Nakon što smo prikazali metapovijesnu spregnutost Kur'ana i Sunneta, sada nam predstoji razložiti bit takvoga suodnosa na čisto povijesnoj razini. Na početku nam se odmah postavlja pitanje u kojemu odnosu, povijesno gledano, stoji Predaja prema Objavi? Neosporno je da se Muhammedova (a.s.) poslanička zadaća nije svodila samo na puko prenošenje Objave. Objavljujući Kur'an ljudima, on ga je istovremeno tumačio i praktički demonstrirao njegov sadržaj, stvarajući na taj način konkretne modalitete ponašanja. Nasuprot tomu orijentalisti će, međutim, ustvrditi da sem Kur'ana Muhammed (a.s.) nije posjedovao nikakvu svoju praksu, koja bi za muslimanske vjernike bila u takvoj mjeri obavezujuća. Očito je da ovakva razmišljanja, budući da dolaze iz par excellence kršćanske duhovnosti, korespondiraju njihovome ne/razumijevanju povijesne Kristove osobe, jer do danas nije napisana niti ijedna koherentna biografija o Isusu Kristu. No, kritičkom analizom takvih stavova, Fazlurrahman će razotkriti neutemeljenost njihovih objekcija, kada je u pitanju razumijevanje karaktera Poslanikova autoriteta i veze Kur'ana i Sunneta. On će kazati da njihova razmišljanja prije svega nisu održiva sa stanovišta samoga Kur'ana, budući da u tom smislu postoji veći broj kur'anskih ajeta koji nas uvjeravaju da se njegov autoritet neosporno protezao i van Kur'ana. Pored Kur'ana o tome nam svjedoče mnogi drugi povijesni izvori, kao što su mnogobrojne biografije koje su napisane o životu Poslanika, zatim korpus njegova hadisa, koji je sačuvan i do nas prenesen u poznatih šest kanonskih zbornika (el-kutubu-s-sitte). Štaviše, Sejjid Husein Nasr u normativnim vrelima islama nalazi validne povijesne izvore Isaova (a.s.) života, koji je u Svetoj Predaji i Novome zavjetu veoma opskuran. Otuda, svi muslimanski proučavaoci ovoga predmeta drže da je Poslanikova praksa rezultirana zbiljskim susretom i prožimanjem metahistorije i historije i da bit takvog odnosa ima svoju metafizičku zasnovanost koja se očituje kako u samome biću Sunneta (iznimno uspostavljene vjerske prakse), tako i u hadisima (autentičnome obliku saznavanja Sunneta). To drugim riječima znači da je koncept Muhammedova (a.s.) Sunneta, još od ranih dana islama, nužno morao postojati. Međutim, na sponi velikih istraživačkih pravaca 19. stoljeća, na čijem tragu i iskustvu moderna orijentalistička misao nesumljivo participira, i u nemogućnosti vremena da misli drugačije doli u poznanstvenjenome zatvorenome "znanju" o vjeri, orijentalistička misao preuzela je pitanje Sunneta, smjestivši ga u kontekst, eminentno, pozitivističkih objašnjavanja. Takva istraživanja nisu mogla razumjeti fundamentalne izvore islama koji govore o stvarnome položaju Poslanika, unutar islamskog, a napose unutar cjelovitoga povijesnoga iskustva. Ona su ga metodologijski pogrešno svodila uglavnom na njegovu svjetovnu ravan. Naravno, takav profetološki naturalizam mijenja supstancijalitet Sunneta, te na taj način muslimanske znanstvenike sučeljava sa zahtjevom radikalnijega rekonstruiranja takvoga pristupa ovome predmetu. Kritizirajući pozitivistički pristup Poslanikovoj praksi, koji se u akademskim krugovima Zapada i dan-danas smatra najegzaktnijim, gdje u pozitivitetu znanja čisto vjerske prakse iščezava ono što tvori njegov bitni supstancijalitet, Nasr veli da se Sunnet ne može do skrajnosti objektivirati i svesti u goli fakticitet, bez dimenzije koja ga uvijek vraća ka njegovoj metapovijesnoj perspektivi. Držimo, naime, da je njegova suština mnogo složenija i problematika dosta kompleksnija. Stoga ovdje želimo naglasiti potrebu njegovog dubljeg opravdanja za veliki broj religioznih doživljaja i opredjeljenja, za čitav niz procesa koji se odvijaju u religioznoj svijesti muslimana. Svakako, ovim ne želimo umanjiti vrijednost sociološko-historijske artikulacije Sunneta, u kojima se njegov predmet promatra sa stanovišta njegove društveno-historijske plodotvornosti. Nas otuda ne zanima - kao takvo - nikakvo definiranje Sunneta i interesira nas njegova bit, odnosno njegovo istinsko važenje za tumačenje Kur'ana. Drugim riječima, pred nama se otvara problematika, za muslimane i njihove znanstvenike, bitno religiozne prakse: te nas otuda prije svega zanima njeno naravstvo i, konsekventno tome, muslimansko razumijevanje ovog predmeta. Kur'an stalno dovodi u vezu, kako smo to već istakli, Poslanika sa Allahom (dž.š), tamo gdje se govori o autoritetu, dok se u velikom broju ajeta vjernicima nalaže da štuju Boga i Njegova Poslanika. Za muslimanske vjernike Sunnet je dakle osebujna objava, ali ne u odnosu na Kur'an, on je u toj ravni primijenjena hermeneutika i u nekim elementima egzegeza Kur'ana, već u odnosu na naše razumijevanje Kur'ana. Kako smo vidjeli malo prije sami Kur'an apostrofira paradigmatičnost Sunneta za naš ulazak odnosno naše razumijevanje kur'anskoga teksta. Samo se u toj ravni može shvatiti onaj, po nekima vrlo kontroverzni hadis, u kojemu se kaže da čovjek neće biti vjerniksve dotle dok mu Poslanik ne bude miliji od njegove djece, njegovih roditelja i cijeloga svijeta. Kako je, međutim, na povijesnoj razini, Muhammed (a.s.) kao Abdullah, veli Ibn Arebi, najviša moguća tačka vilajeta u kojoj su se ikada sreli Allah i Abdullah, a samim time najbolji mogući put čovjekova uklapanja u makrokosmičku zbilju svijeta odnosno božanski milje koji je, zapravo, poredak svijeta (ordo mundi), onda se preferencija Poslanikove osobe u odnosu na sve opstojeće stvorenje može s lahkoćom prihvatiti. Autoritativnost Poslanikove ortoprakse u odnosu na razumijevanje Kur'ana ima svoju teorijsku i praktičnu važnost. Riječju, njegova važnost se podjednako otkriva na doktrinarnome (vjersko-moralnome) i povijesnome (kulturološko-civilizacijskome) planu. Da bismo što jasnije eksplicirali važnost tih dvaju usko povezanih planova Poslanikova Sunneta (njegova autoriteta), u nastavku teksta ćemo ih sasvim izdvojeno promotriti.
Doktrinarni značaj Sunneta S razlaganjem i tumačenjem povijesno utemeljenoga suodnosa Objave i Predaje, najuže je skopčano razjašnjenje važnosti Sunneta na vjersko-moralnoj razini. U tom kontekstu nabacuje se jedno, sa stanovišta preciziranja autoritativnosti Muhammedove (a.s.) poslaničke prakse, veoma značajno pitanje. A to je što plan doktrinarne važnosti Sunneta čini, ili iz čega se on sastoji s obzirom na muslimanskoga vjernika. Sasvim općenito govoreći autoritativnost poslaničke ortoprakse na doktrinarnome planu na muslimane ima dvojako: norma-tivno i interpretativno važenje.
a) Sunnet kao norma vjere (asl-ud-din - regula fidei) Rekli smo da na vjersko-moralnome planu Muhammedova (a.s.) iznimno uspostavljena praksa, za muslimane ima prije svega normativno i interpretativno važenje. No, dok se njegova interpretativna važnost postavlja u odnosu prema Kur'anu, dotle se normativna važnost Sunneta ne iskazuje u odnosu prema Objavi, nego u odnosu na naše cjelovitije i sveobuhvatnije njeno razumijevanje iživljenje. Sunnet nema dakle konstitutivno važenje za Kur'an, jer tu ne važi ono načelo prema kojemu Predaja prethodi Objavi, kako je to u Novome zavjetu: prije nego li su Evanđelja bila napisana, već je postojala usmena Predaja. Blizina apostolskoga vremena Objavi objašnjava nam, kako to vole kazati katolički teolozi, zašto kršćanstvo odvajkada živi u uvjerenju da je za njega čuvanje traditionis apostolicae pitanje opstanka, pitanje biti ili ne biti. Nije ni čudno kada prva apostolska kerigma, promatrana u njena tri osnovna vida tj. evangelizaciji, katehezi i liturgiji, čini veoma važno iskustvo i izvor Objave. Istovjetno mjesto zauzima i judaistička predaja u kontekstu Mojsijeva religioznoga Zakona. Za razliku od judeo-kršćanstva u islamu Predaja teče paralelno sa Objavom odnosno njenim zapisivanjem. To znači da ona ne utječe na sami tekst Kur'ana. O tome se dovoljno vodilo računa. Štaviše muslimani su nalazili poticaja, da uz Kur'an paralelno zapisuju i prenose i Poslanikove izreke, u činjenici da one predstavljaju iskustvo nepogrešivoga tumača Kur'ana. Ako se pomenute predaje paralelno promotre, moći će se zaključiti sljedeće: dok je u kršćanstvu apostolska kerigma izvor i hermeneutika Objave, Sunnet u islamu ima važenje samo njene izvorne hermeneutike. Jer blizina ashabskoga vremena Poslaniku i Objavi, kako to vjeruju muslimani, nije u tolikoj mjeri bitna da odlučuje o izvornome porijeklu Objave, koliko je važna kao njena sveobuhvatnija razrada.28 Normativnost Poslanikova Sunneta ogleda se u sljedećem: da, tumačeći načelno objavljeni tekst Kur'ana, normira određena pravila vjere ili modalitete vjerskoga življenja, ili da, snagom svojega nebeskog poslaničkog digniteta, normira i utemeljuje kvalitativno nove institucije vjere, koje Kur'an nije izrijekom oslovio. Takvih primjera ima odista mnogo. Ovdje ćemo navesti samo neke iz oblasti obredoslovlja (ibadet) i šerijatskih porodičnih, vakufskih i testamentalnih propisa (ahkam). Kada se ima u vidu prvi slučaj, bit će dostatno navesti primjene namaza, hadža, zekata i recimo srodstva po mlijeku kao bračnoj smetnji. Poznato je naime da je Kur'an propisao namaz (molitvu) kao strogu obavezu vjernicima. Međutim, vrijeme kada će se pojedininamazi obavljati, broj njihovih rekata (dijelova) itd. objasnio je sami Poslanik, praktički demonstrirajući i podučavajući prve muslimane. Ovo jednako važi i za propise hadža i zekata. Sveukupnost odredaba koje se odnose na ove potonje propise i način izvođenja tih obreda, objasnio je također Muhammed, (a.s.) u svojim hadisima. Ili, recimo, gdje je zapisano da srodstvo po mlijeku predstavlja bračnu smetnju? Istina, o trima bračnim smetnjama srodstvu po krvi, tazbinstvu i mlijeku, Kur'an govori. No, međutim, bračnu smetnju po mlijeku Kur'an samo naznačava, on ju ne konkretizira. U porodičnome pravu Poslanikov hadis detaljno objašnjava sva pitanja koja su s tim u uskoj vezi skopčana. Tako se iz hadisa saznaje da isto stepenovanje vrijedi za mlijeko, koje vrijedi i za krvno srodstvo (juhremu min er-reda'ati ma juhremu min-el-viladeti). U slučaju gdje Poslanik svojom praksom ustanovljava posvema nove vjerske odredbe, o kojima Kur'an ne govori, navest ćemo primjere iz vakufskog i testamentalnog prava. Riječ vakuf nigdje se ne spominje u Kur'anu, ona je isključivo utvrđena Poslanikovim Sunnetom. Bez njega ne bismo znali da se vakuf ne može pokloniti, prodati niti pak naslijediti. Odakle, primjerice, visina testamenta, kada je u klasičnom smislu nema u Kur'anu? Čime je ona utemeljena, odnosno do koje visine je dozvoljeno testirati imovinu? Na temelju hadisa saznajemo da je dozvoljeno testirati imovinu do 1/3. Naime, Muhammed (a.s.) je nekom prilikom rekao Sa'd b. Vekasu: "Bolje je ostaviti nasljednike bogate nego siromašne, da ne bi kasnije spali na prosjački štap." Iz Poslanikove prakse također saznajemo da se testament ne može dati nasljedniku (la vasijete li varisin), ili primjer iz oblasti krivičnoga prava, da ubica ili onaj ko je prouzrokovao ubistvo ne može naslijediti (la mirase li katilin). Preciznije, ovdje se zapravo radi o nepodobnosti za nasljedovanje i ono je isključivo regulirano Poslanikovom praksom. U svim gore navedenim slučajevima, odredbe koje utemeljuje Poslanik svojom uzoritom poslaničkom praksom, čine normu vjere, koju ne može zaobići niti ijedan musliman. Ovo dakako ne znači da je Kur'an u materijalnome smislu nedostatan, odnosno da ga Poslanikova Predaja nadopunjava. Kur'an nije nikakav kompendijum racionalnih istina o životu i smrti, koja su unjemu na jednome mjestu kondenzirana i spektulativno obrađena, on svojom metapovijesnom naravi predstavlja nadnaravnu riječ Božiju, koja snagom svojega specifičnog izraza objavljuje istinu Boga i svijeta, dočim Poslanik tu istinu, snagom svojega poslaničkoga digniteta, tumači omogućavajući time njeno sveobuhvatni je razumijevanje i življenje. Dakle, Sunnet ima važenje hermeneutike i egzegeze Kur'ana, a ne izvora, kao što je to slučaj sa judeo-kršćanstvom. Zapravo izvornost objave u islamu nije nikada bila stavljena u pitanje unutar muslimanskog teološkoga mišljenja.
b) Sunnet kao tumačenje Objave Uporedo sa objavljivanjem Kur'ana, Muhammed (a.s.) je, u svjetlu konkretnih povijesnih i socioloških događanja, tumačio njegove riječi, odnosno ono što je već bilo objavljeno ljudima. Tako je recimo u mekanskom periodu objave, Poslanik tumačio one ajete koji su se izravno ticali vjerovanja u Jednoga Boga, egzodalnoga karaktera islamske vjere itd., da bi u medinskome periodu u objavi nalazio tumačenje novonastalih socijalnih i etičkih problema. Znači da se sa diferenciranim razdobljima objavljivanja Kur'ana paralelno rađala i raznolika interpretativna Poslanikova praksa. Treba istaknuti da je Muhammed (a.s.), u određenom smislu, koristio metodu četverostrukoga tumačenja Kur'ana. Bolje kazano on je tumačio Kur'an otkrivajući njegov četverostruki smisao: doslovni smisao i tri duhovna smisla: alegorijski, tropološki i anagoški. Alegorijski se odnosi na područje vjerovanja (dogmatika), tropološki na moral, a anagoški na eshatologiju. Riječju, alegorijsko-dogmatski smisao tumači Kur'an u odnosu prema vjeri, tropološko-moralni smisao u odnosu prema ljubavi medu ljudima, a anagološko-eshatološki u odnosu prema eshatološkim vremenima (predznaci Smaka svijeta, budući svijet Ahiret, stanje vjernika na budućem svijetu i dr. Ovakav četverostruki metod tumačenja Kur'ana lahko se da izvesti ozbiljnijom analizom korpusa njegovih hadisa. Takvo čitanje i razumijevanje Objave naravno korespondira raznolikim stupnjevima vjerske i moralne svijesti vjernika. Poslanik će sam kazati da se naše razumijevanje i življenje vjere kreće u rasponu od šezdeset i nekolikonjenih ogranaka. U tom tako širokom rasponu svaki vjernik je kadar, skladno nivou njegove recepcije, ostvariti puninu vjerske egzistencije i vjerskoga osvjedočenja. Metod četverostrukoga tumačenja Kur'ana bit će korišten i u periodu tzv. interpretativne tradicije, s tom razlikom što će pojedine teološke škole biti prilježnije izvornome Poslanikovom tumačenju, a druge manje ili skoro nikako. U ovom kontekstu, što je osobito značajno za savremenu hermeneutiku Kur'ana, postavlja se pitanje određenja stvarne interpretativne važnosti Sunneta za savremeno razumijevanje Objave, kao i za savremenu vjersku i teološku obnovu? Svi se muslimanski učenjaci slažu u tome da Božiju objavljenu riječ ne možemo, niti smijemo svojevoljno tumačiti, nego isključivo u skladu sa voljom Božijom. A što je tu volja Božija, najbolje nas uči Poslanikova praksa. U njoj se, kako smo to u prvom dijelu teksta istakli, volja Božija najneposrednije izrazila. Stoga, Kur'an možemo tumačiti otkrivajući njegov višestruki smisao, ali samo ako je u skladu sa voljom Allaha (dž.š.) i njegova Poslanika. Na ovaj način uspostavljamo svojevrsni hermeneutski krug tumačenja Objave. Na ovaj način zapravo uspostavljamo, za tumačenje islama, bitno dijalogalnu stvarnost, koja obuhvaća tumačenje Kur'ana samim Kur'anom i tumačenje Kur'ana Poslanikovim Sunnetom. Ta stvarnost obuhvata vrijeme tzv. konstitutivne i normativne tradicije i ona za našu vjeru ima mjerodavni i smjerodavni karakter. Znači li to onda da je naše razumijevanje Kur'ana zatvoreno korpusom Poslanikova Sunneta? Nikako, jer Objava je nešto fluidno i otvoreno, nešto što omogućava permanentni rast naše navlastite vjere. Međutim, naše razumijevanje Kur'ana ne događa se odozdo prema gore. Jer dok tumačimo Kur'an u vezi s čime stoji i rast čovjekove vjere, vazda otkrivamo osebujnost njegova teksta, ali ga ne možemo u cjelosti i ispravno razumjeti bez posredovanja Poslanikove prakse, kao nepogrešivoga i za nas neprocjenjivog interpretativnoga iskustva Kur'ana. Drugačije kazano, svagda rastemo u našemu življenju i razumijevanju objavljene riječi Božije, ukoliko više nasljedujemo Poslanikov savršeni primjer. Dakako, ovdje nije riječ o primordijalnoj vjeri, s kojom se čovjek rađa i s kojom je sposoban otvoriti se za Boga(homo capax Dei), već o vjeri koja je optirala za Boga i njegovu Objavu. U ranoj muslimanskoj zajednici, poslije smrti Poslanika i njegovih ashaba, počelo se postavljati pitanje, kako bismo mi danas rekli, kako pronaći identitet. Naizgled išlo se za tim da se pobijaju raznolike hereze, a zapravo pitalo se u čemu je prava bit islama i koji je istinski i nezaobilazni put njegova tumačenja? Da bi taj polog vjere lahko identificirali i protumačili i na koncu sačuvali, generacija tabi'ina (druga generacija muslimana) logično se naslanjala na Poslanikov Sunnet i na ono što su baštinili od svojih predčasnika (ashaba). Neprestano su pravili razliku između tumačenja koje je dao Poslanik u svojim predajama i onoga tumačenja koje je rezultirano kasnijim naporima muslimanskih učenjaka. Konačno, za njih je Sunnet bio glavno legitimacijsko sredstvo konstituiranja pojedinih znanosti u islamu. Takav kontinualni proces prenošenja i preuzimanja poslaničkog primjera tumačenja Kur'ana, nastavit će se i kroz kasniju muslimansku povijest. No, kasnije će se, u periodu tzv. ofanzivnoga kelama, u kojemu se radikalno postavilo pitanje odnosa islamskog moderniteta i tradicionaliteta, pod pojmom Predaje početi podrazumijevati ne samo ono što je Poslanik iza sebe ostavio, nego i interpretativna i asimilativna iskustva raznolikih teologa i učitelja, zapravo sve ono što se moglo dovesti u vezu sa sveobuhvatnom Poslanikovom Predajom. Na taj način se desio raskid sa Sunnetom, sa onim njegovim značenjem koje je uspostavljeno samim Kur'anom i koje je bilo održavano u periodu islamske klasike. Takav raskid, koji se dobrano dešava već dugi niz godina, označio je utemeljenje i prihvatanje jedne novije povijesne prakse i jezika. Sada nam se postavlja pitanje gdje je osnovna zabluda takvoga raskida? Moderni muslimanski istraživači u nastojanju da izvrše modernizaciju islamske misli, uočavaju da je korpus Muhammedovoga (a.s.) Sunneta temeljna zapreka izvršavanju takvoga zadatka. Oni ostaju kod pojma kraja ili svršetka Objave, pri čemu Poslaniku određuju ulogu mudžtehida, a ne Poslanika čiji Sunnet normira vjeru. Za takav put u razumijevanje Kur'ana nije nužan Muhammed (a.s.) odnosno on nije posrednik u njegovom razumijevanju. Ako se to ima u vidu, onda se može lahko zaključiti datakvi u svoju vjersku obnovu ugrađuju neku vrstu kur'anske teologije, jer Kur'an razumijevaju bez Poslanika, a izvorna islamska teza glasi da je Poslanik jedini primjerni i pouzdani ulazak u Objavu odozdo prema gore. Uostalom, to će biti, prema islamu, raison detre njegove poslaničke misije. Došli smo do jedne stvarnosti koja je za samo tumačenje Kur'ana jednako tako značajna. Radi se zapravo o muslimanskim naučiteljima, koji nasljeduju treću Poslanikovu vlast imameta. Oni tu vlast nasljeđuju ne po principu primogeniture, već vjerskoga osvjedočenja. Drugim riječima vlast imameta mogu nositi samo oni koji u punini slijede Poslanikov primjer, i samo takvi mogu kompetentno i mjerodavno tumačiti Kur'an. Već sada možemo govoriti da unutar pravovjerne zajednice postoji trijalogalna stvarnost, s kojom zatvaramo hermeneutski krug tumačenja Kur'ana Poslanikovim Sunnetom, postoji tumačenje Kur'ana koje neprestance kroz povijest daju muslimanski naučitelji. Međutim, njihovo tumačenje Kur'ana nužno mora polaziti od Poslanikova Sunneta kao najsigurnijeg puta dolaska do pravog i istinitog smisla objavljenoga štiva. S tim u vezi valjalo bi voditi računa o bitnoj razlici između kategorija tradicijskoga i tradicionalnog iskustva. Naime, nužno je lučiti predaju sa veliko "P", koja je kako smo istaknuli bitno normativna tradicija, i predaju sa malim "p", tj. bitno interpretativnu tradiciju, koja nastaje sa konstituiranjem znanstvenih disciplina u islamu. Na kraju treba reći da je proces fenomena Objave kao takve na relaciji konstitutivne i interpretativne predaje bio poznat sve do Muhameda (a.s.) u smislu da, kada se konstitutivna predaja preobražavala u interpretativnu predaju, u taj mah je nužno morala dolaziti objava. Od Muhammeda (a.s.) imamo posvema drugačiju situaciju. Dok kršćanstvo karakterizira proces preobražavanja konstitutivne u interpretativnu predaju (primjerice, Ivanova teologija sastavni je dio njegova evanđelja), u islamu normativna i konstitutivna predaja ostaje nesamjerljiva sa bilo kojim vremenom, dok interpretativna predaja ostaje širom otvorena za nova tumačenja i nova obogaćenja. Kratko kazano, to znači da se svako pojedinačnorazumijevanje i tumačenje Kur'ana nužno posreduje Poslanikovim Sunnetom. Na taj način se apostrofira svekolika važnost kontinualnoga i živoga transponiranja Sunneta kroz muslimansku povijest. U tom smislu bi trebalo, čini nam se, govoriti o modernoj teologiji i hermeneutici Kur'ana.
Povijesni i integrativni značaj Sunneta U prethodnom odjeljku smo govorili o doktrinarnome značaju Poslanikove prakse, odnosno govorili smo o njegovoj normativnoj i interpretativnoj funkciji u odnosu na tumačenje Objave. Sada nam još ostaje da se ukratko pozabavimo pitanjem povijesne važnosti Muhamedove (a.s.) poslaničke prakse, tj. o njenoj integrativnoj funkciji u kontekstu razvoja muslimanske povijesti. Svojom praksom Muhamed (a.s.) kur'anski svjetopogled integrira u jedan jedinstveni kulturno-civilizacijski model življenja. Riječju, njegova ortopraksa, koja u sebi sublimira kur'anski ideal sveobuhvatnog čovjekova življenja (podjednako govori o čovjekovoj duhovnosti i njegovoj društvenosti), bit će tokom razvoja muslimanske povijesti glavni kohezivni faktor muslimanskog zajedništva. Dakako, radi se o zajedništvu muslimana s obzirom na bitne segmente njihove vjere, ne poništavajući pluralitet raznolikih autohtonih kulturnih tradicija u kojima žive muslimani u svijetu. Stoga, Poslanik u islamu predstavlja onu tačku koja islam bitno distingvira u odnosu prema drugim objavljenim i neobjavljenim religijama. Na toj razini Muhammed, zacijelo, predstavlja simbol savršene čovjekove individualnosti i njegove društvenosti (socijalnosti). Ne čudi onda što Nasr naglašava kako su kulturološki i civilizacijski aspekti islama bitno utemeljeni u Poslanikovoj praksi. Otuda valjano shvaćene i sintetički predstavljene glavne osobine Poslanikove ličnosti, isključuju svaku moguću usporedbu sa Kristom ili Budhom, ne s razloga njihova diferenciranoga metafizičkoga statusa, u kojemu se Krist pojavljuje bogočovjekom, Buda univeralnim principom života, a Muhamed (a.s.) posljednjim Poslanikom, nego stoga što njihova učenja stavljaju akcenat na pojedine dijelove istine. Primjerice sljedbenici Krista kadri su uspostaviti duhovni odnos prema svome utemeljitelju, ali ne i odnosprema njegovom uzoritom zemaljskom življenju. Stoga, njegova praksa i nije mogla imati integrativnu funkciju za kršćanski život, kao što je to imala navlastita praksa islamskog poslanika. Ako se Muhammeda (a.s.) u toj ravni može porediti sa nekim, onda bi ga trebalo porediti sa poslanicima - vođama Starog i Novog Zavjeta, Davudom, Sulejmanom, a napose sa Ibrahimom, zbog njihovih bivalentnih funkcija (duhovnog i svjetovnog vođe svojih naroda). S tim u vezi biće zanimljivo navesti primjer i izvan Ibrahimovske tradicije, da se duhovni i svjetovni uzor Poslanika može porediti sa Ramom i Krišnom u hinduizmu, koji su, mada u potpuno divergentnim duhovnim tradicijama (awatars), istovremeno kraljevi i gazde koji participiraju u socijalnoj sredini sa svim onim što takva sredina podrazumijeva, kako je to zabilježeno u Mahabharati i Ramayani. Zbog svega toga zapadni istraživači nisu bili kadri razumjeti duhovna značenja Poslanikova iskustva i njegovu ulogu prototipa religijskog i duhovnog života u islamu. Oni su ga metodologijski pogrešno svodili na njegovu duhovnu ili pak svjetovnu ravan. Međutim, stvari posvema drugačije stoje. Svojim ulaskom u svijet Poslanik ustanovljava harmonično jedinstvo svih tendencija relativne stvarnosti; senzualnih, ekonomskih, političkih itd. dovodeći ih u komplementarni odnos sa višom duhovnom realnošću. Baš otuda Muhammed (a.s.) u svojoj uzoritoj praksi integrira navedene sfere realnosti u jedan jedinstveni model življenja, sve sa ciljem stvaranja patosa koji eksplicite upućuje Apsolutnome. Po tome ćete, veli Nasr, vrlo lahko prepoznati svakoga muslimana, bez obzira da li on živio na obalama Atlantika ili u Indiji. Nasr time hoće reći, da muslimani kontinuirano ostvaruju u svim dijelovima svojega života praktičnu komunikaciju sa svojim Poslanikom, kao nepogrešivim tumačem Kur'ana. U tom kontekstu izdvaja se pitanje: u kojim okvirima i na kakav način ostvariti identifikaciju sa uzoritom poslaničkom praksom, kao primijenjenom hermeneutikom Kur'ana, te koje su to idejne konstante, koje čine višestoljetni objedinjujući faktor povijesnoga muslimanskog iskustva. Odgovor na ova zbilja važna pitanja, koja se protežu na povijesno iskustvo muslimana posljednjih generacija, pojavljuje se u hadisima - pisanim informacijama primjerenih dijelovaposlaničkoga iskustva - Sunneta. Svakako je važno napomenuti da su iz hadisa nastale i prve Poslanikove biografije, čime počinje i pisanje muslimanske povijesti. Kao rezultat blizine izvora Objave i njegove milosti (berekeh), prva generacija muslimana je neizostavno prihvatila Sunnet izvorom svojega razumijevanja i življenja Kur'ana. Vremenom, Sunnet postaje glavnim kohezivnim faktorom muslimanskog zajedništva i konstanta koja ih je neprestance upućivala na izvorno paradigmatično tumačenje Objave. Ovaj cilj je postizavan kroz kontinuiranu interpretaciju njegova života od strane svake generacije (siyer) kroz pobožna kazivanja (medaih) i kroz manifestacije upriličene u čast njegova rođenja (mevlid), kao i mnogim drugim prilikama. Integrativna važnost Poslanikova Sunneta osobito se ogleda u čuvanju neoštećenim i cjelovitim polog objavljene vjere. Tu istu funkciju imaju muslimani u odnosu na Poslanikov Sunnet. Objavljujući svoju kontinuirajuću ulogu (stalno življenje i interpretiranje njegova života) oni su se zdušno zalagali za to da izvorna poslanička paradigma sačuva svoj kontinuitet kroz stoljeća. Zadaća je dakle interpretativne predaje, da jamči za ono što je baštinila od Poslanika, da sačuva ono što je trajno i da to prenosi dalje budućim generacijama, dakako u uvijek novim i bogatijim oblicima. Ali bez obzira na raznolike modalitete njenoga prenošenja kroz povijest, njena posredujuća uloga u tumačenju Kur'ana nikako ne može niti smije biti dovedena u pitanje. Stoga za samo tumačenje Kur'ana značajno mjesto ima zajednica pravovjernih, jer ona predstavlja okvir unutar kojega se odvija proces kontinuiranoga i živoga rasta muslimanske duhovne tradicije. U njoj se ne događa proces, kako se to nerijetko misli, bukvalnoga vraćanja nego posredovanja izvorne i čiste Poslanikove prakse, koja čini temeljni uvjet mogućnosti spoznaje sadašnjosti i budućnosti, a u kojoj je uvijek prisutna i mogućnost njene stvarne i žive primjene. Otuda se Poslaniku mora dati puno povjerenje, a njegovu praksu prihvatiti izvornim kur'anskim tumačenjem, koje se ne može bitno procjenjivati zapadnjačkim mjerilima logičkoga izražavanja. Onda je posve naravno da razloge neuspjeha moderne kritike Sunneta, koja ide za uspostavljanjem novije teorije poslaničke prakse, treba tražiti u tome, da se kušalo agnostički mentalitet, prisutanu mnogim akademskim krugovima danas, transponirati na mentalitet tradicionalnih muslimanskih istraživača. Takvo, međutim, transponiranje modernoga mentaliteta na čovjeka koji živi i misli u svijetu religijskih istina i njenih simbola, na kraju mora ostati bez željenih rezultata. Na temelju svega izloženoga, možemo na koncu vrlo kratko reći da od stupnja vjerničkoga učešća u poslaničkoj ortopraksi, ne u smislu bukvalnoga vraćanja nego plodotvornoga posredovanja, zavisi i narav njegova razumijevanja Kur'ana, a samim time i mogućnost njegova duhovnog opstanka. To je ona snaga koju muslimani mogu a i moraju ponuditi svjetskoj zajednici, jer predstavlja vanrednu mogućnost integralnog ostvarenja čovjeka i vraćanja izgubljenih mu duhovnih horizonata, a ne u nekim izvanjskim i neplodotvornim instrumentima.

Autor: Adnan Silajdžić