Razumijevanje tesavvufa u djelu Huseina Đoze

Na mnogim mjestima u tekstovima, Husein Đozo se površno doticao tesavvufa, ali samo u tekstu Pravi put i stranputice tesavvufa, objavljenom 1979. u Glasniku i Islamskoj misli posvetio mu je punu pažnju. Taj rad je pisao tri godine prije smrti, te na osnovu toga možemo pretpostaviti da je on najbolji pokazatelj autorovog poimanja tesavvufa i njegovog značaja u islamu.

Tekstovi Huseina Đoze o tesavvufu, kritički čitani, pokazuju da on nije koristio izvorna djela iz sufizma pisana perom sufija koji su i sami prakticirali tesavvufski nauk u svojim životima, već je u razumijevanju tesavvufa najviše koristio djela Ibn Tejmijje, Ibn Halduna, Rešida Ridaa, dr. Ahmeda Emina, koji su gajili brojne predrasude i stereotipe prema tesavvufu i sufijama.

Ibn Tejmijje, na koga se Husein Đozo često poziva u donošenju stava u vezi sa tesavvufom, imao je brojne predrasude u svom razumijevanju tesavvufa. Njegova sabrana djela Medžmu'atu-l-fetava navode na takav zaključak, jer je tu često donosio oprečne stavove o tesavvufu i sufijama. U prvom svesku svojih fetvi posvećenih tevhidu, Ibn Tejmijje na jednom mjestu dozvoljava činjenje tevessula Poslanikom, a.s., dok na drugom mjestu to izričito odbija. Tevessul, iako je primarno princip nauke akaida, a koji je ustanovljen pouzdanim hadisima, često se spominje u tesavvufskoj literaturi, naročito u onim poglavljima koja govore o Muhammedu, a.s., i činjenju dove.[1] Na taj način, u velikom broju slučajeva, tevessul je postao sastavni dio sufijske literature. Slične pojave poput onih u djelu Ibn Tejmijje se daju primijetiti i u djelu Huseina Đoze kad se radi o tesavvufskom nauku.

RAZUMIJEVANJE TESAVVUFA U DJELU HUSEINA ĐOZE

Neki analitičari djela Huseina Đoze tvrde da je on načelno bio opredijeljen protiv tesavvufa, ali ne i protiv izvornoga koji je imao plodotvornu ulogu u procesu oplemenjivanja muslimana moralnim idealima.[2] Ukoliko se pri čitanju tekstova Huseina Đoze prihvati podjela tesavvufa na spekulativni i djelatni, može se zaključiti da on sasvim odbacuje spekulativni,[3] koji se odlikuje posebnom gnoseologijom, kroz koju se saznanja dobijaju putem unutarnjeg iskustva, odnosno, neposrednim intuitivnim otkrovenjima. Tekst Pravi put i stranputice tesavvufa u kojem temeljito izlaže pogled na tesavvufsku misao, Husein Đozo je pisao 1979., dakle tri godine prije smrti, kad mu je misao bila potpuno sazrela i zaokružena.[4] Pored toga što nije prihvatao spekulativni, on, u osnovi, nije prihvatao ni djelatni, institucionalni tesavvuf koji podrazumijeva pripadništvo tarikatu i vezanost za duhovnog vođu. Tesavvuf, kakvim ga vidi Husein Đozo, u osnovi se sastoji od pročišćavanja duše, insisitiranja na moralnom usavršavanju pojedinca i neograničenoj ljubavi prema Gospodaru.[5] Izvorni islamski tesavvuf" je definirao sam Husein Đozo u tekstu Pravi put i stranputice tesavvufa,[6] pozivajući se na Ibn Halduna, Ibn Tejmijju, Ebu Hamida el-Gazalija, Rešida Ridaa i Ahmeda Emina: Autentična tesavvufska misao sastoji se od dva osnovna elementa – neograničena iskrena odanost i nesebična ljubav prema Bogu (ibadet) kao i punog, kategoričkog suprotstavljanja pritisku strasti i nagona, odnosno materijalnih prohtjeva (zuhd)."[7] Dakle, Husein Đozo je pod utjecajem autora koji se nisu primarno bavili proučavanjem tesavvufa te koji nisu bili sljedbenici nekog od derviških redova, prihvatao jedan dio djelatnog tesavvufa, i to onaj koji se odnosi na duhovno oplemenjivanje individue. Važno je ovdje naglasiti da se definicija tesavvufa Huseina Đoze, koja kako smo ranije rekli, nije utemeljena na adekvatnoj tesavvufskoj literaturi, poklapa sa definicijom 'ilmu -l-ahlaka, te da nije potpuna. Ona izražava samo jedan segment nauke tesavvufa te je po sebi nedorečena.

U nastavku rada ćemo pokušati navesti i ukratko objasniti moguće razloge zbog kojih Husein Đozo nije prihvatao tesavvuf:

Prije svega, Husein Đozo je pripadao modernističkom pravcu islamskog mišljenja, a karakteristika modernista je stav da vjeru treba očistiti od dodataka komentatora (mufessirun), pravnika (fukaha'), dijalektičkih teologa (mutakallimun) i mistika (sufija)."[8] U većini slučajeva, kod modernista prevladava racionalističko razumijevanje i poimanje vjere i svijeta. Modernisti, za razliku od sufija, ne oslanjaju se na intuiciju. Njima je važniji diskurzivni um od intuitivnog.[9] Husein Đozo je u jednom tekstu pohvalio mu'tezile zbog njihovog stava da je spoznaja moguća jedino putem uma i čula, zbog veličanja uloge razuma.[10] Kao što se vidi, on isključuje spoznaju srcem koja je u sufizmu relevantnija od spoznaje umom ili čulima.[11] Um" se, u djelu Huseina Đoze, definira kao diskurzivni organ, te se ne uočava njegovo pridavanje važnosti iskustvu intuitivnog uma. On je prihvatao da su kešf i ilm-i ledun spoznaje do kojih se dolazi primarno razumom, da potom postaju sastavni dio naše svijesti i pretvaraju se u volju, doživljaj i osjećaj. Po njegovoj interpretaciji, kešf je razumska spoznaja koja se počinje duboko u sebi doživljavati i čitavim bićem prihvatati.[12] Kao što smo uočili iz navedenog, Husein Đozo nije apstinirao u potpunosti od bavljenja tesavvufom. On nije, niuokom slučaju, gajio mržnju prema tesavvufu i sufijama. Naprotiv, smatramo da je odabir neadekvatne literature doprinio njegovoj percepciji tesavvufa. Prihavatio je kešf i ilm-i ledun, ali ih je poput velikog broja modernih intelektualaca redefinirao i objasnio ih na način svog razumijevanja, koji se kosi sa izvornim značenjem tih termina, a koja su usvojili klasični muslimanski učitelji.

Drugi važan razlog kojim objašnjavamo neprihvatanje u potpunosti tesavvufa Huseina Đoze je to što prema njegovom mišljenju, tesavvuf zagovara povlačenje čovjeka iz svijeta uzroka i posljedica. Shodno njegovom razumijevanju čovjek je stvoren radi aktivnosti, a mistici" zagovaraju pasivnost koja jako mnogo košta muslimane.[13]

Primjećujemo korištenje riječi mistik" i misticizam" u njegovom djelu, a što nisu sinonimi riječi derviš, sufija ili mutesavvif". Ti pojmovi kao sinonimi navedenima su u upotrebu ušli posredstvom orijentalističke literature te ne odgovaraju pojmovima sufija i derviš.

Prema mišljenju Huseina Đoze, muslimani su posredstvom nagovaranja sufija pribjegavali pasivnosti i hermetičkom zatvaranju u sebe same. Svoje mišljenje je zasnovao na primjeru Ebu Hamida Gazalija, koji je se, prema njemu, povukao u osamu da piše svoj El-Munkizu mine-d-dalali, dok su islamskim svijetom harale križarske vojne.[14] Zapažamo jednu veliku grešku u njegovim riječima. Nime, Ebu Hamid Gazali nije u tome vremenu bio zauzet pisanjem navedenoga djela, već pisanjem svoga višetomnoga Ihja'a. Husein Đozo je svoje mišljenje utemeljio na primjeru Imama Gazalija, koji je usamljen primjer, dok zaboravlja na desetine primjera u kojima se kazuje o sufijama koji su učestvovali, pa čak i predvodili muslimanske vojske. Čudi nas, kako u obzir nije uzeo primjer šejha Ebu-l-Hasana Šazilija, eponima šazilijskog tarikata, a koji je kao slijepi starac ustao u odbranu Mensure od križarskih vojni. Zaboravio je također i primjere džihada kojeg su vodili istaknuti sufije, poput šejha Šamila u Turkestanu, tokom 19. stoljeća. Također, svijetli su, bliski vremenu u kojem je živio Husein Đozo, primjeri džihada Senusija u Libiji, te derviša u Sudanu.[15]

Poput Ibn Tejmijje[16], Husein Đozo je prozvao Ebu Hamida El-Gazalija i okrivio ga zbog odlaska u svijet sjedinjavajućeg iskustva. Kao i prije njega Muhammed Ikbal, Husein Đozo tvrdi da islamu nije potreban čovjek koji potpuno apstinira od svijeta konkretnih činjenica i čezne da neprekidno obitava u svijetu sjedinjavajućeg iskustva, jer je Božiji Poslanik, a.s., došao da bi se, kako to Muhammed Ikbal kaže, stavio u tok vremena, s namjerom da kontrolira sile historije i tako oblikuje jedan novi svijet ideala. Za mistika odmor sjedinjavajućeg iskustva je nešto konačno; za poslanika, to je buđenje psiholoških snaga[17] u njemu samom, sposobnih da uzdrmaju svijet. Želja da vidi svoje vjersko iskustvo pretvoreno u živu univerzalnu silu, kod poslanika je nenadmašiva.[18]

U djelu Huseina Đoze se afirmira potreba za ikbalovskim poslaničkim tipom čovjeka, koji iz ibadeta crpi snagu potrebnu pri kontroliranju sila historije,[19] jer čovjek ne smije biti nezaintersiran posmatrač svijeta. U njemu mora postojati maksimalna aktivnost. Uvijek mora biti agilan, pun života i neustrašiv. Samo takav moći će savladati prirodu i postati njen gospodar. On to mora jer je zato i stvoren.[20]

Na osnovu iščitavanja djela Huseina Đoze, treći razlog odbijanja tesavvufa može se povezati s tim da njegova cjelokupna reformistička misao bila upravljena ka iskorjenjivanju svakog vida formalnog oponašanja - taklida. On hvali mutesavvife[21] koji su ibadetu podarili najviši smisao",[22] jer su ga shvatali kao put doživljenja Boga" i koji su tim svojim tvrdnjama izazvali osude nosilaca formalističkog shvaćanja islama.[23] Prve sufije su znatno doprinijele razumijevanju ibadeta – njihovi ibadeti nisu bili iz materijalnih interesa ili straha od kazne. Vremenom se ugasila dinamična misao tesavvufa i prerasla je u puki formalizam. Tako se prvotna misao deformirala i pretvorila u suštu suprotnost.[24] Ovo zapažanje Huseina Đoze je na mjestu", ali ono nije razlog zbog kojeg se tesavvuf treba označiti destruktivnim po islam, jer po njegovim riječima zaključujemo da je tesavvuf u osnovi pozitivan jer je islamu darovao kreativnost i dinamiku. Dakle, primjerenije bi bilo kazati da su pojedinci s nepotpunim razumijevanjem tesavvufa doprinijeli gašenju dinamičnosti islamske misli, a ne sam tesavvuf, jer prakticiranje tesavvufskog nauka uvijek, u svakom vremenu, doprinosi dinamičnosti islamske misli.

Budući da je u osnovi prihvatao tesavvuf koji je bio kreativan i dinamičan, Husein Đozo je žalio što mutesavvifi nisu energiju kojom su bili ispunjeni tokom vršenja ibadeta i duhovnih vježbi produktivno ulagali u izgradnju društva, već su je ljubomorno čuvali za sebe i svoje ljude.

Kao četvrti i posljednji razlog kritike tesavvufa kojeg smo uočili kod Huseina Đoze, javlja se insistiranje na slobodi čovjeka pojedinca, naročito na slobodi mišljenja.[25] Sloboda je njegovo dostojanstvo i čast.[26] Husein Đozo je smatrao da svaki čovjek ima izravan pristup Bogu putem namaza i dove. Nije prihvatao da čovjek od Boga darovanu slobodu uzapti i podredi apsolutnom vodstvu neke ličnosti kroz slijepo slijeđenje. Odstupivši od izvorne forme, tesavvuf je otišao u krajnost koja znači predimenzioniranje suštine". Taj pseudotesavvuf je uvodeći kult muršida i njegove nepogrešivosti, postavio posrednika i time otvorio vrata bezbrojnim zabludama i omogućio kojekakvim psihopatama i patološkim tipovima da se u svojim bolesnim ambicijama iživljavaju pripisujući sebi nadnaravene moći – keramet. Šejh – muršid je postao idol. Preko njega se samo može općiti s Bogom. Tu je, eto, u nepogrešivom muršidu završila ova zaista velika, čista tesavvufska misao o Bogu. Personificirala se često u vrlo problematičnim osobama."[27]

Nasuprot tome, mora se imati na umu da je Bog čovjeku darovao razum i Objavu. Time je čovjek dobio prostor za razvijanje vlastitog stvaralaštva. Poslanik, a.s., je izgrađivao čovjeka muslimana i formirao ga kao slobodnu, stvaralačku i otvorenu ličnost.[28]

Iščitavanjem tekstova Huseina Đoze, može se steći utisak da u njegovom razumijevanju čovjeka, sloboda volje uz razum predstavlja krunsku osobinu čovjeka. Ulema je dužna sa strane podsticati čovjeka" na razumsko shvatanje svijeta koji ga okružuje, a nikako stvarati kod čovjeka ovisnost o stalnom vođenju, jer su čovjeku dovoljni Objava i razum. Međutim, kod sufija je kult muršida" doprinio stagnaciji imaginacije i kreativnog stvaralaštva, jer šejh misli za muride, a oni njega bespogovorno slijede.[29]

ZAKLJUČAK

Nakon kratkog uvida u razumijevanje tesavvufa, može se izvesti zaključak da Husein Đozo u svom razviđanju tema iz islamskih nauka nije uključio i sistematsko proučavanje tesavvufa. Njegovi zaključci o tesavvufskoj misli su uglavnom preuzimani iz djela Ibn Tejmijje, Ibn Halduna, Rešida Ridaa i Ahmeda Emina. Potonji je poznat kao autor koji je u svojim djelima Fedžru-l-islam, Zuhru-l-islam i 'Asru-l-islam doveo pod znak pitanja ispravnost mnogih autentičnih predaja Muhammeda, a.s.

Husein Đozo je ponekad govorio o tesavvufu koji ne odražava stvarnost, kao kad je, npr., tvrdio da su sufijski velikani bježali od borbe na Allahovom putu, da nisu brinuli o križarima koji su harali islamskim zemljama i pritom palili, ubijali, obeščašćivali muslimanke i islamske svetinje. Preča im je bila meditacija u osami i stabilnost vlastitoga unutarnjeg mira. Međutim, realnost pokazuje da on često nije bio u pravu, jer primjeri šejha Ebu-l-Hasana Šazilija, koji je slijep ustao u odbranu muslimana El-Mensure od križara, gdje je zaustavljena Sedma križarska vojna predvođena Lujem od Francuske, zatim Senusija u Libiji u otporu pruženom Italijanima, Šejha Šamila u Turkestanu, Nedžmuddina Kubraa i drugih, opovrgavaju stavove profesora Huseina Đoze.

Tesavvuf koji je prihvatljiv, prema mišljenju Huseina Đoze može biti samo onaj koji je zasnovan na ljubavi prema Gospodaru, na zuhdu koji podrazumijeva da se imovina posjeduje a da ne bude vezana za srce, te na stalnom moralnom usavršavanju.

Po svojoj orijentaciji, Husein Đozo je bio reformator i modernista koji nije mogao iz svoga vidokruga isključiti ni pitanje tesavvufa jer je on postao sastavni dio vjerskog identiteta velike većine ummeta. Prema riječima šejha Seida Havve, 90 % islamskog ummeta je bilo vezano za tesavvuf ili njegove sljedbenike. Odlika islamskih reformista je preispitivanje i tesavvufske misli jer je ona stoljećima bila prisutna kod muslimana i uveliko oblikovala njihov mentalitet.

Prema viđenju Huseina Đoze, nosioci tesavvufskog nauka su jednu praktičnu odgojno-vaspitnu disciplinu, čiji je predmet bavljenja prvotno bio čovjek i njegov odnos prema Gospodaru, prokrenuli u gnoseološku disciplinu koja je za predmet bavljenja uzela Uzvišenoga Gospodara. Tada je došao kraj istinskoga, a nastalo vrijeme spekulativnog i filozofskog tesavvufa koji je muslimanima donio veći nazadak i dekadencu. Najodgovornije osobe za iskrivljavanje tesavvufske misli su prema njemu slijedbenici kršćanstva i mazdeizma koji su prihvatili islam i u njega počeli unositi elemente svojih religija.

Autor: Dženan Hasić

Glasnik br. 9-10, 2014

[1] Neki autoriteti su tevessul klasirali kao fikhski princip koji se odnosi na dovu. Prvenstveno mislimo na rahmetli imama Hasana Bennu i profesora Seida |Havvu.

[2] (Mevludin Dizdarević, op. cit., str. 13). Nije nam posve jasno šta je autor citiranoga teksta mislio pod pojmom izvorni tesavvuf. Prema nama takav tesavvuf je onaj koga su naučavali mutesavvifi koji se smatraju utemeljivačima tesavvufa poput: šejha Abdulkadira Gejlanija, sejjid Ahmeda er-Rifaija, Ebu-l-Hasena eš-Šazilija i ostalih velikana ove oblasti. Po našem mišljenju u tesavvuf je ušlo mnogo običaja koji nisu dio tesavvufa kojeg su zagovarali već spomenuti i drugi velikani, već su oni produkt neznalica koji su tesavvufu dodavali ono što mu je u biti strano i što se sukobi sa njegovim intencijama. Prema tome, možemo govoriti o tesavvufu ili o pseudotesavvufu, ali nikako o nekome izvornome tesavufu". Primjera radi, nije moguće govoriti o nekakvome izvornome islamu". Islam je islam.

[3] Tesavvuf se dijeli na: Spekulativni (al-nazarijj) – to je tasavvuf koji se temelji na istraživanju i proučavanju – te djelatni (al-amalijj) – to je tesavvuf koji se temelji na zuhdu i suptilnoj pobožnosti (Ez-Zehebi, At-Tafisru va al-mufassirun, II, Al-Qahira, Maktabah al-Vahb, s. a., str. 381).

[4] Husein Đozo, op. cit., str. 629.

[5] Tesavvuf je, mora se priznati, pravilno shvatio nastranosti i bolesti ljudske duše. Gazali ima potpuno pravo kad s neskrivenom ironijom primjećuje, da se čovjek uvijek veoma aktivno angažirao u borbi protiv tjelesnih oboljenja, dok se vrlo malo interesirao za bolesti duše. Duhovna oboljenja su mnogo opasnija od tjelesnih. Ona nas lišavaju vječne sreće, a ova druga samo prolazne. Prva razara više, vječne vrijednosti, a druga niže, prolazne." (Husein Đozo, op. cit., str. 382). Tesavvuf kao pogled na svijet, a ne kao elemenat u jednom pogledu, nema osnova u islamu." (ibid., str. 526. – podvlačenje naše). Ove riječi uvjeravaju da je Husein Đozo negirao tesavvuf kao pravac u vjerovanju, a pod određenim uvjetima ga je prihvatao kao islamsku praktično - moralnu disciplinu." U deformiranju tesavvufske misli, prema Huseinu Đozi, najviše tragova su ostavili elementi iranskog, indijskog, helenističkog i starokršćanskog utjecaja. Najviše je utjecaja na tesavvuf ostvario šiizam koji je proizveo učenje o nepogriješivosti šejha. (ibid. str. 632).

[6] Tekst je objavljen u Glasniku 1979. i iste godine u Islamskoj misli.

[7] H. Đozo, op. cit., str. 630. Zuhd se ogleda u tome da tebe ne posjeduje nikakakva stvar, a ne u tome da ti ništa ne posjeduješ (ibid. str. 631). Ova izreka o zuhdu se pripisuje hz. Aliji.

[8] Fikret Karčić, op. cit., str. 97.

[9] Modernisti pogrešno optužuju tesavvuf kao uzrok degeneracije muslimana (...) oni nemaju ni intelektualni kapacitet ni duhovnu viziju da bi razumjeli tesavvuf, pa ono što ne razumiju odbacuju." (Syed Muhammed Naquib al-Attas, Islam i sekularizam, s engleskog preveo Džemaludin Latić, Bosančica print, Sarajevo, 2003., str. 177).

[10] Sve se odvija po pozitivnim zakonima. Kao razumno biće, čovjek upravlja prirodom i dužan je upoznati njene zakone. Do te spoznaje može se doći pomoću sredstava kojima duh ljudski spoznaje: umom i čulima." (H. Đozo, op. cit., str. 86).

[11] Ovdje se ne bi nikako mogli složiti sa tesavvufom u tome da se istine i spoznaje, pa i istine i spoznaje o Bogu, mogu doživjeti i bez nauke, naime putem kešfa i ilhama (...) Zar mongolsko-tatarske krvave najezde, križarski ratovi Evrope, kasnije kolonijalističko porobljavanje i izrabljivanje, pa najzad izraelska agresija, nisu bile najbolje prilike da kešf i keramet pokažu svoju vrijednost i potvrde svoje mogućnosti." (Ibid., str. 468).

[12] Ibid., str. 546.

[13] Ibid., str. 527.

[14] H. Đozo, op. cit., str. 326, 327.

[15] Vidjeti više u: Seid Havva, Naš duhovni odgoj, s arapskog preveo: Sead Seljubac, BBM Tuzla, Sarajevo, 2003, str. 13.

[16] Ibn Tejmijje je Ebu Hamida el-Gazalija ponajviše kritizirao u djelu Er-Risaletu-l-Sebijjin.

(Vidjeti više u: Jusuf el-Karadavi, Imami Gazali između simpatizera i kritičara, s arapskog preveo Hajrudin Hodžić, Bookline, d.o.o., Sarajevo, 2005, str. 110). Vjerovatno je Husein Đozo čitao i ovo djelo, te na osnovu i njega izgradio svoju kritiku Ebu Hamida el-Gazalija. Na ovaj stav nas navode podudarnosti kritika.

[17] Mnogi modernisti su namjesto govora tradicionalista o srcu", srčanim bolestima" i slično, uveli kategoriju psihološko". Dotada, govorilo se o djelovanju zikra, Kurana, dove, namaza na duhovno srce u čovjeku koje će djelovati da poboljšavanje čovjekovog ponašanja, a sa pojavom modernista koji su nastojali islam razumijevati prvenstveno u svijetlu eksperimentalnih nauka, i diskurs o vjeri se modernizira. Npr., za jednoga modernistu poput Fazlur Rahmana, Kur'an svojim navođenjem primjera ima cilj da izmijeni narav čovjeka" i to psihološkim utjecajem". Primjećujemo da on isključuje utjecaj kur'anskih ajeta na ljudska srca (srca u duhovnome smislu), iz razloga što se u modernoj zapadnoj psihologiji govori o psihi. Jedan drugi modernist, Ahmed Kan je npr. odbio da dova posjeduje ikakav drugi utjecaj osim psihiloškoga, tj. ona stavlja čovjekov duh u stanje smirenja". (više: F. Rahman, Glavne teme Kur'ana, str. 61; N. Smailagić, Leksikon islama, str. 17).

[18] Muhammed Ikbal, Obnova vjerske misli u islamu, s engleskog preveo Mehmed Arapčić, El-Kalem, Sarajevo, 2000, str. 149; Vidjeti i: Annemarie Schimmel: Džibrilovo krilo, s engleskog preveo Enes Karić, El-Kalem i FIN, Sarajevo, 2013, str. 366.

[19] "Nema ibadeta u pasivnosti, i u bježanju iz života i u izlolaciji od društvenih zbivanja" (H. Đozo, op. cit., str. 466).

[20] Ibid., str. 122.

[21] Ibrahim b. Edhem, Davud Tai, Fudajl b. Ijad, šejh Šekik El-Belhi (Husein Đozo, op. cit., str. 631).

[22] Ibid., str. 461.

[23] Ibid., str. 462.

[24] Ibid., str. 463.

[25] Ibid., str. 358.

[26] Dževad Hodžić: Husein ef. Đozo", Novi Muallim, br. 37, mart 2009, str. 40.

[27] Husein Đozo, op. cit., str. 471.

[28] Ibid., str. 477.

[29] Ibid., str. 337, 358.