako su oni sažeti, ili da potvrdi ono što nema potrebe objašnjavati, kako bi se ustalili u srcima vjernika.

Onaj ko uči/čita Kur'an zapazit će da postoje kur'anski ajeti koji objašnjavaju šeri'atske propise, ali će uvidjeti i to da nekim propisima nije potrebno objašnjenje. U ovom drugom smislu možemo navesti primjer ajeta o kazni za potvoru (ajetu haddi'l-qadhf), koji glasi:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ

One koji okrive poštene žene, a ne dokažu to s četiri svje-doka, sa osamdeset udaraca biča izbičujte i nikada vuše svjedočenje njihovo ne primajte (En-Nur, 4).

Također, i ajet koji objašnjava ''li'an'' i njegov postupak:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَاء إِلَّا أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِن كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْكَاذِبِين وَالْخَامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَيْهَا إِن كَانَ مِنَ الصَّادِقِينَ

A one koji okrive svoje žene, a ne budu imali drugih svje-doka, nego su samo oni svjedoci, potvrdit će svoje svjedo-čenje zakletvom Allahom, i to četiri puta da, zaista govore istinu, a peti put da ga pogodi Allahovo prokletstvo, ako laže! A ona će kazne biti pošteđena, ako se četiri puta Allahom zakune da on, zaista, laže, a peti put da je stigne Allahova srdžba, ako on govori istinu (En-Nur, 6-9).

U ovom ajetu objašnjava se ''li'an'' i postupak koje je nužno provesti, a sunnet je objasnio stvari u vezi s tim.

Neki ajeti Kur'ana koji govore o pravnim propisima zahtijevaju objašnjenje. Bilo da je riječ o sažetom propisu koji traži pojašnjenje, ili da sadrži neke skrivenosti tako da zahtijeva tefsir ili te'wil, ili da bude apsolutne naravi pa ga treba ograničiti. Učenjaci se slažu da je sunnet taj koji daje objašnjenje; u tome se, s neznatnom razlikom u mišljenju, slažu fekihi Medine i fekihi Iraka. Razlika između njih ogleda se u tome što fekihi Iraka ograničavaju predmete potrebe za objašnjenjem, dok fekihi Medine te razlike proširuju. Specifičnost iračkih pravnika u tome je da, prema njihovome mišljenju, Kur'an nema potrebu za objaš-njenjem i svako njegovo objašnjenje smatraju dodatkom. Dakle, sve što jeste sunnet povezano je sa Kur'anom, a to je njegov dodatak, koji se ne prihvaća osim u slučaju kada je 'jak' u svojoj utvrđenosti. Fekihi Medine, i oni koji prihvataju njihov metod, smatraju da svaka vjero-dostojna predaja koja govori o onome što spominje Kur'an jeste njego-vo objašnjenje, specifikacija njegovih općih sadržaja ili ograničenje njegove apsolutnosti ili pojašnjenje njegove specifičnosti.

Istina je da je sunnet objašnjenje Kur'ana u njegovom zakono-davstvu: zekjat, post, namaz, hadždž jesu šeri'atske odredbe koje su rečene u sažetoj formi koje je sunnet pojasnio; vrste kamate u Kur'anu spomenute su na sažet način a sunnet ih je objasnio; mnogi propisi koji se odnose na pitanje braka u Kur'anu su spomenuti na sažet nači te ih je sunnet pojasnio. Dakle, sunnet je objasnitelj Kur'an-i kerima i njegov tumač. Uzvišeni je rekao: وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ (En-Nahl, 44). U djelima imam-i Šafija, učenika imam-i Malika, Kur'an i sunnet uzimaju se kao jedan izvor, koji je izvor i utok svih drugih principa.

Preveo Almir Fatić

(Muhammad Abu Zahra, Malik - hayatuh wa asruh - ara'uhu wa fiqhuh, Dar al-fikr al-'arabi, Al-Qahira, s.a., 219-239.)