Pitanje kelâma široko je i obuhvata mnoga pitanja. Iz toga razloga, ortodoksni (pravovjerni) odgovor na kelâm veoma je bremenit i raznolik. Da bismo se usredsredili na samu srž ortodoksnoga odgovora, njegovu metodologiju i ciljeve, nužno je fokusirati se na neka velika teološka prijeporna pitanja u islamu. Općenito, ta pitanja se odnose na Božiju narav i Njegova svojstva (atribute). Ova tema uključuje pojmove poput Božijega govora, što je vezano za vjerovanje u nestvorenost Kur'ana i Božije volje, što je vezano za vjerovanje u stvorenost svijeta. Složeni dio ovih kontroverzi jeste metodologija kojom se objašnjava Božija narav. Mutekellimūni vjeruju da ajeti Kur'ana koji se odnose na Božije atribute trebaju biti tumačeni kroz argumentaciju utemeljenu na logičkome dokazivanju. Ovaj stav poprimio je oblik podupiranja poricanja stvarnosti atributa, kao što je slučaj s mu‘tezilijama, ili branjenja njihovoga ograničenoga značenja, kao što je slučaj s eš‘arijama. U ovome poglavlju pratit ćemo različita vjerovanja vezana za Božija svojstva kako bismo razumjeli različite probleme koji se tiču oprečnosti prema kelâmu u određenim školama ortodoksne islamske misli.
Ortodoksni učenjaci islama, počevši sa ashabima Poslanika, alejhi-s-selam, održali su vjerovanje u jasnoću Kur'ana utemeljeno na sedmome ajetu treće sure. Ovaj ajet kaže da Kur'an sadrži jasnezakonodavne ajete, koje vjerujući prihvataju bez pitanja. Ajet, dalje, kaže da samo oni koji imaju zastranjenost u srcima i koji žele prijepor nastoje tumačiti one alegorične ajete. Obratimo li pažnju na stavove najstarijih ortodoksnih učenjaka, vidjet ćemo da sve obavijesti u Kur'anu i vjerodostojnome hadisu koje se odnose na Božije atribute potpadaju pod kategoriju nejasnih ili alegorijskih ajeta. Ovo vjerovanje koje se odnosi na Božija svojstva pojašnjeno je izjavom imama Malika ibn Enesa (umro 179./795.) koju je iskazao kao odgovor na upit o Božijemu bivanju na Prijestolju. Rekao je da je Božije uzdizanje nad Prijestolje dobro poznato, ali kako se ono desilo, to nije shvatljivo, te da je vjerovanje u njega obvezatno a postavljanje pitanja o tome novotarija (al-Saqā 1988.). Premda je imami Malik govorio o Božijem bīvanju na Prijestolju, njegova tvrdnja je valjana za sve Božije atribute kao što su Govor, Znanje, Milost, Ljubav, Viđenje, Slušanje ili bilo koje druge spomenute u Kur'anu i hadisu.
Jedna od najranijih teoloških kontroverzi u islamu, koja je uobličila osnovu za razvoj kelâma, tiče se tumačenjâ Božijih svojstava. Muslimanski izvori nalaze ovaj prijepor u vremenu Dža‘da ibn Dirhema i njegovoga učenika Džahma ibn Safvāna (umro 127./745.), i Vāsila ibn Atā‘a (umro 130./748.). U ortodoksnoj literaturi upravo je Džahm ibn Safvān viđen kao stvarni utemeljitelj kelâma, a nepotpuno jasan termin džehmijja vezivao se za sve škole koje koriste kelâm. Ovi rani argumenti uključuju različite probleme kao što su Božiji razgovor s Musaom, alejhi-s-selam, i položaj hazreti Alije, Muavije i njihovih sljedbenika nakon arbitracije u Bici na Siffīnu. Vremenom, ovi su se argumenti razvili u teološke rasprave koje se tiču značenja tevhida (Božije jednosti) i naravi Njegovih atributa, kao i značenja imana (vjerovanja) te definicije vjernika. Premda razlozi nisu savršeno jasni, pojmovi kelâm i mutekellimūn odnosili su se na one koji se bave bilo kakvim oblikom spekuliranja koje se tiče Božijih Atributa.
Glavni poticaj za upotrebu kelâma došao je kao utjecaj grčke filozofije i logike koje su našle svoje mjesto u muslimanskome mišljenju. Kako je upotreba kelâma dobila jak zamah za vrijeme vladavine abbasijskoga halife el-Me'mūna (umro 220./833.) koji otvoreno podržavaše mu‘tezile, javio se jak protuodgovor među tradicionalnim učenjacima usmjeren prema metodama kelâma, ali i mnogim zaključcima do kojih dođoše mutekellimūni.

U samome vrhu ovih protuodgovora na tumačenje alegorijskih ajeta, koje ortodoksni učenjaci vide kao poricanje Božijih atributa, bili su hadiski učenjaci ili tradicionalisti poput imama Ahmeda ibn Hanbela (umro 245./855.) i Muhammeda ibn Ismaila Buharije (umro 256./870.). Ibn Hanbel je predvodio napad na tvrdnju mu‘tezilija da je Kur'an stvoren a ne vječni Božiji atribut. Ibn Hanbel se oslanjao na vjerovanje da Bog ima vječni atribut govora te da je Kur'an bio dio toga. Njegov dokaz za ovo je ajet u Kur'anu koji kaže da je Bog govorio sa Musaom. Poseban argument bio mu je da riječi Kur'ana koje ljudi izgovaraju ili zapisuju nisu vječne ali je Kur'an dio Božijega vječnoga svojstva govora. Ovaj tradicionalistički napad na mute-kellimūne nastavio je student imama Ahmeda, Buharija, koji je sastavio zbirku hadisa koja se smatra najautentičnijom u islamu.
U svome komentaru na posljednju knjigu Buharijeve zbirke hadisa, poznate kao "Knjiga tevhida" (Kitāb al-tawĥīd), Ibn Hadžer el-Eskalānī (umro 852./1456.) kaže da je jedan od temeljnih ciljeva te knjige pobijanje mu‘tezilija sakupljanjem vjerodostojnih izjava Poslanika, a.s., koje se tiču Božijih atributa (al-Bukhārī, (bez god. izd.); Ibn Ĥajar (bez god. izd.). Stoga, korištenjem kur'anskih ajeta i vjerodostojnih hadisa, tradicionalisti naglašavaše zbiljnost Božijih imena i atributa bez zapitikivanja kako oni egzistiraju u Njemu. Na ovaj način je formulirana kompletna slika o Božijoj prirodi. Naprimjer, naglašeno je da Bog ima Bīt (Zāt) i Jāstvo (Nefs), da ima devedest i devet lijepih Imena, da je povezan sa Svojim stvorenjima djelovanjem i Riječima, da zna sve stvari i želi sve što je uvedeno u egzistenciju te da je iznad shvatanja a može biti spoznat samo opisom koji je On objavio. Za tradicionaliste ovo je prihvaćeno utemeljenjem na nezapitkivanju o načinu egzistiranja Božijih atributa. U različitim omjerima, muslimanski učenjaci ustali su u odbranu ortodoksije i u tome postupku su mnogi od njih posudili argumente upravo kelâma i filozofije kako bi podržali (učenje) o zbiljnosti božanskih atributa.
Jedan od temeljnih dokaza koji se tiču kelâma jeste ispravnost logike kao sredstva dosezanja istine. Najpoznatiji primjer ovoga je poznata debata održana, kako se prenosi, u Bagdadu u ranome IV/X stoljeću između kršćanskoga logičara po imenu Ebu Bišr Mettā ibn Junus (umro 328./940.), i muslimanskoga filologa (jezičara) koji se zvao Ebu Seid es-Sīrāfī (umro 368./979.). Suština kontroverze leži upitanju da li je logika univerzalno sredstvo izražavanja ili samo instrument ograničen na grčki jezik (Chejne (1984.); Margoliouth (1905.). Mnogi tradicionalisti podržavaju stav da je logika produkt grčkoga jezika i da za nju nema mjesta u arapskome jeziku niti ima bilo kakve vrijednosti za islam. Ovaj stav polučio je krajnji zaključak da logika vodi nevjerstvu. Rečeno je da ko god se bavi logikom bavi se herezom (men temenţaqa tezendeqa). S druge strane, formiralo se mišljenje da je logika nužan instrument ili znanost koja osigurava pravila ispravnoga mišljenja i može biti upotrijebljena na putu dosezanja istine. Jedan od učenjaka koji je upotrebljavao logiku kao sredstvo odbrane ortodoksnoga vjerovanja bio je Ibn Hazm el-Endelūsī (umro 456./1064.). Premda smatran zahirijom zbog čega su ga ozbiljno kritizirali drugi sunnijski učenjaci, Ibn Hazmove stavove koji se tiču razvoja sljedbi citirali su mnogi tradicionalisti. Naprimjer, Ibn Hadžer se poziva na Ibn Hazmov slavni "el-Fisāl fil Milel vel Aĥvā ven-Niĥal" (al-Fisāl fi'l milāl wa'l-aĥwā' wa'l-niĥāl) u svome uvodu u Buharijin "Kitābu-t-tevhīd". Od naročitoga značaja za našu diskusiju jeste činjenica da je Ibn Hazm zagovarao nužnost logike ali i njezinu podređenu ulogu u odnosu na Objavu.
Prvo, Ibn Hazm tvrdi da su "prvi izvori svekolike ljudske spoznaje ispravno korištena čula i intuicije razuma, združene s pravilnim razumijevanjem jezika". (Hourani, 1979.) Samo onda kada je učenik sposoban znati šta je to jasan dokaz kao suprotnost neispravnoj argumentaciji, on ili ona mogu postići "zbilju stvari, i... razlikovati laž bez tračka sumnje." (Chejne, 1984.) Tada student može započeti s branjenjem kur'anskih tvrdnji bez vraćanja na argumentiranje koje se vrti u krug. Ibn Hazm uči da osoba mora vjerovati u Objavu ali i biti spremna braniti na osnovu uvjerljivih dokaza i jasnoj argumentaciji. No, da bi podržao ovu metodologiju, Ibn Hazm je morao odgovoriti protivnicima logike. Suprotstavljen s argumentom da se najstarija generacija muslimana nije niti bavila niti imala potrebu za logikom, Ibn Hazm odgovara tvrdnjom da su imali izravan pristup Objavi te da njihovo vjerovanje nije bilo iskrivljeno nesipravnim doktrinama. On uspoređuje upotrebu logike s potrebom za knjigama gramatike i leksikografije. Kada se arapski jezik počeo iskrivljavati, učenjaci su napisali knjige kako bi održali njegovu čistotu. Slično, kasniji muslimani trebaju logiku kako bi održaliodgovarajuće razumijevanje Božije Objave Poslaniku, a.s. Zato za Ibn Hazma logika postaje instrument Objave.
Ibn Hazmova temeljna zadaća bila je pobijanje onoga što je doživljavao kao krajnost filozofa i mutekellimūna. U ovome slučaju morao je pokazati da logika ne može zamijeniti Objavu kao sredstvo postizanja istine, već može biti upotrijebljena samo kao sredstvo branjenja onoga što je dragi Bog objavio. On ovo postiže naglašavanjem jedinstvene i neusporedive Božije naravi te odbacivanjem svakoga pokušaja pripisivanja Bogu zaključaka iz osjetilnoga svijeta dobivenih logičkim putom. Naprimjer, ako neko opisuje odnos između uzroka i posljedice kao nužnost baziranu na promatranju ovoga svijeta, taj odnos ne može primijeniti i na Boga. Tvrditi, pak, nešto tako znači uništiti ideju tevhida jer takav izričaj ustanovljava nužnost odnosa između Boga kao Stvoritelja i Njegovoga stvorenja. To također povrjeđuje Božiju potpunu slobodu volje da čini kako hoće i kada to hoće. Za Ibn Hazma postoji nepremostivi ponor između onoga što bivstvuje u vremenu kao Božijega stvaranja, i Božije vječnosti. Ibn Hazm se obrušava na usvojenu metafiziku Aristotela koju su naučavali muslimanski filozofi. Bog je u potpunosti neusporediv s bilo kojom stvorenom stvari. Stoga se ne može spekulirati o Bogu niti proturječiti istinama koje je On objavio u Kur'anu.
Drugi problem koji se odnosi na Božije atribute jeste problem slobodne volje. Ibn Hazm ponovno upotrebljava logiku kako bi odbranio tradicionalne stavove. Protivi se mu‘tezilijskoj tvrdnji da moralne i etičke odluke moraju biti utemeljene na razumu, makar i na uštrb kur'anskih tvrdnji. To jest, ako razum nalaže da je određeno djelo dobro ili loše, to određenje ima biti prihvaćeno u potpunosti kao ispravno makar to i ograničavalo Božije djelovanje. No, po Ibn Hazmu, kategorija dobra i zla, nagrade i kazne, nisu nužne i ne ograničavaju Božije djelovanje. On tvrdi da ako Bog hoće, može nagraditi zlo a kazniti dobro. Također, Ibn Hazm tvrdi da prepuštena samoj sebi ljudska emocionalna duša (nefs) okrenula bi se zlu te da nema spasa ako slijedi samo razum bez pomoći Objave. Stoga, suprotno mu‘tezilijskome učenju, Ibn Hazm naučava da čovječanstvo u potpunosti potrebuje Božiju milost kako bi postiglo lijepo ophođenje i nagradu, a sâm razum ostavio bi nas u sumnji. Ibn Hazm ne oklijeva ustvrditi da sve stvari tj. sudbina svake osobe, ovise o Božijoj milostiOdbacuje mu‘tezilijsku doktrinu o slobodnoj volji utemeljenoj na tumačenju kur'anskoga ajeta koji kaže da dobro dolazi od Boga a zlo od čovjeka (6.,81.). Ibn Hazm ističe da je Bog prvo naglasio da sve stvari dolaze od Njega. Zato svako zlo koje nas zadesi došlo je od Njega jer "zaslužujemo kaznu za moralno zlo koje kao da dolazi od nas kao njegovih subjekata". (Hourani, 1979.) Božije djelovanje temelji se na Njegovoj Mudrosti i Pravdi koje mi jednostavno ne možemo shvatiti. Što se tiče naravi dobra i zla Ibn Hazm naučava potpunu neovisnost Boga i Njegove Volje i Moći u odnosu na sve stvari.
Ibn Hazm je pokušao opisati i definirati položaj čovjeka u odnosu na ono što je Bog objavio i ono što je čovječanstvo mislilo. Za njega, to se moralo desiti posredovanjem islama i logike. Naglašavanje međuovisnosti svih spoznaja pokazuje njegovo vjerovanje u jedinstvo svih stvari pod Božijom Voljom i Uputom. Objava Kur'ana i Poslanikov, alejhi-s-selam, Sunnet nude principe upute za vjerovanje i moralno ponašanje. Bog nam kaže ko je On, šta je naša svrha i koji put moramo slijediti kako bismo Mu se vratili. Filozofija, tj. izučavanje svijeta prirode i logičkoga mišljenja, nudi nam razumijevanje onoga što je Bog stvorio i racionalnih moći kojima se time koristimo. Ipak, Ibn Hazm je imao odbijajući pristup prema svim religijskim i filozofijskim školama svoga vremena, što je dovelo do njegove osamljenosti unutar zajednice vjernika. Obavezno pridržavanje malikijske škole u Andaluziji, uz činjenicu da Ibn Hazm nije putovao izvan Andaluzije, omogućilo je zabranu njegovih djela i vjerovanja. Usljed toga, vrsta sintetizma kojoj je težio nije mogla biti ostvarena sve dok Gazali (umro 505./1111.) nije formulirao slične ideje unutar granica prihvatljivosti u sunnijskome islamu. Ipak, Ibn Hazmov puni doprinos tome intelektualnome pokretu malo je cijenjen i zaslužuje mnogo više pažnje.
Za razliku od Ibn Hazma, koji se ograničio na zapadne islamske zemlje, Gazali bijaše ortodoksni učenjak koji djelovaše u političkome i intelektualnome srcu islamskoga svijeta. Nakon dugoga duhovnoga i intelektualnoga putovanja kroz filozofiju i ezoteriju, Gazali je naposljetku prihvatio i branio otrodoksiju kako ju je razumijevao glavni tok eš'arizma. Mada ne tako fundamentalni u tumačenjima Božijih atributa kao tadicionalisti, eš‘arije su branile zbiljnost božanskih svojstava, djelomično putem filozofske argumentacije.

Stoga, da bi odbarnio ortodoksiju Gazali je morao opovrgnuti muslimanske filozofe koji razviše neoplatonički koncept Boga kao Prvoga uzroka iz kojega emanira univerzum.
Slično Aristotelovome Nepokrenutome pokretaču, Prvi uzrok ili Neprouzročeni uzrok muslimanskih filozofa shvaćan je kao jedino logičko objašnjenje kako bi se izbjegla beskonačna uzročna regresija (stalno vraćanje na uzrok uzroka). U skladu s idejom savršenoga, Apsoluta koji je prouzročivač svih bitaka, muslimanski filozofi razvili su opis Boga koji se podudara s krutim filozofskim definicijama onoga što Jedan mora biti. Ova definicija Jednoga počela je s el-Kindījem (umro 259./873.) koji je pojmom Istiniti Jedini (el-Vāhidu-l-Hakk) oslovljavao Boga. El-Kindī tvrdi da Istiniti Jedini ne trpi mnoštvenost bilo kakve vrste u svome postojanju te je stoga čist od bilo kakvih atributa. Egzistencija Jednoga je nužna a Njegova savršena jedinost uzrok je svih egzistencija na Ovome svijetu. El-Kindī naučava da je svijet vremenit te da su svi pokreti i vrijeme prouzročeni Jedinim Istinitim. (al-Kindī (1953.); Ivry (1974.)). Ovaj stav koji ide ka vremenitosti svijeta izmijenjen je argumentima el-Fārābīja (umro 338./950.), čiji je osnovni doprinos teorija emaniranja (fayď). (al-Fārābī, 1985.). Ovaj korak može se shvatiti kao još potpunije prihvatanje neoplatonicizma kojega su naučavali muslimanski filozofi. El-Fārābī Boga oslovljava sa Prvi Bitak (el-Mevdžūd el-Evvel) čije je postojanje nužno i čisto od bilo kakvoga nedostatka ili mnoštva. On usvaja emanacijsku shemu u kojoj Prvi Bitak prouzročuje egzistenciju netjelesnoga Drugog koji tada počinje mniti o svojoj bīti i o Prvome. Ovo polučuje Trećega koji nastavlja s procesom sve dok egzistencija sublunarnoga svijeta ne uđe u postojanje. El-Fārābī dobro pazi kada tvrdi da emaniranje Drugoga i svih što slijede, ne dodaje ništa Prvome niti Mu oduzima. Konačno, Ibn Sīnā dalje konkretizira filozofijske ideje o Bogu oslovljavajući Boga kao Nužnost Bitka (Vādžibul-Vudžūd). (Ibn Sīnā, 1981.; Hourani 1972.). Ibn Sīnā Nužnost Bitka stavlja nasuprot možnosti Bitka (Mumkinu-l-vudžūd) kako bi pokazao da Nužnost Bitka mora biti neprouzročena kako bi se izbjegla beskonačna uzročna regresija. Pored danas uobičajenoga vjerovanja da Jedan nema mnoštvenosti bilo koje vrste, Ibn Sīnā dalje razbistruje opis Boga govoreći da "Njegovo štostvo jeste Njegova individulana narav". (Hourani, 1972.). On tvrdi da ako Božija egzistencija ne bi bilaNjegova jedina stvarna Esencija, Njegova egzistencija tada bi bila pripadak (akcident) pridodat Njegovoj zbilji. Ovo proturječi nužnosti Njegove egzistencije jer svaki pripadak pridodat Njegovoj zbilji potrebovao bi uzrok. Ibn Sīnā je potom razvio teoriju emanacije utemeljenu na konceptu nužnosti egzistencije.
Gazali je morao kritizirati i opovrgnuti ove zaključke koje osmisliše filozofi. U njegovome djelu Tehāfutu-l-felāsifa (Tahāfut al-falāsifah) on nastoji odbraniti ortodoksnije stavove eš'arizma dokazujući filozofijskom demonstracijom kako vjerovanja filozofa ne bijahu nužna i ustvari su često bila proturječna. (Kamali, 1963.; al-Ghazzālī, 1965.). U veoma dugome prvome poglavlju o pitanju vječnosti ili vremenitosti svijeta, Gazali nudi mnoge primjere i argumente kako bi podržao stav da je stvaranje svijeta u vremenu logično i razumno. Ustanovljujući kriterij koji se mora koristiti radi pojmova i definicija a koji se tiču rasprave o Božijoj naravi, argumentira da su filozofi u mogućnosti dokazati neispravnost svojih suparnika jer se ne kreću unutar granica prihvaćenih premisa i aksioma. Ovo postaje jasno kada pogledamo Gazalijevo opovrgavanje Ibn Sīne u pitanju stvorenosti svijeta u vremenu.
Gazali prihvata nužnost Boga kao Prvoga Prouzročivača jer je beskonačna uzročna regresija logički nemoguća. Ipak, tvrdi da nužnost Božije egzistencije kao Prvoga Prouzročivača ne znači da je Njegova funkcija Prvoga Prouzročivača nužno vječna. Umjesto toga, on kaže da Bog posjeduje božansku Volju koja je identična Njegovoj Esenciji. Ovom Voljom On je mogao inicirati stvaranje kad god to zaželi. Filozofi prigovaraju da volja i njen objekt moraju nužno egzistirati zajedno te da odvojenost između onoga ko želi i egzistencije njegovoga objekta nužno zahtijeva novu odlučnost onoga koji želi koja mu/joj omogućuje da uvede objekt u egzistenciju baš u to konkretno vrijeme. U odnosu na Boga ovo je značilo da On nije savršen u Svojoj Volji, već potrebuje nove atribute kako bi postigao ono što želi. Ovo je, naravno, potpuno nemoguće. Gazali ističe da su filozofi nedosljedni u korištenju definicija i pojmova koji se tiču Božije naravi i dodaje da oni izjednačavaju Božiju Volju s ljudskom voljom. Njihovi argumenti primjenljivi su samo na ljudsku volju, jer se Bog ne može ni sa čim porediti upravo na osnovu njihovih tvrdnji. Kao dokaz on ističe njihovu raspravu o božanskome Znanju. Tvrde da Bog u SvomeZnanju zna univerzalije, ali bez egzistencije bilo koje partikularije. Ipak, ako neko poredi Božije Znanje s ljudskim znanjem, mora reći da u Bogu postoji mnoštvenost kao što postoji u svim ljudima. Filozofi izbjegavaju ovu analogiju govoreći da božansko Znanje ne može biti shvaćeno u pojmovima znanja nastaloga u vremenu. Gazali naučava da ako je Božije Znanje jedinstveno, takva mora biti i Njegova Volja. (Kamali, 1963.). Stoga, promijenivši fokus debate, Gazali je u mogućnosti pokazati nesuvislost argumenata filozofa.
Gazali nastavlja s ovim načinom argumentiranja koje se tiče Božijega poznavanja partikularija. Filozofi odbacuju ideju da Bog poznaje svaku individualnu stvar iz dva razloga. Prvi, poznavati individualnu stvar znači motriti njene naročite kvalitete putem osjetila. Budući da ti Atributi nisu dio Božije Bīti, On ne može zamijetiti pojedinačnosti. Drugi, tok spoznavateljevoga spoznavanja spoznava-jućega podrazumijeva mnoštvenost u djelanju i u broju spoznatih stvari. Ponovno, samo se može reći da je Bog jedan u Kome nema više datosti. Svaka nagovijest da Bog potrebuje nešto za Svoje bīvanje kroz ovisni odnos s nečim drugim što nije On, mora biti odbačeno. Zato Ibn Sīnina teorija o Božijoj spoznaji partikularija u sebi ima ozbiljnih problema zbog kojih pokušava iznaći izglađivanje između filozofskih i teoloških stavova po ovome pitanju. Možda u pokušaju da pomiri ortodoksne teologe, Ibn Sīnā navodi kur'anske ajete kako bi pokazao da Bog poznaje sve stvari, čak i težinu atoma. (Ibn Sīnā, 1960.; Marmura, 1962.). Ipak, on ovo pobliže određuje kazujući da Bog poznaje partikularije na univerzalan način. Ovo izražava dvjema frazama: Bog poznaje partikularije "utoliko ukoliko su one univerzalne" ili "na univerzalan način". (Marmura, 1962.). Njegovo objašnjenje ovih dvaju fraza utemeljeno je na pretpostavci da je Bog čisti Intelekt. Stoga epistemologijski tok koji se javlja kod ljudi ne samo da je neprimjenljiv na Boga već mu je, u stvari, potpuno suprotan.
Prije nego što započinje kritizirati Ibn Sīninu teoriju, Gazali sažima ortodoksni stav po pitanju Božije naravi. Tvrdi da muslimani svijet shvataju nastalim u vremenu, samo su Bog i Njegovi atributi vječni te je sve drugo osim Njega On stvorio Svojom Voljom. Zato je sve nužno poznato Njemu jer objekat volje mora biti poznat onome ko nešto hoće. Tako, kada je jednom ustvrđeno da je On Željitelj koji zna, mora biti prihvaćeno da je On (i) nužno Živi, jer svako živo biće znadrugo osim sebe. Na ovaj način muslimani znaju da Bog zna univerzum jer ga je On stvorio Svojom Voljom. (Gazali, 1965.; Kamali, 1963.). Filozofi ne mogu imati ovakvu izvijesnost usljed njihovoga vjerovanja u vječnost svijeta. Tako ih Gazali izaziva da dokažu da Bog poznaje drugo osim Sebe ali uz istodobnu dosljednost njihovim stavovima.
U svojoj kritici Ibn Sīne, Gazali se usredotočuje na pitanje Božije Volje i Znanja. Tvrdi da ako Ibn Sīnā ostane dosljedan svome vjerovanju da Bog nema volje te da je emanacija nužan akt, onda mora prihvatiti da Bog nema znanja o drugome. Gazali temelji svoju tvrdnju na argumentu da je poznavanje djela nužno samo u slučaju dobrovoljnoga djelovanja. (Gazali, 1965.; Kamali, 1963.). Zato, ako neko tvrdi da univerzum nužno emanira iz Boga bez Njegove Volje ili izbora, kao što svjetlo dolazi od Sunca, to ne zahtijeva Božije poznavanje djela. Gazali slično odbacuje i ovu tvrdnju da zato što je Božije Znanje Njegova Esencija to je uzrok svega što postoji, a što podrazumijeva da Bog poznaje posljedicu čiji je On uzrok. Ponovno tvrdi da je Ibn Sīnā nedosljedan vjerovanjima drugih filozofa i onome što sâm tvrdi o emaniranju univerzuma. Štaviše, ako bi se i prihvatilo da Bog zna ono čega je On uzrok, svi filozofi se slažu da je Njegovo djelanje jedno i da od Njega dolazi samo jedan, tj. Prva Inteligencija. Sve drugo teče od Prve Inteligencije i samo neizravno dolazi od Boga kroz posredovanje. Nije nužno da Bog poznaje drugo osim Prve Inteligencije. Ako je emaniranje nužan akt, tada nije nužno Božije poznavanje posljedicâ. (Gazali, 1965.; Kamali, 1963.). Čak i za dobrovoljno djelanje znanje se traži samo za prvi pokret, ne i za neizravne posljedice. Po Gazaliju, sva izlaganja i dokazi koje iskazaše filozofi utemeljeni su na nedokazanim pretpostavkama (premisama). Opća teorija mora prvo biti usvojena i tek se onda mogu predočiti dokazi. Ipak, svi pojmovi moraju biti jasno određeni kako bi izlaganje djelovalo. Unutarnja logika sistema nije sâma po sebi dokaz ispravnosti takvoga sistema. Muslimanski filozofi su usvojili teorije i definicije grčkih filozofa a potom postavili islamska vjerovanja u grčki filozofski okvir. Gazali je prihvatio osnovne principe ortodoksnoga islamskoga vjerovanja, a onda pokazao da ti principi ne mogu biti filozofski osporeni.

Ibn Hazm i Gazali svjesno su pokušali upotrijebiti logičku argumentaciju kako bi odbranili ortodoksna vjerovanja. U tome toku, međutim, odvojili su se od ortodoksnoga pristupa raspravljanju o Božijim svojstvima. Za učenjake hadisa, pitanje je bilo fundamen-talno: Objava je nadređena, razum joj se mora povinovati. U oprečnosti argumentima Gazalija i drugih, tradicionalisti su nastavili raspravljati o potpunome prihvatanju Božije Objave bez pribjegavanja bilo kojoj formi kelama. Ipak, i tradicionalisti su razvijali mnogo složenije argumente kako bi podržali svoja osnovna vjerovanja u atribute bez zapitkivanja o načinu njihovoga postojanja. Dva učenjaka kasnijega klasičnoga perioda islama zaslužuju našu pažnju zbog njiho-voga neumoljivoga branjenja tradicionalizma. To su Muveffakuddīn ibn Kudāme (Muwaffaq al-Dīn ibn Qudāmah, umro 620./1223.) i Tekijjuddīn ibn Tejmijja (Taqī al-Dīn ibn Taymiyyah, umro 728./1328.). Premda su obojica pristupili pitanju kelama i Božijih atributa shodno zajedničkome hanbelijskome porijeklu, usredotočit ćemo se na naročita stajališta svakoga od njih kako bismo dobili opći stav tradicionalističkoga vjerovanja.
U svojemu slavnome opovrgavanju kelama, Tahrīmu-n-nazar fī Kutubi ehli-l-kelâm (Taĥrīm al-nażar fī kutub ahl al-kalām), prevedenome (na engleski jezik) kao Kritika spekulativne teologije (Censure of Speculative Theology), Ibn Kudāme navodi devet tačaka zbog kojih kelam mora biti izbjegnut. (Ibn Kudāme, 1962.) Prva, započinje sa sedmim ajetom treće sure i tvrdi da Bog povezuje sljedbenika alegoričnoga tumačenja (te'vīl) sa onima koji traže nevolju i zastranjuju. Zato je Bog zabranio takva tumačenja. Ibn Kudāme ovo shvata kao zabranu kelama, jer povezuje kelam sa te'vīlom. U drugoj tački nastavlja na ovoj liniji zabranjivanja tvrdeći da ako je alegorično tumačenje dopušteno, propisao bi ga Poslanik. Ali je dobro poznato da se Poslanik njime nije nikada bavio i da je od koristi muslimanima Poslanik bi ga spomenuo. Ova zabrana nastavlja se i u trećoj tački, u kojoj Ibn Kudāme navodi da su pobožni prethodnici muslimanskoga Ummeta tretirali te kur'anske ajete bez alegoričnoga tumačenja i bez odvajanja Boga od Njegovih atributa. Ovo se odnosi na činjenicu da je te'vīl od bilo kakve koristi, ashabi Poslanika sigurno bi o njemu govorili. Preskačući na petu tačku, koja se uklapa u opću zabranu, moramo navesti da Ibn Kudāme tvrdi kako kelam predstavlja uvođenjenovih stvari u vjeru (bid'at) te je stoga suprotan Poslanikovome Sunnetu. Tu on navodi neke dobro poznate hadise o ostajanju dosljednjim Poslanikovome Sunnetu. U preostalim tačkama Ibn Kudāme pokušava ponuditi razloge za ovu zabranu utemeljene na drugim ajetima Kur'ana i primjerima iz Sunneta.
Ibn Kudāmina četvrta tačka tvrdi da je kelam isto što i ostavljanje presude Bogu u stvarima o kojima tumač ništa ne zna. Mutekellimūni (apologetičari) nikako ne mogu znati šta Bog želi sa ovim ajetima. Makar jezik i prihvatao neko značenje, to nužno ne ograničava ajet na samo tu interpretaciju. Stoga tumač može izabrati značenje na koje Bog ne smjera pa, tako, govori o Bogu iz neznanja, što Bog zabranjuje u suri 7.,33. U njegovoj šestoj tački tvrdi se da je alegoričko tumačenje čista budalaština i zabadanje nosa u stvari koje se čovjeka ne tiču što ne nudi nikakvu praktičnu korist. Po njemu, muslimani nemaju potrebu saznati stvarno značenje Božijih atrbuta jer nikakav pravac djelanja niti pravilo zakona ne ovisi o njemu. Bog je propisao vjerovanje u Njegove meleke, Njegove Knjige, i Njegove poslanike, ali pojedinosti ovih stvari nisu poznati. Zato jednostavno trebamo vjerovati u ono što je objavljeno (2.,136.) a ne biti neumjereni i raskopuše (38.,86.). Ibn Kudāmina sedma tačka je slična, u smislu da kaže kako je čista oholost dozvoliti sebi iznošenje laži na Boga. Objašnjava da kada bi alegorično tumačenje bilo obavezno, tada bi bilo obavezno za svakoga muslimana makar neko i ne poznavao dokaze za to. Tako bi ljudi govorili iz neznanja o Božijim atributima, što znamo da je zabranjeno. Insistiranje na bavljenju kelamom mutekellimūni bi učinili da ljudi govore iz neznanja. Njegova osma tačka je da je kelam korištenje samostalnoga prosuđivanja na osnovu Izvora (idžtihād) po pitanju nepoznatih stvari u Kur'anu i Sunnetu; a to nije dopušteno makar se i desilo da neko bude u pravu. Ibn Kudāme tvrdi da je Ebu Bekr čak i odbio komentirati pojam pîća (ebbā) u suri 80,.31., jer nije želio reći nešto o Božijoj Knjizi što nije znao. I konačno, u devetoj tački, Ibn Kudāme navodi da su mutkellimūni krivi za pripisivanje Bogu onoga što On nije Sebi pripisao i poricanje onoga što je Sebi pripisao. Oni ovo čine kada kažu da jedan atribut u stvari znači nešto drugo. Naprimjer, kažu da uzdizanje (istivā') ne znači "uzdizanje nad" (Prijestolje, ‘Arš) već da ustvari znači Istivlā' ("steći gospodarenje nad").

U ovome osvrtu na Ibn Kudāminu argumentaciju protiv kelama, vidjeli smo sasvim dobro napisan sažetak tradicionalističkoga suprotstavljanja mutekellimūnima. Može biti kvalificiran kao negativan argumenat jer se usredotočuje na izravnu zabranu kelama bez izravnoga govorenja o Božijim atributima. U slučaju Ibn Tejmijje, vidjet ćemo kako on prilazi raspri o Božijim atributima kroz pozitivnu argumentaciju. Objašnjava kako su Božiji atributi uobičajeno shvaćeni unutar granica arapskoga jezika i kroz vodilju Kur'ana i Sunneta.
Ibn Tejmijja započinje s osnovnim postavkama koje je ustanovio Ibn Kudāme ali ih motri kao potpune i dostatne za objašnjenje naravi Božijih atributa. A to je, on shvata da Kur'an i Sunnet sadrže sve što je potrebno za spoznaju Boga i objašnjenje Njegovih svojstava - razumljivo i jasno, bez pribjegavanja bilo kakvoj vrsti filozofijske argumentacije. Pitanje Božijih svojstava ne motri kao odvojen teološki problem, već ga više uključuje u opći pristup razumijevanju Kur'ana. Tako tretira ovu tematiku u raspravi nazvanoj Mukaddimetut-tefsīr (Muqaddimat al-tafsīr, "Uvod u tumačenje Kur'ana") kao problem primjene odgovarajuće metodologije razumijevanja Kur'ana. (Ibn Tejmijja, 1966.) Osnova Ibn Tejmijjinoga pristupa tefsīru (tumačenju) bilo kojega ajeta Kur'ana jeste obraćanje drugim ajetima i vjerodostojnim hadisima. Tumačeći suru 16.,44., u kojoj Bog navodi da je Poslanik poslat kako bi jasno objasnio (tubejjin) ljudima ono što je objavljeno, Ibn Tejmijja naglašava da je Poslanik objasnio značenja Kur'ana i pojmove u njemu. To jeste, kako bi ispunio svoju zadaću navjestitelja i poslanika Poslanik je morao pojasniti sva odgovarajuća i dozvoljena značenja Kur'ana i ne sakriti nijednu informaciju. Stoga nema nikakve tajne ili skrivenoga znanja koje posjeduje grupa odličnika (elite) poput filozofa. Kako bi objasnila Božije atribute, osoba se mora okrenuti Kur'anu i razumijevanju njegovoga jezika.
Po mišljenju Ibn Tejmijje prva stvar koju treba znati jeste da Bog koristi istoznačne riječi (sinonime) kako bi nešto objasnio dajući tome različite nazive. Na ovaj se način trebaju shvatiti Božija lijepa Imena spomenuta u Kur'anu. Kao što postoje različita imena za Poslanika i Kur'an, postoje i različita Imena za Boga. Ibn Tejmijja tvrdi da ako osoba moli zazivajući neko Božije Ime, to nije u suprotnosti s moljenjem zazivanjem nekoga drugoga Njegovoga Imena. Kao dokaznavodi suru 17.,110. u kojoj se kaže: Reci: "Zovite -Allah- ili zovite -Milostivi-, a kako Ga god budete zvali, On je Taj koji ima najljepša Imena". Ibn Tejmijja zaključuje iz ovoga da svako Božije Ime ukazuje na jednu i istu Bīt. To jeste, koje god Ime Bog upotrebljava za Sebe u Kur'anu odnosi se na Njega. Potom tvrdi da svako Ime ukazuje na jedan atribut uključen u to Ime. Tako, naprimjer, Ime "Sveznajući" odnosi se na Bīt i Znanje, "Svemogući" na Bīt i Moć, "Svemilosni" na Bīt i Milost. Na ovaj način Ibn Tejmijja veže sva Božija Imena i njima pripadajuće atribute za jednu i istu Esenciju. Kao protuargument on ističe svojstvenu (inherentnu) proturječnost onih koji poriču da Njegova Imena ukazuju na Njegove atribute. Kao primjer navodi one koji kažu da Bog ne živi i da nije bez života. E sada, pribjegavši logici, Ibn Tejmijja tvrdi da ovi poriču oba pojma (toga) proturječja. Tako, tvrdi on, pitanje je nužnosti da se svako Ime odnosi na Božiju Bīt i na jedno od Njegovih svojstava.
Kako bi ovo dokazao, Ibn Tejmijja koristi drugi primjer da pokaže kako jedna esencija može imati različita imena i svojstva. Prvi primjer baziran je na suri 20.,123.: A onaj ko okrene glavu od Moga spominjanja (ve men ‘areda ‘an zikrī). Ibn Tejmijja tvrdi da se sjećanje (zikr) odnosi ili na ono što je Bog objavio ili na ono što obožavatelj čini - namaz i dova. Uzevši kontekst kompletnoga ajeta, zikr postaje istoznačna riječ Božijoj uputi i Objavi. Tako je bīt sve ono što je Bog objavio i Imena i svojstva i sjećanje i uputa. Drugim riječima, Bīt onoga što je Bog objavio može se odnositi na sjećanje na Boga, Njegovu uputu, Njegovu Knjigu ili Njegovu Riječ; svaki pojam odnosi se na jednu i istu Bīt.
Vraćajući se izravno na pitanje o Božijim atributima, Ibn Tejmijja navodi da ko god propituje pojedinačna Svojstva Imena mora shvatiti da ono spada pod opseg pojma konkretno imenovane stvari tj. Božija Imena kao "Sveti", "Spasonosni" i "Vjerni" sinonimi su pojma "Bog". To su Imena koja označavaju Božiju Bīt i atribute Njegove Bīti. A što se tiče traganja za značenjem naravi konkretnoga atributa, Ibn Tejmijja se oslanja na metode tradicionalista. Pozivajući se na ashabe Poslanika i prve generacije muslimana, navodi da niko nije objasnio neki atribut ukazujući na njegovu esenciju, makar to bio i neki atribut nimalo sličan drugome. Tako je "Sveti" "Onaj koji oprašta" i "Samilosni", odnosno, oni su jedna te ista stvar.

U svojoj raspravi o Božijim atributima Ibn Tejmijja pokušava ponuditi veću dubinu objašnjavanja tradicionalističkoga pogleda na Božiju narav. Osnovni instrument za ovo jeste arapski jezik. Arapski jezik doživljava kao jedinstveno sredstvo Objave i tako sve njene nijanse moraju biti ispravno i jasno shvaćene. Pored arapskoga jezika, ajeti Kur'ana se moraju čitati i razumijevati unutar njihove prirodne datosti, to jeste, Kur'an mora biti tumačen Kur'anom. Primjeri, parabole i jezičke upotrebe Kur'ana moraju biti provjerene zbog njihovih pravila i principa, koji se, zauzvrat, moraju primijeniti na dosljedan i jednolik način. Ovim putem, Ibn Tejmijja ne odbija racionalne mogućnosti uma (‘akl), već ih podređuje Objavi kako bi ju objasnio.

Autor: James Pavlin