Uvodne napomene
Sukladno srednjovjekovnoj muslimanskoj teoriji o pravosuđu, struktura islamske pravne znanosti sagrađena je na četiri temelja, zvanim «korijeni prava». To su Kur’an, Poslanikov Sunnet, idžma (konsenzus) i kijas (rasuđivanje na osnovu analogije). Uzajamni odnosi ta četiri principa vrlo su složeni i nije ih nimalo lahko sasvim objasniti. Možda bi kao približna paralela mogla poslužiti poznata aristotelovska shema analize. Slijedeći tu analogiju, Kur’an i Sunnet su materijalni principi (ili «izvori»), aktivnost rasuđivanja na osnovu analogije (qiyas) jest efektivni uzrok, a idžma je formalni princip (ili funkcionalna sila). Da upotpunimo sliku aristotelovske sheme – svrha strukture jeste da omogući čovjeku da živi pod Božijom vrhovnom vlašću i u skladu s Njegovom voljom...
Kur’an i Sunnet
U samom korijenu muslimanskog kocepta zakona nalazi se ideja da je pravo inherentno i suštinski religijskog karaktera. Stoga se odsamoga početka historije islama smatralo da pravo proizlazi ili je sastavni dio koncepta Šerijata (Božijom odredbom datog obrasca ljudskog ponašanja). Otuda ono mora imati i svoj temelj u Božijoj Objavi. Kur’an, najsavršenija i posljednja Božija Objava čovjeku, mora biti primarni i zbilja jedini putokaz za čovjekov život i izvor zakona.
Skup iskaza sadržanih u Kur’anu dovoljno je i univerzalan i konkretan u izražavanju jasnog stava prema životu, pored toga što objelodanjuje vječne duhovne i moralne principe. Kur’an je također vodio Muhammeda i ranu Zajednicu kroz njihovu borbu protiv mekanskih i jevrejskih neprijatelja i protiv licemjera, nadahnjujući ih i u konstruktivnim zadacima društva i države koja se rađala. Te su borbe i ta uputstva za izgradnju bili specifične naravi. No, još uvijek je strogo zakonodavni dio Kur’ana relativno sasvim mali. Pored detaljnih iskaza koji se tiču zakona o naslijeđu i propisivanja kazni za takve prijestupe kao što su krađa i preljuba, prijestupe koji nisu zakonski definirani, u njima ima malo toga što se u pravom smislu riječi može nazvati zakonodavnim. Što se tiče specifičnih zabrana u pogledu borbi muslimana protiv nemuslimana i njihovih odnosa s njima, one su bile različite, zavisno od konkretne situacije, a bile su i odveć specifične da bi se mogle nazvati zakonima u doslovnom smislu te riječi. Ove slične ali i različite odgovore Kur’ana na različite ali i slične situacije trebalo je prikupiti radi uporednog proučavanja. Osim toga, trebalo je utvrditi koja je specifična naredba objavljena ranije a koja kasnije.
Jedina prirodna metoda koja se mogla usvojiti u ovoj uporednoj i interpretativnoj proceduri za novo primjenjivanje Kur’ana na bilo koju datu novu situaciju bilo je promatrati je onako kako je bila ustanovljena za života Poslanika, koji je bio njen najautoritativniji konkretni eksponent i čijem je ponašanju bila svojstvena jedinstvena religijska normativnost. To je bio Poslanikov Sunnet. Doktrina o Poslanikovoj nepogrješivosti bila je, kao što ćemo vidjeti, formulirana znatno kasnije, ali to je bio samo formalni izraz unutarnje logike jednog procesa koji nas vraća na polaznu tačku islamske historije. Kao što smo vidjeli u posljednjem poglavlju, pored činjenice da je Poslanik konsultirao svoje ashabe i usprkos tome što su njegove odluke u nekim krugovima osporavane i premda ga je i sam Kur’an ponekad kritizirao,njegov religijski autoritet bio je neupitan. Dok je bio živ, taj je autoritet bio dovoljan za svaku situaciju i u svako vrijeme, budućnost je ostajala otvorenom sve dok nije postala sadašnjost i dok je Poslanik nije ispunio odlučujućim sadržajem, dajući joj svoj autoritet. No, poslije njegove smrti taj živi autoritet više nije bio dostupan i morao se formalno preobraziti u doktrinu o sačuvanosti od grijeha. To znači da su sve Poslanikove odluke i iskazi koji su bili autoritativni za vrijeme njegovog života poslije njegove smrti postali nepogrješivi. To je specifična pravna osnova Poslanikove nepogrješivosti. Postoji također i teološki razlog za drukčiju, općiju doktrinu o nepogrješivosti, koja obuhvata sve poslanike, a temelji se na argumentu da čovjek koji je primalac Objave Božije ne može činiti velike grijehe, naročito ne u pitanjima morala. Teološka doktrina, stoga, pokriva samo veće i ozbiljne pogreške, ali ne i male omaške u donošenju sudova, kao što to čini specifično pravna teorija.
U ranom periodu islama (oko 150./767.) ima malo traga formalnoj doktrini o Poslanikovoj nepogrješivosti, mada je bez sumnje postojalo pragmatičko mišljenje o njegovom apsolutnom autoritetu. To je jasno uočljivo iz činjenice da je prvi halifa, Ebu Bekr, u svome nastupnom obraćanju nakon što je bio izabran govorio o «Bogu i Njegovu Poslaniku koji zaslužuje poslušnost i privrženost». Neki su savremeni istraživači izrazili sumnju da li je Poslanik u svome oprosnom govoru prilikom svoga posljednjeg hodočašća uključio svoj Sunnet, pored Kur’ana, u smjernice za potomstvo, navodeći kao razlog da se u jednoj nešto ranijoj verziji ne spominju riječi «moj Sunnet». Ipak, to je nebitno i ne proturječi činjenici da je poslije Poslanikove smrti njegov autoritet imao isti značaj kao i za njegovog života. Zbilja, poslije Poslanikove smrti, a posebno neposredno iza nje, postojao je i jedan dodatni razlog što nijedna osoba nije mogla pretendirati na autoritet izuzev pod Poslanikovim okriljem.
No, kao što smo vidjeli u prethodnom poglavlju, Sunnet se zatim bitno proširio i uključio primjere prve četverice halifa («halifa-utemeljitelja», kako ih ponekad nazivaju moderni historičari) i saglasnosti ashaba ili većeg broja njih. One su poznate kao Sunnet «pravedno vođenih halifa», odnosno Sunnet Poslanikovih časnih ashaba. No, kao što smo također vidjeli, ovi primjeri nazvani susunnetom u izvedenom smislu, to jest u smislu da su ashabi smatrani živim izrazom Poslanikova Sunneta. Primjena ovog termina nije bila proširena na naredne generacije (izuzev u smislu izvođenja sunneta iz Hadisa), koji je prije potpao pod okrilje idžmaa, odnosno konsenzusa. Doista, usaglašena praksa ashaba također je poznata kao idžma ashaba, a njihova generacija je jedinstvena u smislu da se s njom završava termin sunnet, kao što, uključivo s njom, počinje termin idžma. Iako nijedna nova generacija nije smatrana sposobnom za proizvođenje novog sunneta, zajednička tačka između ashaba i slijedeće generacije, generacije tabi‘ina, dala je najveći dio današnje građe direktnom dedukcijom i primjenom od strane pojedinačnih mislilaca, na koje su se primjenjivala oba termina: i Sunnet i idžma. Ipak, termin idžma je postepeno prevagnuo kada je riječ o djelima te generacije, sve dok pojava širokog razvoja Hadisa nije dobar dio te građe pretvorila u Poslanikov Sunnet pod okriljem idžmaa.
U tom ranom periodu nije se još eksplicitno raspravljalo o pitanju da li Kur’an kao izvor zakona ima prednost u odnosu na Sunnet. Istina je da se na Kur’an gledalo kao na Riječ Božiju, a doktrina o nepogrješivosti Poslanikova Sunneta još nije bila formulirana, ali budući da je, s nekoliko ranije navedenih izuzetaka, Kur’an imao samo indirektne veze sa zakonom, Sunnet je od samoga početka bio povezan s Kur’anom kao izvor zakona. Nadalje, mali fond samog kur’anskog zakonodavstva također se razvio u kontekstu običaja i praktičnih normi arapske zajednice. Ali krajem prvog odnosno početkom osmoga stoljeća toliko je puno materijala iz različitih izvora ušlo u okvire Sunneta da je Sunnet zadobio naziv «dogovorno usaglašenog» kanona.

Fazlur Rahman, Islam, (s engleskog preveo: Nedžad Grabus), Tugra, Sarajevo, 2005., str. 162-166.