U ovome poglavlju ćemo raspravljati o ranome konceptu Sunneta, definiciji Sunneta i Hadisa i, napokon, o etapama njegova razvoja. U užem značenju riječi Sunnet i Hadis imaju istovjetan predmet; zapravo, poslaničku praksu Muhammeda, alejhi-s-selam. Međutim, kritičkim propitivanjem ovih termina ustanoviće se da, u ranoj fazi razvoja, njihova značenja nisu bila identična. Sunnet je prvobitno imao značenje utabane staze, vladanja, prakse, načina postupanja ili modela življenja. Ovaj termin je podrazumijevao normativnu praksu ili, bez obzira na krajnju vrijednost, model individualnoga i društvenoga postupanja. Metod kojim je Bog postupao sa proteklim generacijama u Kur'anu je određen kao Allahov Sunnet; dok Sunnet proteklih generacija ukazuje na njihovu praksu i još mnogo toga drugog. Veći broj kur'anskih ajeta nam nedvojbeno pokazuju da Sunnet ima značenje prakse ili načina postupanja. Muslimani su bili upoznati sa riječju Sunnet, budući je ona uporabljivana u preislamskoj Arabiji. Arapi su je koristili za obilježavanje prošlih običaja i uzoritog načina života koji su baštinili od svojih predaka; tj. za obilježavanje njihova običajnog prava. Oni suih bezuslovno slijedili jer su ih prihvatili normama svojega osobnog ponašanja. Labid b. Rabi'ah, u svojoj poznatoj Mu'allaqi, veli: »On potiče iz plemena kojemu su njegovi preci ostavili normu ponašanja; svaki narod je imao Sunnet i svojega osnivača.« Prekid sa starom običajnošću i ustanovljenom praksom su osuđivali, dok su svako udaljavanje od Sunneta proglašavali herezom (bid'ah). Konsekventno tome, bid'ah je bila antiteza Sunnetu. O tome nam najranija arapsko-islamska literatura pruža i jasne dokaze. Sunnet, bez obzira da li se eksplicirao u značenje društvene prakse ili individualnoga postupanja, ima normativno obilježje. S tom normativnošću Sunnet se, zapravo distingvira od drugih istovjetnica. A sada da ovu tezu potkrijepimo određenim ilustracijama. Ebu Jusuf (Abu Yusuf) savjetuje halifi da oživi Sunnet pobožnih ljudi, jer oživljavanje Sunneta ima, prema njemu, trajnu vrijednost. Raspravljajući o problemu osvajanja zemalja Basre i Horasana, iznoseći drugi primjer, on ustvrđuje da su ove zemlje jednake onima u Iraku i da će se, otuda, njima upravljati prema principima usvojenim u slučaju Sawad. On dodaje da, budući je lokalna Sunna bila preovlađujuća u ovim zemljama (tj. Basri i Horasanu) i budući su i naredne halife, takođe, primjenjivale sličnu Sunnu, ove zemlje trebaju ostati onakvima kakve su bile da bi se praksa slijedila. U oba slučaja riječ Sunnet je upotrebljena u značenju normativne prakse. Raspravili smo, dakle, pitanje etimološkoga značenja riječi Sunnet. Međutim, kada se ovaj termin upotrijebi u kontekstu islamskoga prava i doktrine on poglavito upućuje na normativnu praksu Muhammeda, alejhi-s-selam, koja je kao model, za sve vrijeme njegova života, bila njegova jedinstvena privilegija. Ovaj termin će, već u narednim generacijama, simbolizirati napor ranih muslimana na pravcu prezentiranja Poslanikova Sunneta. Prema terminologiji hadiskih znanstvenika postšafijskoga perioda, Sunnet i Hadis su istoznačnice. Međutim, ovakva teza nije korektna jer su, značenjski, Hadis i Sunnet dva različita termina. Hadis je izviješće o Poslanikovim postupanjima dok je Sunnet norma deducirana na osnovu ovoga izvješća. Drugim riječima kazano, Hadis je »prenosno sredstvo« i »sredstvo dokazivanja« Sunneta. Sunnet je, otuda, obuhvaćen Hadisom. Konsekventno tome, biće uputno pripomenuti da izvjesnihadisi obuhvataju pet Sunneta, ili da postoji tri Sunneta o slučaju robinje Barirah. Međutim, nije nužno da se Sunnet uvijek saznaje iz Hadisa; odnosno narativnoga dijela Poslanikova iskustva. Rani juridički tekstovi nam pokazuju da je Sunnet bio rabljen i u značenju utvrđene muslimanske prakse za koju se tvrdilo da potiče iz vremena Muhammeda, alejhi-s-selam. To je bio razlog zbog kojega je Sunnet, povremeno, bio nesuglasan sa Hadisom a, pokatkada, dokazivan njime. Izjava koju ćemo sada citirati nedvojbeno ukazuje na diferenciju ovih dvaju pojmova: Abdurrahman b. Mehdi ('Abd al-Rahman b. Mahdi, umro 198. god. po H.) je rekao: »Sufjan Es-Sevri (Sufyan al-Thawri) je imam u Hadisu a nije autoritet u Sunetu, međutim, Malik b. Enes (Malik b. Anas) je imam u obome.« Ebu Jusufa (Abu Yusufa) je njegov biograf, takođe, okvalificirao kao »učitelj Hadisa« i »učitelj Sunneta« (Sahibu Hadith wa Sahibu Sunnah). On inzistira da se slijedi onaj Hadis koji je u suglasju sa Kur'anom i Sunnetom. Svi navedeni primjeri nedvojbeno ukazuju, s obzirom na značenje, na diferenciju navedenih pojmova. U najkraćemu, razlika između ranih značenja Sunneta i Hadisa bila je u tome što je Sunnet obuhvatao dobro poznate tradicije, uspostavljenu praksu i ono što su muslimani suglasno rabili; dok je Hadis obuhvatao sadržaj jasnih i određenih pravila koja je obznanio Poslanik. Međutim, Šafija (al-Shafi'i) je pokrenuo snažnu opoziciju s obzirom na tekuće značenje Sunneta, insistirajući da se on saznaje kroz autentične Poslanikove hadise. Drugim riječima on je preferirao autentične Muhammedove, alejhi-s-selam, predaje u odnosu na aktuelnu praksu muslimanske zajednice. Od tada je Sunnet bio istovetan sa Hadisom. Rana fikshska literatura nam govori da se riječ Hadis nije isključivo koristila za obilježavanje Poslanikovih iskaza i postupanja. Nalazimo, takođe, da se u periodu prije Šafija (Shafi'i) Hadis vezivao za saopćenja ashaba i sljedbenika. Na pitanje o podjeli dijelova ratnoga plijena jahaču i konju, guverner Sirije je izdao deciziju koju je, kasnije, sankcionirao drugi halifa Omer ('Umar). Ovu deciziju Ebu Jusuf (Abu Yusuf) je nazvao Hadisom, a Ebu Hanifa (Abu Hanifah) ju je, u preferiranju utvrđenih Poslanikovih predaja, takođe slijedio. Proizilazi da bi se ovaj terminmogao ograničiti na Muhammedove alejhi-s-selam, izreke i postupanja samo onda ukoliko bi diferencija Sunneta i Hadisa bila ukinuta. U nastavku ćemo govoriti o konceptu Poslanikova Sunneta. Zapadni istraživači ističu da je Muhammedov, alejhi-s-selam, Sunnet samo drugi naziv za preislamsku Sunnu ma koliko ona bila modificirana Kur'anom. Prema njima, budući da su rani muslimani Sunnetom obilježavali samo postupanja rane muslimanske zajednice, koncept Poslanikova Sunneta je naknadna tvorevina. Međutim, treba naglasiti da Poslanikov Sunnet u islamu... ima svoj neposredni izvor u osobi Muhammeda, alejhi-s-selam. Kur'an, s vremena na vrijeme, upozorava muslimane da su obavezni pokoravati se Poslaniku, dok o njegovim postupanjima govori kao o "uzoritom ponašanju". Muslimani su, otuda, na osnovu Kur'ana još od prvih dana prihvatili njegov uzoriti način življenja platformom svojega osobnog ponašanja. Oni, kako se to zapaža, nisu bili prihvatili onu Sunnu koja je preovladavala među preislamskim plemenima. Kur'an eksplicira riječ "uswah" obilježavajući njome uzorito Poslanikovo življenje. Konsekventno tome, islamski koncept Sunneta ne stoji ni u kakvoj vezi sa Sunnom arapskih preislamskih plemena. Nema sumnje da su mnogi običaji iz preislamskoga perioda zaživjeli i u vremenu obznanjivanja islama, jer ih je Poslanik, nakon što ih je reformirao, nanovo uveo u modificiranoj formi. Zbog toga su, čak, i neki preislamski običaji našli mjesta u islamu nakon što ih je Poslanik sankcionirao. Daleko od toga da su ovi običaji bili izvorno elaborirani u islamsko učenje. Pored toga, iako je društveni život zajednice bio regulisan Objavom, Muhammed, alejhi-s-selam, njegov cjeloviti sadržaj praktički je demonstrirao stvarajući na taj način konkretne modelitete ponašanja. Zbog toga je metod, kojim je Poslanik praktički demonstrirao Kur'an, postao pravilom kojim je muslimanska zajednica trebala obdržavati. Je li onda razumno pretpostaviti da su ashabi, koji su bili u svakodnevnoj komunikaciji sa Poslanikom i prenositeljem Objave, zanemarili njegova postupanja? Već smo pomenuli da Kur'an i Hadis stoje u uzajamnome odnosu — bolje reći da se isprepliću — i da ih kao takve nije moguće razdvajati. Štaviše, mogli bi ih okvalificirati »integralnom cjelinom«. Nesumnjivo se može ustvrditi da se Poslanikova funkcija nije zadržala samo na nivou pukoga prenosaBožje poruke. Stoga je koncept njegova Sunneta, još od ranih dana islama, nužno morao postojati. Toliko o konceptu Poslanikova Sunneta. Jedan od razloga na osnovu kojeg orijentalisti odbacuju Poslanikov Sunnet je i taj što se, u ranoj literaturi, rijetko susreće sintagma »Poslanikov Sunnet«. Profesor Šaht (Schacht) nije uspio pronaći ovu sintagmu u Ibni Hišamovoj biografiji izuzev na jednome mjestu. S tim u vezi on ističe da je Sunnet bio upotrebljavan u različitim kontekstima. Međutim, začuđuje da se ovaj autor nije obratio na Poslanikov govor kazan za vrijeme Oprosnoga hadža. Ibni Hišam, glede pomenutoga govora, registrirao je jasne i nedvosmislene formulacije »Allahova knjiga i Muhammedov, alejhi-s-selam, Sunnet«. Pored toga, možemo kazati da je Omer ('Umar), upućujući emisare u različite krajeve poluotoka, naređivao da upućuju narod u islam (din) i Poslanikov Sunnet. Pismo koje je Hasan Basri (Hasan al-Basri) uputio Abdul-Meliku b. Mervanu ('Abd al-Malik b. Marwan, umro 86. god. po H.), takođe, sadrži formulaciju »Poslanikov Sunnet«. Sem toga, ova sintagma se koristila i u ranoj pravnoj literaturi prije pojave Šafija (Shafi'i). Korištenje ovoga termina, međutim, nije nužan indikator postojanja njegova koncepta. Ali, na osnovu iznesenih dokaza možemo ustvrditi da su muslimani, još od prvih dana objavljivanja Kur'ana, Poslanikov Sunnet prihvatili vlastitom životnom orijentacijom. Ovo je adekvatan dokaz tezi da je koncept Sunneta ustanovljen u prvim danima djelovanja Poslanika. Profesor Šaht (Schacht) je, takođe, pokušao utemeljiti tezu da je prvobitno, u kontekstu islama, Sunnet imao više političko nego juridičko obilježje: ili bolje rečeno, da se ovaj termin vezivao za politku i administraciju halifa. On ga najtješnje vezuje za Sunnet Ebu Bekra (Abu Bakr) i Omera ('Umar). Prema njemu, koncept Poslanikova Sunneta se pojavio u vezi s mučkim ubistvom trećega halife Osmana (Uthman), koji je bio ubijen pod optužbom da je odstupio od politike svojih prethodnika. Glasoviti orijentalista, takođe, naglašava da je ovu formulaciju prvi upotrijebio haridžijski lider Abdullah b. Ibad ('Abdullah b. Ibad) u pismu upućenom Abdul-Meliku ('Abd al-Maliku). Sličan termin se, dodaje on, pojavio i u teološkome značenju u pismu koje je Hasan el-Basri (Hasan al-Basri) uputio istome halifi. Konsekventno tome, on ustvrđuje da je ovaj termin, ukontekstu islamskoga prava, prvi uveo Iraki ('lraqi) pred kraj prvoga stoljeća po H. Svoje teze Šaht (Schacht) gradi na pretpostavkama i, što je vrlo vjerojatno, svjesnim otklonom od kur'anskoga teksta u kojem je nužnost Sunneta jasno eksplicirana. Uz to, pomenute činjenice je bilo nužno predočiti da bi se dokazala tvrdnja da je Sunnet imao izrazito političko značenje i da se njegov koncept pojavio u vezi sa mučkim ubojstvom Osmana ('Uthaman). Kur'an, u općim izrazima, naređuje muslimanima da slijede uzoriti poslanički život u svim njegovim domenima. Ebu Bekr (Abu Bakr) je, prema izviješću koje bilježi Muwatta, ovaj termin koristio u kontekstu zakona. Čini se da nema razloga sumnjati u navedenu predaju. Pored toga, nezamislivo je da su muslimani, jedno cijelo stoljeće, odbacivali Poslanikove precedense u svojim zakonskim transakcijama. Prema raspoloživim ranim radovima, Sunnet je, za rane škole prava, imao značenje prakse muslimanske zajednice koja je bila poduprijeta poznatim hadisima Muhammeda, alejhi-s-selam; ili postupanja ashaba, odnosno sljedbenika. Šafija (Shafi'i) je, s druge pak strane, uvažavao svaki utemeljeni i autentički Hadis, bez obzira da li se radilo o izoliranome hadisu ili praksom (ne)potvrđenome hadisu, Sunnetom Poslanika. Otuda je konflikt, između ranih škola prava i Šafija (Shafi'i), bio usredsređen na pitanje izoliranog hadisa; a to je hadis koji nije bio formalno potvrđen općom praksom. Na temelju ovoga prof. Šaht (Shacht) je dao zaključiti: 1. Sunnet je prvobitno imao značenje postupanja rane muslimanske zajednice a ne Poslanikova Sunneta koji se tek naknadno pojavljuje i razvija. 2. Prihvaćanjem ovoga koncepta Hadis se u tolikoj mjeri počeo falsificirati, da je, vjerojatno, bilo teško naići na neki Hadis koji je odista poticao od Poslanika. Njegove teze kulminiraju odbacivanjem cjelovitoga hadiskoga korpusa koji, kako se navodi, u konačnici nije mogao poticati od Muhammeda, alejhi-s-salem. Prema mišljenju ovoga pisca, praksa i primopredaja hadisa su se, poslije smrti Poslanika, razvijale paralelno. U samome početku, budući da je bila koincidentna uzoritome Poslanikovu ponašanju, praksa je bila naglašavana; i kao takva nije potrebovala dokazivanje bilo kakvim odredbama ili pravom. Ona je bila jasna sama po sebi. Međutim, kada je, vremenom, praksa izgubila bitne osobine koje su je činile identičnom s »idealnimSunnetom«, potreba za Hadisom bila je sve akutnija. Zbog toga su, u odnosu na Šafija (Shafi'i), rane škole prava više naglašavale praksu ('amal) muslimanske zajednice. Štaviše, fakihi iz pretšafijskoga perioda, budući da su živjeli neposredno poslije Poslanikove smrti, poklanjali su veću pažnju praksi, nego oni koji su živjeli u kasnijim stoljećima. Unatoč njihovim povremenim obraćanjem na praksu, oni više citiraju Hadis, kako bi je legalizirali. Otuda je kod Ebu Jusufa (Abu Yusuf) i Šajbanija (Shaybani), u odnosu na Avzaija (al-Awza'i) i Malika (Malik), Hadis znatnije naglašen. Čak i oni, koji su se u konačnici oslanjali na praksu, nisu bili ravnodušni spram Hadisa. Sljedstveno tome, možemo konstatirati da su se Hadis i Sunnet razvijali paralelno. Na sljedećih nekoliko stranica ćemo pokušati prikazati relevantne faze u razvoju Sunneta. U vremenu Muhammeda, alejhi-s-selam, Sunnet je obuhvatao i postupanja ashaba, ukoliko su bila suglasna Poslanikovoj praksi. U krajnjoj konzekvenciji oni su svoje življenje bili regulirali na osnovama Kur'ana; kako im ga je Poslanik objasnio i kako im ga je, svojim postupanjima, praktički demonstrirao. Zbog toga, da bi se dokazala valjanost njihova djelanja, nije bio nužan nikakav poseban zakon do Poslanikove izreke i prakse. Poslije smrti Muhammeda, alejhi-s-salem, ashabi su posjedovali Kur'an, Poslanikovu uzoritu praksu i vlastitu praksu koja je, još za života Muhammeda, alejhi-s-selam, bila općepriznata. Protokom vremena ashabi su se nastanjivali po različitim gradovima izvan Arabije. Oni nisu bili samo prenosioci Poslanikova Sunneta, nego njegovi interpretatori i razrađivači. Ovakav prošireni opseg Sunneta, u njegovome opticanju, dobivao je nove sadržaje. Naredne generacije su, uzorito življenje Poslanika, kao i postupanja i mišljenja ashaba, počele prihvatiti svojim vlastitim primjerom. Drugi halifa Omer ('Umar), kako smo već naglasili, bio je odredio jednome svome namjesniku kaznu od stotinu bičeva. Amr b. As ('Amr b. al-'As) mu je prišao i rekao: »Ako uvedeš takav tip kazne za namjesnike, pokazaće se da je kazna prestroga za njih, a ona će poslije postati Sunnetom.« Ovaj iskaz pokazuje da su se, postupanja ashaba, bila počela izjednačavati sa Sunnetom. Praksa koja je ustvrđena u vremenu Muhammeda, alejhi-s-selam, zadržala je, manje ili više, svoju autentičnu formu sve do vremena prvečetvorice halifa. Oni su nastojali da kontinuiranu tradiciju, zaštite od svih neprimjerenih dodataka. Njihovi sljedbenici su ih konstantno pitali, s obzirom na raznolike probleme, o uzoritome Poslanikovu postupanju. Ovakvo izviješće pojedinih ashaba o Muhammedovim, alejhi-s-selam, postupanjima poznato je kao Hadis. Hadis je, prirodno, morao biti suglasan praksi utvrđenoj za vrijeme Poslanikova života. Otuda su se pred muslimane bila otvorila dva kanala za saznavanje zbiljskog Muhammedova, alejhi-s-selam, Sunneta: 1. Kontinuirana i, u najvećoj mogućoj mjeri, čista praksa. 2. Hadis. Bilo je i takvih mišljenja, prema kojima su se tzv. izolirani hadisi mogli koristiti bez obzira da li su suglasni sa ustanovljenom praksom. Međutim, prva četvorica halifa, u cilju očuvanja prakse makar u sferi zakona, uveli su određene mjere predostrožnosti. Bilo koji iskaz koji bi prenijeli ashabi, u slučaju da nije bio suglasan praksi, bio je provjeravan. Bezbroj primjera nas upućuje na zaključak da su rane halife bili izuzetno skrupulozni glede prihvatanja izoliranoga hadisa. Za Ebu Bekra (Abu Bakr) se kaže da je prihvatio izolirani hadis ako je bio potvrđen od strane nekoga drugog ashaba. Čini se da je, drugi halifa Omer ('Umar), bio obazriviji od svoga prethodnika. On je, za razliku od Ebu Bekra (Abu Bakr), prihvaćao Poslanikove tradicije na temelju dvaju svjedoka. S tim u vezi, za četvrtoga halifu Alija ('Ali) kaže se da je prihvatao izolirani hadis ukoliko je bio potvrđen zakletvom. Za Omera ('Umar) se, takođe, kaže da je u nekim slučajevima konsultirao ashabe; primjerice u povodu hadža i sličnih javnih manifestacija. Kada bi na bilo koji način usamljene predaje došle do njega, on bi ih, kako bi muslimani saznali za njihov stvarni karakter, proglašavao protivurječnim Poslanikovu Sunnetu. Otuda, u periodu prve četvorice halifa ne nailazimo na to da su se haotične zakonske radnje, objašnjavale nezavisnim ili proizvoljno prenesenim hadisima. Bez sumnje se može kazati da su u sferi zakona postojale određene razlike, jer individualna mišljenja nisu mogla biti eliminirana. Poništavanje takvih razlika u oblasti zakona je bilo postignuto onda kada se veći broj tvrdnji počeo samjeravati sa Muhammedovim, alajhi-s-selam, Hadisom. Međutim, ovo nije doskrajnosti prenebreglo razlike jer je Hadis, sam po sebi, počeo da ih reflektira. U ranoj fazi razvoja, muslimanska zajednica bila je integrirana kroz Kur'an i potvrđenu praksu koja je poticala iz Poslanikova vremena. Ova faza u razvoju Sunneta karakterizirala se kontinuiranošću i relativnom čistotom. Otuda, Hadis i nije bio prijeko potreban da bi se dokazao autentični Sunnet. Poslije prve četvorice halifa, društveni život zajednice je postupno odstupao od čiste i kontinuirane tradicije. U muslimanskoj zajednici su se, među samim muslimanima, pojavile teološke hereze. Svaka sekta je nastojala svoje učenje, prikazati sastavnim dijelom izvornog islamskog nauka, tražeći za to potporu u određenim autoritetima. Ograničenja koja su, s obzirom na proizvoljno preneseni Hadis, bila ustanovljena, odsada su bila prekoračena. Preciznije kazano, narod je počeo tako brzo prenositi hadise da su se, za kratko, počeli enormno povećavati. Hereza (bid'ah) i opća iskvarenost (fitnah) pojačavale su njihovo pojavljivanje u islamu. Bez sumnje se može istaći, da umevijske halife nisu bile zainteresirane za očuvanje čistote i kontinuirane uzorite prakse. Cjelokupni sistem zakona postao je privatna stvar, dok su pravni stručnjaci (muftije), prema svojim sposobnostima, nastaviti sa aktivnošću izgradnje zakona. Sudije i pravni autoriteti budući da su postavljeni od strane umevijskih upravljača, bili su pod njihovom neposrednom kontrolom. Stoga, to nije pružalo nikakvu garanciju da će decizije, koje su oni izdavali, biti objektivne i valjane. Čini se, poslije svega ovoga, da uzorita praksa nije mogla, po završetku ortodoksnoga halifata, preživjeti u svojim praktičnim formama. Sve ovo je upućivalo na potrebu za hadisom kao pogodnim sredstvom istinskoga saznanja Sunneta. Ako je povjerenje u praksu bilo počelo slabiti, hadis se počeo prihvaćati jedinim kanalom kroz koji se saznavao Poslanikov Sunnet. U ovakvoj klimi, Omer b. Abdul-Aziz ('Umar b. 'Abd al-'Aziz) je uputio pismo Ebu Bekru b. Amru b. Hazmu (Abu Bakr b. 'Amr b. Hazm), naređujući mu da prikupi hadis; odnosno Sunnet Poslanikov i hadis drugoga halife Omera ('Umar). Vremenom, muslimanska se praksa nije više, ipso facto, smatrala Sunnetom Poslanika ukoliko nije bila potvrđena autentičnim hadisom. S obziromna ovakvu situaciju, bilo je lahko shvatiti zbog čega je isnad (kontinuirani lanac prenosilaca), nakon što je povjerenje u praksu bilo oslabilo i nakon što se muslimanska zajednica moralno iskvarila, dobio tako značajno mjesto u hadisu. Unatoč tome što su proizvoljna kazivanja hadisa, dobrim dijelom, bila rezultirana procesom fabriciranja, nije razumno tvrditi kako je sfera zakona bila potpuno preplavljena falsifikatorima hadisa. To stoga, što je većina zakonskih odredaba, prakticiranih od strane muslimana, živjela i bila poznata svima. Tamo gdje su se razlike pojavile, bio je to rezultat oprečnoga hadisa prenošenog u različitim mjestima. Međutim, te razlike nisu bile tako ozbiljne i kritične da bi bitnije zabrinjavale. Da je zakonska sfera, u dobroj mjeri, bila čista od proizvoljnih hadisa potvrđuje i činjenica da su se šiije, unatoč tome što su u sferi zakona rabili specifične hadise, razlikovale samo u nekim tačkama u odnosu na ehli sunnet. Ovo je bio razlog što je zakon bio temeljen više na aktualnoj i kontinuiranoj praksi, nego na juridičkim doktrinama koje su tek kasnije nastale. Ashabi su, na posve prirodan i normalan način, obavljali svoje poslove; učestvujući na taj način u svim društvenim religijskim i političkim događanjima. Jedino po čemu se bitnije isticalo njihovo življenje je bila činjenica da su njihova postupanja, smatrajući ih izvanrednom mogućnošću identifikacije sa Poslanikovim Sunnetom, drugi muslimani slijedili. Otuda je njihova praksa bila jedan od važnih čimbenika u prenošenju Sunneta na sljedeće generacije. Poslije ovoga nije teško zaključiti zbog čega su muslimani, ono što je predstavljalo rezultantu njihova vlastitog idžtihada u pojedinim pitanjima, prihvatali autoritativnim, težeći, naposlijetku, da to dobije karakter muslimanskog konsenzusa (idžma'). To je bio, zapravo, sunnet ashaba. Razlog, zbog kojega su muslimani prihvatili njihov idžtihad dijelom Sunneta, više je nego jasan. Muslimani su bez sumnje bili uvjereni da su Poslanikovi ashabi, posebice prva četvorica halifa, bili istinski privrženici i sljedbenici islama; i da, kao takvi, nisu nikada mogli odstupiti od biti Poslanikova Sunneta. U bezbroj registriranih slučajeva da se zamijetiti da su ashabi, posebice drugi halifa, Omer, koristili svoje vlastito mišljenje (ra'y) koje je bilo inicirano razvojem društvenih odnosa. Na taj način, sa idžtihadom ashaba elementosobnoga mišljenja postao je sastavni dio Sunneta. S druge strane, ashabi su, bilo koju inovaciju koja je imala ambicija izjednačiti se sa ustaljenom praksom utemeljenoj još u vremenu Muhammeda, alejhis-selam, smatrali herezom (bid'ah). Poznata Omerova napomena, u vezi prihvatanja i uvažavanja teravih namaza, više je nego ilustrativna. Ovo nam govori da su ashabi bili izuzetno pažljivi u razlikovanju zbiljskoga Poslanikova Sunneta i onoga Sunneta koji se razvio iz njega. Takozvana inovacija (bid'ah) teravih namaza, javno iznesena za vrijeme ramazana, bila je napokon prihvaćena kao Sunnet i muslimani je, od tada pa sve do današnjih dana, prakticiraju. Nema sumnje da se, u mnogim slučajevima, Sunnet ashaba zasnivao na njihovome osobnom mišljenju. Međutim, to je, mišljenje takođe, još od ranih dana, bilo izjednačavano sa terminom Sunnet. Ovo je dovelo do kontroverzi medu pravnicima II stoljeća, po Hidžri, oko pitanja da li će se kao Sunnet prihvatiti izolirani hadis ili praksa ashaba. Otuda su rane škole prava, uvažavajući pri tome određene probleme, preferirale, kako ćemo to pokazati, postupanja ashaba u odnosu na izolirani hadis. Ovo je bilo, naravno, poređenje dvaju kanala saznanja Suneta; preciznije kazano, prakse i predaje. Uspostavljanje umevijske uprave otvorilo je novu stranicu u razvoju Sunneta. U ovom periodu, područje Sunneta je bilo još više prošireno. On je, od sada, obuhvatao odluke administrativne vlasti i konsenzualna rješenja pravnika svake regije. Tragove, novih sadržaja Sunneta, nalazimo u nekim saopćenjima ranih autoriteta. Šejbani (Aš-Šaybani) vezuje za Muavija (Mu'awiya) i Abdul-Melika ('Abd al-Malik) praksu prihvatanja rješenja na temelju jednoga svjedoka uz zakletvu tužitelja; dok je Malik (Malik) ovakvu praksu nazvao Sunnetom. Ibnul Mukafa (Ibn al-Muqaffa), umro 140. godine, po Hidžri, saopćava koja krv je mogla biti prolivena na osnovu Sunneta; međutim, kada je ovaj Sunnet bio uže istražen, dobio se odgovor, da su Abdul-Melik ili neki drugi vladari postupali na ovaj ili onaj način. Ebu Jusuf (Abu Yusuf) ukorava Evzaija (al-'Avza'i) i pravnika iz Hidžaza zbog njihove česte uporabe sintagme madat al-Sunnah (protekli Sunnet). Prema njemu, Sunnet na koji se oni pozivaju mogao je biti rješenje tržnoga inspektora ili nekog oblasnoga namjesnika. Šafija (al-Shafi'i) je, neposredno po odlasku iz Medine u Irak, bio svjestan diferencijeizmeđu Poslanikova Sunneta i njegova kasnijeg razvoja. On je, zbog toga, počeo nemilosrdno napadati 'amal (praksu), poništavajući joj vrijednost autoritativnog Sunneta. U ovom periodu su se, takođe, pojavili termini poput a'immah al-huda, stvoreni s nakanom ustanovljavanja razlika između pravičnih upravljača i materijaliziranih halifa. Sve većim porastom individualnih razmišljanja u oblasti zakona osobna razmišljanja pravnika su, takođe, u različitim regijama postala sastavnim dijelom Sunneta. Zbog toga Ebu Jusuf smatra one koji zaključuju prema zakonu (fuqaha') autoritativnim izvorom saznanja zakona. Pored toga, primjećujemo da rani autoriteti konstantno ističu: »To je bila praksa (madat al-Sunnah), ili pak nalazimo da kažu takav i takav, itd. Ove formulacije, zapravo, upućuju na konsenzus lokalnih učenjaka koji je, takođe, bio uvažavan kao izvor prava. Otuda su Sunnet i konsenzus lokalnih učenjaka (idžma') u tako tijesnoj vezi da je odista teško načiniti distinkciju među njima. Skoro da su svi saglasni u tome da Sunnet kod Malika upućuje poglavito na konsenzus stanovnika Medine. Do ovoga pitanja doći ćemo postupno. A sada ćemo nešto kazati o razumijevanju Sunneta od strane ranih autoriteta; primjerice Evzaija, Malika, Ebu Jusufa i Šejbanija, izlažući, sumarno, njihova mišljenja. Evzai iz Sirije (u. 157. po H.), najstariji od ranih autoriteta, vrlo često se poziva na muslimansku praksu koja vodi porijeklo iz vremena Muhammeda, alejhi-s-selam. U vremenu dijaloga sa Ebu Hanifom (Abu Hanifah) on se, u većini slučajeva, ponajprije oslanja na uzoritu poslanikovu praksu. Međutim, pokatkada se, da bi utemeljio svoje argumente, poziva i na praksu ashaba i ranih muslimana. U određenim prigodama, kao potkrepljujući dokazni materijal, on pripominje postupanja političkih lidera (a'immah ili wulat al-Muslimin) i jednako tako uobičajenu praksu umevija do umorstva Valida b. Jezida (Walid b. Yazid). Već smo ukazali na to da Ebu Jusuf kritizira Evzaija zbog njegove upotrebe sintagme madat al-Sunnah. Ukratko, njegov prigovor je usredsređen na činjenicu njegova čestog obraćanja na muslimansku praksu i na praksu političkih lidera, naglašavajući da bi ovakav postupak izvođenja prakse mogao biti karakterističan za učenjake Sirije koji su bili slabi poznavaoci vjerskih običaja i jurisprudencije. IzEbu Jusufovih replika sa Evzaijem posve je evidentno da se, u određenim situacijama, Sunnet mogao različito shvaćati, jer jedan poznavalac prava izdvaja određene događaje iz života Muhammeda, alejhi-s-selam, kao relevantne za tu situaciju, dok drugi iznosi sasma drukčije. Evo nekoliko primjera: Prema Ebu Hanifi, ako nemusliman prihvati islarn, ostavljajući dom i imetak, u slučaju da nemuslimanska teritorija dođe u ruke muslimana njegov posjed će biti uključen u ratni plijen. Evzai odbacuje ovakvu tezu, ističući da Muhammed, alejhi-s-selam, prilikom osvajanja Meke, nije u posjed muslimanske zajednice prisvojio imetak muslimana Meke, niti ih je pak učinio zarobljenicima. Uz to on naglašava; »Poslanik je sa izuzetnim povjerenjem i pažnjom bio slijeđen, dok je njegov Sunnet, u jednakoj mjeri, bio podržavan«. On takođe navodi Šurejha (Shurayh) koji kaže: »Sunnet je više od ove tvoje analogije, zbog toga ga slijedi i ne čini inovacije. Obmanut nećeš biti sve dotle dok budeš slijedio tradiciju«. Ebu Jusuf, braneći stanovnište svojega učitelja; ustvrđuje da je osvojenje Meke bio izniman slučaj. Pored toga, on ističe da drugi ljudi nisu poput Poslanika; i jednako tako da slučaj nearapa i ahl al-kitabija nije istovetan slučaju Arapa. Glavarina (džizjah) se ne ubire, on dodaje, od Arapa nevjernika koji nisu kitabije; jer oni treba da budu ubijeni. Prema njemu, takva taksa se ubire samo od nearapskih nevjernika. On tvrdi da je u islamu podjela plijena među vojnicima Sunnet i da imam nije bio kompetentan da im tako nešto uskraćuje. Međutim, Poslanik prigodom osvojenja Meke tako nešto nije učinio. S druge strane, ako se ovakvo postupanje (osvojenje Meke) prihvati potvrđenom praksom (al-amr), nikome ne može biti dozvoljeno da zarobljava neku osobu, niti pak da uzima ratni plijen. Pojačavajući svoju argumentaciju Ebu Jusuf navodi i drugi sličan izuzetak; radi se zapravo o borbi sa plemenom Hevazin (Khawazin). On veli da je Poslanik, u ovoj bici, vratio zarobljenike plemenu Hevazin. Primjetno je da on Sunnetom obilježava čak i ono što je bilo učinjeno i u iznimnim prigodama. Sem toga, on ustvrđuje da je za njega cjelovito Poslanikovo ponašanje bilo važno, dok drugi to nisu uzimali kao uslov.

Autor: Ahmed Hasan, "Rani koncept i razvoj sunneta", Islamska misao, (s engleskog preveo: Adnan Silajdžić)