Kelâm (kalām), ili ilmu-l-kelâm (‘ilm al-kalām, znanost kelâma), naziv je one znanosti islama koja se obično oslovljava kao “spekulativna teologija”. Doslovno, kelâm znači “govor”, “razgovor” ili “riječi”; jetekellem fî (yatakallam fī) znači razgovarati ili diskutirati o nekoj stvari ili temi. O ranoj upotrebi riječi kelâm, prenosi se da je Poslanik naišao na grupu koja je jetekellemûne fil kader (yatakallamūna fi’l-qadar) tj. razgovarala ili raspravljala o predodređenju. Nasuprot tekelleme fî (takallama fī) stoji sekete an (sakata ‘an) – ne govoriti o toj stvari ili temi. Riječ se pojavila u drugim predajama i nastavila se koristiti u istome smislu čak i kada su rasprave o teološkim pitanjima postale snažnije i konkretnije. Izjava Mâlika (umro 179./795.) objašnjava povezanost takvih rasprava i riječi kelâm u njenome jezičkome značenju. On je rekao: “Čuvajte se uvođenja novih stvari…; onih koji govore o (jetekellemûne fî) Božijim imenima i atributima, Njegovoj Riječi, Znanju i Moći, i ne šute o (jeskutûn) o stvarima o kojima su Poslanikovi ashabi i njihovi sljedbenici šutjeli.” Kao pravnik, također je rekao: “Ne volim kelâm izuzev ako ne podrazumijeva i amel (‘amal, djelo), a kada je u pitanju kelâm o Bogu, od njega je bolja šutnja.”
Kelâm ovdje znači raspravu o teološkim stvarima. Kao što je Abdurrazik ispravno primijetio, takve rasprave oslovljavane su kelâmom prije nego što je kelâm kao znanost postala neovisna izabilježena u spisima, a osobe koje su se upuštale u takve diskusije također su nazivane mutekellimûnima (mutakallimūn). Kada su napisane knjige o ovim pitanjima, znanosti koja je time postala zabilježena dat je naziv koji se ranije primjenjivao na takve rasprave. U islamskim izvorima ponuđen je niz razloga davanja takvoga naziva znanosti kelâma. Taftezani (Taftāzānī, umro 793./1390.) je na sljedeći način sabrao te razloge:
1. Tradicionalno su se diskusije o bilo kojem odvojenome problemu oslovljavale sa el-kelâm fī hâzâ ve kezâ (al-kalām fī hathā wa kathā, izlaganje poglavlja ili odjeljka o tome i tome).
2. Pitanje kelāmullāh (kalām Allāh, Božijega Govora) bio je najpoznatiji problem oko kojega su upravo i potekle najbrojnije rasprave.
3. Znanost kelāma izgrađuje u osobi moć razgovora ili raspravljanja o stvarima religije i argumentima osobe ostavlja dubok dojam na argumente njenoga oponenta, kao što to čini logika na polju filozofije.
U pogledu prvoga razloga, tačno je da poglavlja u ranim knjigama kao što su el-Ibâna (al-Ibānah) autora el-Eš‘arija (al-Ash‘arī, umro 324./935.) i el-Mugnî (al-Mughnī) autora Abdul Džebbara (‘Abd al-Jabbār, umro 415./1024.) nose takve naslove ali su se ta djela pojavila mnogo kasnije negoli naziv kelâm kao znanost. Isto se može reći i za drugi razlog, jer je naziv bio dobro poznat prije rasprava o kelâmullâhu (stvorenosti ili nestvorenosti Kur’ana). Slično, treći razlog poziva se na stupanj kada su logika i grčka filozofija postali veoma poznati i utjecajni u islamskome kulturnome krugu trećega/devetoga stoljeća, nakon što se naziv kelâm podobro učvrstio. Istaknute su i druge pretpostavke od kojih se nastali nesporazumi mogu otkoniti obrazloženjem da su tretirale kasniju pojavu limu-l-kelâma, znanosti ustanovljene već u drugome/osmome stoljeću. Zapadni učenjaci, s druge strane, zagovarali su neislamsko porijeklo pojma kelâm, izvedeno iz grčkoga pojma dialexis koji su koristili crkveni oci ili, pak, iz pojma logos, izravno ili posredno preko Sirijaca koji su govorili sirijskim jezikom, ali nijedan od tih argumenata nije uvjerljiv. Pojam kelâm u islamskoj kulturi prethodi i koristi se prije kontakta s kršćanskim, grčkim ili sirijskim izvorima a u svakom slučaju kelâm, kao što ćemo nadalje objasniti, nije jedini pojam koji su muslimani koristili za ovu znanost: upotrebljavano je još šest termina.Najuvjerljivije objašnjenje za pojavu ovoga pojma ostaje njegovo izvorno jezičko značenje kao ono koje se koristilo u prethodno citiranoj poslaničkoj predaji.
J. van Ess smatra da ne može svaka rasprava o religijskim pitanjima biti smatrana dijelom kelâma; prije, kelâm zahtijeva poseban način tretiranja religijskih pitanja: to je postupak u kome je postojanje protivnika nužnost. Kelâm znači “postupak” u kojemu postoji rasprava o nekoj temi koja se obično odvija do određenoga stupnja po metodu pitanje-odgovor, često izgrađena u obliku dilema. Van Ess navodi risâlu (risālah), koja se pripisuje Hasanu ibn Muhammedu ibn el-Hanefijju (al-Ĥasan ibn Muĥammad ibn al-Ĥanafiyyah), antikaderijsku poslanicu koju smješta u 73./692. godinu, kako bi naveo primjer za kelâm u ovome smislu, kao dijalektičku formulu koja započinje isticanjem pitanja u formi logičke operacije povezivanja iskaza (disjunkcija): za koji god se izbor oponent opredijeli, gubi i bîva uhvaćen u položaju koji je ili zorno neodrživ ili, pak, identičan poziciji osobe koja je začela disjunkciju.
Što se tiče vremena, Michael Cook uvjerljivo argumentira da se začetak pripisuje samo jednoj osobi – zejdijskome imamu el-Hâdîju (al-Hādī, umro 298./910.), da su mnogi argumenti van Essa upitni te da se ne bi moglo reći za rezultat da predstavlja dokaz, čime naviješta da bi vrijeme moglo biti kasnije od prve polovine drugoga/osmoga stoljeća. Konstantno korištenje dijalektičke formule u jednoj tako dugačkoj risâli i činjenica da se stil pisanja tako jasno razlikuje od Hasanovoga stila u njegovoj drugoj poslanici Risâletu-l-irdžâ‘ (Risālat al-irjā‘) čine još težim prihvatanje pripisivanja Hasanu na osnovu jedinoga autoriteta el-Hâdîja.
Na osnovama risâle, van Ess tvrdi da je forma posuđena iz grčkih izvora, dočim Cook, na osnovu sirijskoga teksta, formom sličnoga risâli, tvrdi da je izvor risâle sirijski.
Bez ulaženja u problem odnosa islamske kulture prema grčkoj i sirijskoj, teško se složiti da su se muslimanski autori nužno morali oslanjati na (neki takav) izvor kako bi se upoznali s takvom formulom, a i da tako nešto nije postojalo u njihovoj kulturi. Ustvari, imamo dio argumenta datiranoga mnogo ranije od datuma koje zagovaraju van Ess ili Cook: radi se o dijalogu između Ibn Abbâsa (Ibn ‘Abbās) i nekih haridžija koji se pobuniše protiv Alije.Bîvši poslat od halife Alije da raspravlja sa njima, Ibn Abbâs upita: “Šta to imate protiv Alije?” Odgovoriše: “Tri stvari: prva, postavio je ljude kao sudije fî emrillâhi (o Allahovoj stvari, fī amr Allāh), a ustvari presuda pripada samo Allahu; druga, borio se, ali nije uzimao zarobljenike niti plijen. Ako su mu protivnici bili vjernici, tada mu nije dozvoljeno bilo boriti se protiv njih, a ako su bili nevjernici, imao je pravo ubijati ih i uzimati zarobljenike. Treća, abdicirao je na svoj položaj emîru-l-mu’minîn (zapovjednik vjernih, Amīr al-mu’minīn). Ako nije bio emîru-l-mu’minīn onda je bio emîru-l-kâfirîn (zapovjednik nevjernika, Amīr al-kāfirīn).”
Ibn Abbâs upita: “Ako navedem iz Kur’ana i Sunneta ono što pobija vaš argument, da li ćete mu se vratiti?” Odgovoriše: “Zašto ne?” O prvoj stvari citirao je Kur’an 6.,95. i 4.,35. gdje se poziva na uspostavu miritelja koji će odlučiti o cijeni zeca ubijenoga u haramu i o bračnim svađama, a onda ih upitao: “Da li smatrate da je bolje čovjeku dati ovlaštenje da odluči o pitanjima krvarine među muslimanima i pomirenju ili da odluči o cijeni zeca ili o stvari što povlači te da li je dozvoljeno čovjeku da ima seksualni odnos sa suprugom?” Priznali su da je u pravu. O drugoj stvari – da se Alija borio bez uzimanja zarobljenika i plijena, Ibn Abbâs je upitao haridžije: “Da li biste zarobili vašu majku Aišu? Ako kažete ‘ona nije naša majka’, bili biste nevjernici, tako vidite da ste stjerani u kut ispred dvije nedozvoljene stvari. Da li sam odgovorio ovim na vaše argumente?”
Rekoše: “Jesi.” “A što se tiče vaše primjedbe da je abdicirao na položaj emîru-l-mu’minîna, mogu navesti šta je Poslanik uradio na Hudejbijji kada predstavnik Kurejša nije htio prihvatiti ono što je Alija napisao, ‘Ovo je ono što je ugovoreno između Allahovoga Poslanika, i…’, prilikom čega su Ebu Sufjan i Suhejl prigovorili, ‘Da smo te prihvatili kao Allahovoga Poslanika ne bismo se protiv tebe borili’, a na šta je Poslanik rekao Aliji, ‘Briši to i napiši – Ovo je ono što je ugovoreno između Muhammeda, sina Abdullahova, i Ebu Sufjana i Suhejla.’ ” U tome trenutku, dvije hiljade haridžija izmijenilo je svoje stavove i nije se borilo protiv Alije.
U ovome dijalogu i haridžije i Ibn Abbâs koriste disjunktivnu formulu, a to vrijeme uveliko prethodi vremenu risâle koju navode van Ess i Cook kada pretpostavljaju nemuslimanski izvor formule.Van Essov stav da kelâm mora uključiti takav dijalektički diskurs nije podudaran s islamskim stavom o kelâmu. Naravno, dijalektički diskurs i disjunktivna formula dio su kelâma ali ne i jedina njegova forma. Kroz historiju kelâma teološki spisi različitih značajki također su bili prihvaćeni kao dio kelâma.
Kao što smo spomenuli, kelâm nije bio jedini naziv dat ovoj znanosti kao neovisnome subjektu. Više od sedam naziva na arapskome jeziku upotrebljavano je za nju, što je možda nepoznato za bilo koju drugu znanost, što može biti i pokazatelj da su suzdržanosti prema kelâmu, kao što je to slučaj sa Malikom, nastavljene i dalje.
1. Jedan od najstarijih naziva dao je Ebu Hanifa (umro 150./767.) u drugome/osmome stoljeću – ilmu-l-fikhi-l-ekber (‘ilm al-fiqh al-akbar). Fikh je kur’anska riječ (9.,122.) i ovo otkriva odnos između kelâma i fikha. Pridjev “el-ekber” predstavlja nadmoć u stvarima, a odnosi se na nadmoć principa vjere nad praktičnim aspektima Šerijata.
2. Ilmu-l-kelâm (‘ilm al-kalâm), također je jedno od najstarijih naziva. Rečeno je da su Džafer Sadik (umro 148./765.), Ebu Hanifa (umro 150./767.), Malik (umro 179./795.) i Šafija (umro 204./819.) dali svoja mišljenja o kelâmu i mutekellimûnima. Čini se da je ovaj naziv najuobičajeniji i najpostojaniji.
3. Ilmu usûli-d-dîn (‘ilm usūl al-dīn): još jedan rani naziv utemeljen na podjeli religijskoga znanja na usûl i furû‘ (osnova i ogranci). Ovaj naziv koristili su el-Eš‘ari (umro 324./935.) u svome djelu el-Ibâna an usûlid-dijâna (al-Ibānah ‘an usūl al-diyānah), i el-Bagdâdî (umro 429./1037.) u svome djelu Usûlud-dîn (Usūl al-dīn). Teološki fakulteti na Univerzitetu el-Azhar, naprimjer, nazivaju se kulijjat usûli-d-dîn (kuliyyāt usūl al-dīn).
4. Ilmu-l-akâid (‘ilm al-‘aqā’id), kasniji naziv možda iz četvrtoga/desetoga stoljeća. Ovaj naziv pojavljuje se u djelima pisaca kao što su et-Tahâvî (al-Ţaĥāwī, umro 331./942.), Gazali (umro 505./1111.), et-Tûsî (al-Ţūsī, umro 671./1272.) i el-Îdžî (al-Ījī, umro 756./1355.).
5. Ilmu-n-nazar ve-l-istidlâl (‘ilm al-nażar wa’l-istidlāl), ovaj naziv spomenuo je Teftâzânî u uvodu djela Šerhu-l-akâidi-n-nesefijja (Sharĥ al-‘aqā’id al-nasafiyyah). Taj naziv davan je u ranim knjigama kelâma uvodnome poglavlju koje se bavi dokazima i metodologijom ilmu-l-kelâma. Ovo se može vidjeti u djelima Usûlu-d-dîn, autora el-Bagdâdîja (umro 429./1037.), i el-Mugnî, autora Abdul Džebbâra (umro 415./1024.). Možda zbog bitnosti metodologije ilmul-kelâma naziv je usvojen za cjelovitu znanost.
6. Ilmu-t-tevhîd ve-s-sifât (‘ilm al-tawĥīd wa’l-şifāt), tako nazvana vjerovatno zbog važnosti Jedinstva i drugih Božijih atributa. Ovaj naziv pojavljuje se u uvodu djela Šerhu-l-akâidi-n-nesefijja, autora Taftâzânîja.
7. Ilmu-t-tevhîd (‘ilm al-tawĥīd) jer je to najvažniji članak vjere islama. Ovaj naziv koristio je Muhammed Abduhu (Muĥammad ‘Abduh, umro 1323./1905.) u svome djelu Risâletu-t-tevhîd (Risālat al-tawĥīd), a postao je uobičajen među suvremenim teolozima.
Kako je ilmu-l-kelâm postao neovisna znanost, ponuđene su različite definicije ovoga pojma; sljedeće definicije, date u različitim vremenima historije kelâma, najčešće se navode. Najranija je ona Ebu Hanife (umro 150./767.) koji joj je dao naziv el-fikh el-ekber i rekao: “Fikh u usûlu-d-dînu bolji je nego fikh u furû‘u-l-ahkâmu. Fikh je znanje o vjerovanjima i praksi koji su dozvoljeni i koji su obavezni. Ono što se odnosi na vjerovanja naziva se el-fikh el-ekber a što se odnosi na praksu jednostavno el-fikh.” Ovakvo razlikovanje utjecalo je na kasne hanefijske teologe poput Nesefija (umro 537./1142.), a spoznaja u oba oblika fikha jeste ona koja se temelji na tradicionalnim (naklî) i racionalnim (aklî) dokazima.
El-Fârâbî (al-Fārābī, umro 339./950.) razlikuje pojmove kelâm i fikh te kelâm definira u svome djelu Ihsâu-l-ulûm (Iĥsā’ al-‘ulūm) kao: “znanost koja omugućava nekoj osobi da podrži konkretna vjerovanja i djela kako su to ustanovili legislatori religije te da pobije sve stavove koji im proturiječe”. El-Bejdâvî (al-Bayďāwī, umro 680./1281.) i el-Îdžî (umro 756./1355.) definiraju kelâm kao: “znanost koja omogućava ustanovljenje religijskih vjerovanja, navođenjem argumenata/dokaza a odbacivanjem sumnji”. Ibn Haldûn (Ibn Khaldūn, umro 807./1404.) kelâm definira kao: “nauku koja uključuje argumentiranje racionalnim dokazima u odbrani članaka vjere te u opovrgavanju inovatora koji iskrivljuju vjerovanja ranih muslimana i muslimanskoga pravovjerja (ortodoksije)”. U novoj eri, Muhammed Abduhu (umro 1323./1905.) daje sljedeću definiciju:
Znanost koja istražuje Bitak i Božije Atribute, sržne i moguće stavove o Njemu, kao i negiranja koja su nužna u uspostavljanjuodnosa s Njim. Također se bavi poslanicima, vjerodostojnošću njihove poruke, tretmanom njihovih osnovnih i odgovarajućih kvaliteta i onim što je s njima nespojivo.
Najraniju fazu kelâma nesumnjivo nalazimo u samome Kur’anu. Kelâm u svome tehničkome smislu podrazumijeva pružanje racionalnih dokaza kako bi se ustanovili članci vjere. To je, ustvari, osnovna odlika načina kojim Kur’an tretira teološka pitanja. U prvim objavljenim ajetima čitamo: Čitaj, u ime Gospodara tvoga koji stvara, stvara čovjeka od ugruška. Čitaj, plemenit je Gospodar tvoj, koji poučava peru, koji čovjeka poučava onome što čovjek ne zna. (96.,1.-5.). Ovi ajeti govore o moći stvaranja, stupanj po stupanj; kasnije se navode različiti stupnji razvoja embrija, od zametne tečnosti, preko embrija, fetusa, djeteta, odrasle osobe do pogoršanoga stanja usljed starosti i, na kraju, smrti, kako bi se pokazalo da je Onaj koji ovo čini također u stanju osobu odvesti i do daljnjega stupnja – proživljenja nakon smrti (22.,5.-7., 23.,12.-16.).
O proživljenju se govori na mnogo mjesta u Kur’anu. O slijedećemu primjeru raspravaljala su dva muslimanska filozofa el-Kindî (al-Kindī) i Ibn Rušd (Ibn Rushd), koji su analizirali racionalnu osnovu kur’anske argumentacije proživljenja na ovaj način:
Zar čovjek nije svjestan da ga Mi stvaramo od neznatne tekućine? A on se uporno prepire. Odgovara (nam) argumentima a zaboravlja (realnost) vlastite stvorenosti. Pita: “Ko će dati život struhlim kostima?”
Reci: “Onaj ko ih je i prvi put uveo u egzistenciju dat će im ponovno život: On ima znanje o svakoj stvorenosti; Onaj ko vam daje iz drveta zelenoga vatru kojom vlastite vatre potpaljujete.”
Zar Onaj koji je stvorio nebesa i Zemlju nema moći stvoriti slično? Dakako da ima. On je sveznajući Stvoritelj. Kada naredi stvar, samo rekne: “Budi” - i ono jeste. (36.,77.-82.)
Premda nije udžbenik teologije koji nudi sistematske analize, Kur’an tretira sva pitanja o kojima se raspravljalo u kelâmu, kasnije potpuno razvijenome. Stoga el-Kušejrî (al-Qushayrī, umro 465./1072.) kaže da “je za čuditi se onima koji tvrde da nema ilmu-l-kelâma u Kur’anu kada je broj ajeta koji tretiraju el-ahkâmu-š-šer‘ijja (al-aĥkām al-shar‘iyyah) znatno manji u odnosu na ajete koji se bave osnovama vjere.” Slično, Râzî (al-Rāzī, umro 606./1209.), naročito učenikomentator Kur’ana i mutekellim, ističe da je u Kur’anu široko zastupljena rasprava o tevhîdu, poslanstvu i drugome svijetu. Jer se Poslanik morao boriti protiv svih vrsta nevjernika, ateista, onih koji poriču Moć i Božije predodređenje, onih koji Bogu pridružuju druga, bilo porijeklom od nebeskih sferâ, poput zvijezda, ili nižih sferâ, kao što to čine kršćani i pagani, protiv onih koji negiraju poslanstvo, općenito ili Muhammedovo poslanstvo, poput jevreja i kršćana, protiv onih koji negiraju proživljenje i slično. Kur’an raspravlja o stavovima tih grupa, pobija ih i odgovara na njihove optužbe.
U skladu s time tvrdi:
Broj kur’anskih ajeta koji tretiraju el-ahkâmu-š-šer‘ijja manji je od šest stotina, dočim ostali ajeti objašnjavaju Božije jedinstvo, poslanstvo i opovrgavanje idolopoklonstva i različitih oblika politeizma… Istražiš li ilmu-l-kelâm, u njemu nećeš naići ni na šta drugo osim na rasprave o ovim pitanjima i pobijanje sumnji i kontraargumenata.
Slično ovome, Ibn Tejmijja (Ibn Taymiyyah, umro 728./1327.) tvrdi da je: “Kur’an ustanovio principe vjere a također i njihove argumente i dokaze.” Ibn Rušd, filozof koji je pisao o kur’anskim metodama dokazivanja vjerovanja islama, tvrdi: “Kompletan Kur’an je poziv na razmišljanje i izvlačenje pouka i usmjerava pažnju na metode razmišljanja.”
Rasprava o vjerskim pitanjima javila se veoma rano u islamu. Već smo naveli slučaj kada je Poslanik izašao i susreo grupu muslimana koja raspravljaše o kaderu (qadar). Ustvari, mnogobošci su se pozivali na kader kako bi opravdali svoje stanovište a Kur’an je uputio Poslanika kako da im na to odgovori (6.,148.; 16.,35.), i premda Poslanik nije podržavao raspravu o stvarima poput predodređenja, odgovorio je na sva pitanja koja mu bijahu upućena, osim ako nisu bila iznad ljudskoga poimanja, kao što je pitanje nastupa Sudnjega dana. U tim slučajevima uputio bi osobu koja postavlja takva pitanja na ono što je korisnije. Kada su ga ashabi upitali: “Kada će nastupiti Sudnji dan?” - odgovorio je: “Šta ste za njega pripremili?”
On sâm imao je teološke rasprave sa nemuslimanima. Primjer ovoga je slučaj sa delegacijom iz Nedžrâna (Najrān), koju su predvodili el-Âkib (al- ‘Āqib) i Sejid (al-Sayyid). Kada je od njih zatražio da postanu muslimani a oni to odbili, komentirao je:“Ono što vas sprječava da postanete muslimani jeste tvrdnja da je Bog imao sina, vaše obožavanje križa i jedenje svinjskoga mesa.” Upitali su: “Ako Isus nije Božiji sin, čiji je onda?” - i svi su s njime raspravljali o Isusu. Rekao je: “Zar ne znate da nema sina koji ne sliči svome ocu?!” Složili su se s njime. Upitao ih je: “Zar ne znate da je naš Gospodar živ i da nikada ne umire, dočim je Isusov život okončan?!” Rekli su: “Tako je.” Reče: “Zar ne znate da naš Gospodar sve čuva i štiti te da održava sva bića?!” Odgovoriše: “Znamo.” “Ima li Isus moć nad bilo čim od ovoga?” Rekli su: “Nema.” On reče: “Naš Gospodar stvorio je Isusa u maternici kako je On htio, i naš Gospodar ne jede, ne pije i ne luči.” Odgovorili su: “Tako je.” Rekao je: “Zar ne znate da je Isusa rodila njegova mater kao što žena rađa dijete?! Hranjen je kao dijete, i jeo je, pio i lučio.” Rekoše: “Jeste.” Na kraju reče: “Kako on onda može biti to što tvrdite?” - na šta oni nisu mogli odgovoriti.
Rasprava o pitanjima poput kadera, Božijih atributa, prirode vjerovanja i nevjerstva, eshatologije i sudbine grješnika, nastavljana je i u vremenu ashaba (Poslanikovih prijatelja) i tabiûna (tābi‘ūn, generacije nakon ashaba), što je predstavljalo temelj kasnijim problemima ilmu-l-kelâma. Ono od čega su prezali nije rasprava o tim problemima, već dublje zalaženje u njih ili siljenje stvari.
Kako bismo dobili jasnu sliku naravi teoloških rasprava u vrijeme ranoga kelâma, korisno bi bilo pokazati ju u odnosu na vremena koja su uslijedila poslije. Smatramo odgovarajućim prihvatanje sljedeće sheme u pet faza:
1. Početak, prvo i sâmi početak drugoga/osmoga stoljeća;
2. Bilježenje i nicanje različitih škola i sljedbi kelâma. Proteže se na četiri stoljeća, otprilike od ranih godina drugoga do kraja petoga/jedanaestoga stoljeća;
3. Razvoj i miješanje sa filozofijom, što je trajalo od šestoga/dvanaestoga stoljeća do devetoga/petnaestoga stoljeća;
4. Nazadovanje i oponašanje, od desetoga/šesnaestoga do kraja dvanaestoga/osamnaestoga stoljeća;
5. Suvremeni period, posljednja dva stoljeća.
U prvoj fazi, rasprave su vođene samo o zasebnim pitanjima kelâma gdje su se različitosti mišljenja pokazale kao tendencije koje će se tek kasnije razviti u “škole”. Tokom druge faze nikle su raznolikeškole kelâma s razlikovnim sadržajima, pri čemu su svi aspekti znanosti kelâma raspravljani i zapisivani.
U ranim danima islama, teološke diskusije vodile su se oko nekoliko odvojenih problema. Vidjeli smo da se rasprava o pitanju kadera pojavila u doba Poslanika. Kada je Poslanik umro, nastali su problem hilâfeta (khilāfah, nasljedovanja) i fitna (smutnja) u vrijeme Osmana i Alije što je označilo početak nastanka fireka (firaq, sljedbi) s pojavom šiija, haridžija i murdžija. Rasprave posljednje dvije grupe primarno su nastale kao posljedica razumijevanja Teksta. Neki su se okretali doslovnome značenju dočim su drugi zagovarali te’vîl (ta’wīl, tumačenje) ili zauzimanje srednjega stava.
Utjecaj Kur’ana na rasprave kelâma nastao je usljed nekoliko faktora. Prvo, tretira sva pitanja koja se odnose na vjerovanje u Boga, poslanstvo i eshatologiju, što će postati osnovne teme kelâma, podu-pirući svoje stavove racionalnom argumentacijom. Drugo, raspravlja o vjerovanjima i idejama drugih religija kao što je prije svega paganizam, a potom judaizam i kršćanstvo. Treće, također poziva na nazar i tefkîr (nażar we tafkīr, razmišljanje i odmišljanje), stavljajući ih na položaj nužnosti u islamu. Četvrto, Kur’an sadrži ajete poznate kao muhkemât (muĥkamāt, jezički jasne), koje naziva “osnovom Knjige”, i ajete poznate kao mutešâbihât (muteshābihāt, višeznačne). Te’vîl (interpretacija) ovih posljednjih – uzeti ih samostalno ili ih razumijevati u kontekstu s prethodnim – bio je jedan od razlikovnih faktora između sljedbi i škola. Kelâm je, dakle, u potpunosti nastao u islamskome okruženju a strani elementi ušli su tek kasnije kao posljedica miješanja s drugim narodima i kao rezultat prevođenja grčkih tekstova na arapski jezik.
Nastanak haridžija porodio je rane temeljne probleme kelâma, naime položaj i sudbina murtekibu-l-kebîra (murtakib al-kabīrah): da li činjenje velikoga grijeha čini osobu kâfirom (kāfir, nevjernikom osu-đenim na vječni Pakao) ili ne čini. Saznajemo da haridžije zauzimaju krajnji stav smatrajući takvu osobu nevjernikom, na svoj način tumačeći kur’anske ajete koji se s takvim stavom ne slažu. U drugu krajnost otišle su murdžije koje smatraju da su grješnici i dalje vjernici te da djela nisu dio vjere, do te mjere da nijedan grijeh neće nanijeti štetu osobi koja je vjernik niti će bilo kakvo dobro djelo koristiti nevjerniku. Ponovno, svoj stav temelje na kur’anskim ajetima kojiobećavaju dobru budućnost vjernicima i tumače druge ajete koji sadrže upozorenje i prijetnju kako bi podržali vlastito stanovište. Učenjaci ashaba i tabi‘ûna ustali su protiv obje sljedbe temeljeći svoje stavove na kombiniranju dvije vrste kur’anskih ajeta, pokazujući kako vjernik koji griješi i dalje ostaje musliman te da o njegovoj ili njenoj sudbini odlučuje Bog, koji im može oprostiti ili dati zaslužujuću kaznu, ali ne i vječni Pakao.
Kako smo spomenuli ranije, u vrijeme Poslanika javilo se pitanje kadera (sudbine) a rasprava se razvila do te mjere da li ljudi imaju slobodnu volju ili su pod prisilom. Ovo je izdiferenciralo dvije grupe. Kaderiti su smatrali da ljudi imaju kudru (qudrah, moć) nad svojim djelima: neki su išli do te mjere da su negirali Božije predbîvajuće Znanje kako bi otklonili realnost bilo kakvoj prisili tvrdeći da ljudi čine sve svoje akcije bez božanskoga podržavanja. Ovo su rani kaderiti koje ne treba brkati s mu‘tezilijama koji priznaju realnost predbîvajućega Božijega Znanja, mada naglašavaju ljudsku slobodu i odgovornost za djela. Prethodna grupa uključuje Ma‘bûda el-Džuhenîja (Ma‘būd al-Juhanī, umro 80./699.), i Gejlâna Damašćanina (Ghaylān Dimishqī, umro 150./767.). Na suprotnoj strani ove argumentacije stoje džebrije, koji naglašavaju božansku moć i tvrde da je osoba primorana do te mjere da Bog stvara djela osobe, dobra ili loša, te je čovjek poput pera na povjetarcu bez vlastite moći. Najbitniji predstavnik ove grupe je el-Džehm ibn Øafvân (al-Jahm ibn Şafwān, umro 128./745.). Neki tvrde da je dinastija Umejjevića podržavala džebrije iz političkih razloga, ali takva pretpostavka ne može biti održiva uslijed činjenice da se el-Džehm, kao i Ma‘bûd, predvodnik kaderija, pobunio protiv Umejjevića koji su ga i pogubili.
Obje grupe, i zagovornici učenja o džebru (prisili) i zagovornici učenja o tefvîdu (tafwīď, oslobođenosti od djela i čovjekove odgo-vornosti), pozivaju se na određena mjesta u Kur’anu kako bi opovrgla jedna drugu. Učenjaci među ashabima i tabi‘ûnima suprotstavili su se objema grupama, naglašavajući Božije predbîvajuće Znanje uz istodobno poricanje prisile, pripisujući čovjeku moć, volju i djelovanje jednim stavom koji predstavlja središnji put između apsolutnoga džebra i apsolutnoga tefvîda. Jedno takvo objašnjenje dali su Imam Alija, Ibn Omer i Hasan ibn Alija.Drugo pitanje koje je od samoga početka prouzročilo mnoge rasprave jeste pitanje imâmeta, naročito rašireno u šiizmu. U ranoj fazi, šiizam je općenito značio ljubav i odanost prema Ehli-Bejtu (ahl al-Bayt). Ovo je naročito osnaženo u vremenu katastrofe koju iskusiše za vrijeme vladavine Umejjevića a naročito prilikom Bitke ne Kerbeli u kojoj je ubijen Husejin, unuk Poslanikov, zajedno s drugim članovima svoje obitelji (61./680). Kao posljedica takvih događaja dešavaju se oružane pobune nekih te nastaju takve doktrine kao što su ismet (‘ismah, čistota) imamâ, gajba (ghayba, skrivenost, okultacija), redž‘a (raj‘ah, povratak), mehdija (mahdiyya, vjerovanje u dolazak Mehdija kao spasitelja čovječanstva), te poznavanje nevidljivoga i ezoterijsko tumačenje. Neki članovi Poslanikove porodice potpuno su se posvetili traganju za znanjem i obrazovanjem sljedbenika više nego što su se posvetili politici, poput Zejnu-l-Abidîna (Zayn al-‘Ābidīn, umro 114./732.), Muhammeda ibn Alije ibn el-Hanefije (Muĥammad ibn ‘Alī Ibn al-Ĥanafiyyah, umro umro 81./700.), Bakira (al-Bāqir, umro 114./732.) i Džaferi Sadika (Ja‘far al-Øādiq, umro 148./765.). Ove ličnosti imaju ulogu duhovnoga i intelektualnoga imâma, vršeći funkciju ujedno i duhovnoga vođe i fekiha mudžtehida (faqīh mujtahid). Jedini izuzetak bio je Zejd (Zayd) koji se pobunio protiv Umejjevića i bio ubijen 125./742. godine. Ekstremni stavovi javili su se na početku drugoga/osmoga stoljeća, a suprotstavili su im se članovi Ehli-Bejta, kao što su Bakir i Džaferi Sadik.
Kao dodatak, pored prethodno spomenutih teoloških pitanja, već do vremena Abbâsija javili su se i drugi problemi, poput pitanja stvorenosti ili nestvorenosti Kur’ana, Božijega atributa Govora i drugih svojstava uopće u smislu njihove egzistencije i odnosa s Božijom Bîti (Esencijom) te Njenoga jedinstva. Ustvari, do toga vremena, rođene su sve sržne teme koje će kasnije ustanoviti ilmu-l-kelâm.
Paralelno sa razvojem ilmu-l-kelâma javljale su se različte sljedbe i škole, a neki mutekellimûni počeli su usvajati metode argumentiranja koje su se u stilu razlikovale od kur’anskih, dok neki počeše dovoditi u pitanje pravnu ispravnost bavljenja raspravama kelâma. Kada je Ebu Hanifa zabranio svome sinu učestvovanje u debatama o kelâmu, ovaj mu je rekao: “Zašto mi zabranjuješ ono čime se i sâm baviš?” Na to je Ebu Hanifa odgovorio: “Kada mi u tome učestvujemo, svi šutimo strahujući da bi govornik mogao pogriješiti, akada vi učestvujete u debatama, svaki želi da mu prijatelj pogriješi i ode u nevjerstvo. Ko god ovo želi sâm pada u istu klopku.”

(Učestvovanje u debatama) neki smatraju nedozvoljenim, na osnovu nekih hadisa koji to zabranjuju ili zbog nekih negativnih svojstava, kao što je zanemarivanje tradicionalnih dokaza ili činjenica da neki mutekellimûni osporavaju vjerovanje svojih oponenata ili zbog upotrebe grčke logike. Ovo je vidljivo u osporavanju bavljenja kelâmskim debatama predvodnika sunnijskih škola prava kao i tradicionalista, kao što je Ibn Kutejbe (Ibn Kutaybah), pa čak i suzdržanosti nekih učenjaka kelâma poput Gazalija koji je to izrazio u svome djelu el-Džem‘u-l-avâmm an ilmi-l-kelâm (al-Jam‘ al-‘awāmm ‘an ‘ilm al-kelām), a potom i Sujutija (Suyūţī) u njegovme djelu Savnu-l-mentik ve-l-kelâm an fenni-l-mentik ve-l-kelâm (Øawn al-manţiq wa’l-kalām ‘an fanny al-manţiq wa’l-kalām).
S druge strane, bilo je nekih podržavalaca kelâma koji su išli dotle da su izjavljivali kako je kelâm obaveza muslimana, oslanjajući se na činjenicu da kelâm podržava doktrinu vjere i suprotstavlja se onima koji sumnjaju i protivnicima. El-Eš‘arî je napisao raspravu Istihsânu-l-havd fi ilmi-l-kelâm (Istiĥsān al-khawď fī ‘ilm al-kalām) u kojoj odbacuje suprotne stavove a brani svoje. Podrška (kelâmu) došla je i od mnogih drugih učenjaka, uključujući el-Âmirîja (al-Āmirī), Gazalija, Subkija (al-Subkī), Ibn Asâkira (Ibn ‘Asākīr) i Bejâdîja, koji je tvrdio da se Poslanikov prigovor odnosio na raspravu o Božijoj Bîti i one rasprave kojim se prilazilo uz ružne namjere ili bez dovoljno znanja, ili koje su vodile zajedljivosti, jer ja sâm Kur’an pun ajetâ koji tretiraju teološka pitanja a za koje daje racionalne argumente. Rasprava je konačno okončana realnošću da su mnogi učenjaci tokom cijele islamske ere, različitih škola, ulazili u teološke rasprave i oformili ovu veoma bitnu islamsku znanost za koju postoje danas već dobro ustanovljene teološke škole u glavnim sunnijskim i šiijskim središtima.
Raspravljajući o različitim fazama i školama kelâma, važno je razmisliti o vrstama argumenta koji su korišteni i stav mutekellimûna prema takvim argumentima. U ranome kelâmu i tradicionalni i racio-nalni argumenti bijahu zastupljeni shodno njihovoj težini. Nailazimo na osobe poput Hasana Basrija (al-Ĥasan al-Basrī), Džafera Sadika, Ebu Hanife i Sevrija (al-Thawrī) koji su se oslanjali na oba tipa argumentacije, makar su tradicionalni argumenti po njihovome učenjuimali prednost. Kada su se javile mu‘tezilije, uzdigli su mjesto akla (‘aql, razum) skoro ga izjednačivši s naklom (naql, tradicija), što se može vidjeti iz izjava Vâsila (Wāsil), koji je rekao: “Istina može biti spoznata kroz četiri izvora: Kur’an, hadis oko čije vjerodostojnosti predaje postoji suglasnost, racionalna argumentacija i idžmâa (ijmā‘).” Tendencija ka racionalnome rasla je postupno sve dok aklu nisu dali prednost nad naklom, premda su nastavili koristiti oba, ograničavajući polje upotrebe nakla. Svoj vrhunac ova tendencija doživjela je u vrijeme Nazzâma (Naòòām), no, uslijedile su neke izmjene, barem teoretski, što je naročito vidljivo u slučaju Abdul Džebbara i njegovih sljedbenika koji su se vratili uvažavanju četiri izvora kako je to radio Vâsil. Ipak, ravnoteža je bila i praktično narušena konceptom devra (dawr, kružnoga toka argumentiranja): budući da je akl naše prvo sredstvo spoznaje vjerodostojnosti Poslanika i Kur’ana, ako bi neko kasnije stavio nakl na položaj iznad akla time bi potkopao sâmo sredstvo koje je i dovelo do prihvatanja nakla.
No, ovaj argumenat bi imao više smisla da je Kur’an sastavljen isključivo kao (monolitni) sveti tekst koji se ima slijediti bez pogovora. Ipak, ajeti Kur’ana nisu samo sveti tekstovi, već također mogu biti motreni kao prijedlozi koji dolaze skupa sa svojim racionalnim dokazima. Zašto se ne bismo oslanjali na racionalne dokaze spomenute u Kur'anu, pogotovo što su oni uvjerljiviji, bliži čovjekovu srcu, a manje skloni zamršenosti i polemikama, za razliku od tradicionalnih argumenata kelâma? Ibn Rušd, naprimjer, koji je prije svega bio filozof, istražio je kur’anske metode, uporedio ih s metodama mutekellimûna i uvidio da su bolje i to za oboje – i učenjake i šire mase. Ibn Tejmijja također je primijetio da se religija sastoji od problema i dokaza, kao što su zaključili Gazali i Džuvejni (al-Juwaynī).
Eš‘arije su počeli iskazivati stav izbalansiran između nakla i akla u vremenu Eš‘arija i Bâkillânîja (Bāqillānī), koji su izjavili da postoji pet načina dolaska do spoznaje: akl, Kur’an, Sunnet, idžma i kijâs (qiyās). Maturidi (al-Māturīdī) je, opet, prihvatao dva načina – sem‘ (Kur’an i Sunnet) i akl, no lagahno se počela davati prednost aklu kada je uveden koncept devra u eš‘arijski kelâm, od vremena Džuvejnija do svoga vrhunca koji se ozbiljio u vremenu Râzîja (Rāzī). El-Âmidî (al-Āmidī) je pokušao koliko-toliko vratiti ravnotežu, kao štoje to učnio Abdul Džebbâr, no, koncept devra bijaše već dobro ukorijenjen. Takav razvoj situacije naveo je Ibn Tejmijju da napiše djelo poput el-Muvâfekah (al-Muwāfaqah, “harmonija”) ili Dâr teârudi-l-akl ve-n-nakl (Dār ta‘āruď al-‘aql wa’l-naql, “Nepriznavanje sukoba između akla i nakla”) u kojima se napadaju metode Razija, el-Âmidîja i drugih koji su akl stavili ispred nakla.
Kao što je već spomenuto, najraniji kelâm može se pronaći u samome Kur’anu koji tretira teološka pitanja podržana racionalnim dokazima. Uglavnom, njihov način razumijevanja Kur’ana i odnos njihovih stavova prema kur’anskim pozicijama porodio je raznolike teološke sljedbe i škole. Rani kelâm bio je najbliži kur’anskim pozicijama općenito usvojenim raspravama uleme među ashabima, tâbi‘ûnima i njihovim sljedbenicima u prva tri stoljeća, sunnijskih učenjaka kao i imama Ehli-Bejta, te svih koji su ih slijedili bez zanemarivanja ili pretjerivanja.

Autor: M. Abdel Haleem