PREVOĐENJE KURʼĀNA – MOĆ I NEMOĆ U IZBORIMA SIGURNIH PREVODITELJSKIH PUTEVA

 

  1.   Obredna,  potom  normativna  i  značenjska  važenja Kurʼāna

 

PREPOROD: Poštovani profesore, moje prvo pitanje tiče se samog fenomena začuđujućeg mnoštva pitanja o prevođenju Kurʼāna. Zašto se uvijek, stalno, iznova... aktueliziraju i posebna i opća pitanja na polju prevođenja Kurʼāna? 

KARIĆ:   Prvo, hvala  Vam na pozivu da sa Vama razgovaram za  “Preporod“ o ovoj temi. Vidite, na Vaše pitanje nije lahko dati jedan  sažet odgovor. Ipak, “začuđujuće mnoštvo pitanja o prevođenju Kurʼāna“, kako kažete,  slijedi iz samog položaja, uloge i mjesta  Kurʼāna u islamu. Ako nije preslobodno reći, Kurʼān je “središnja teofanija u islamu“. To je glavni razlog za postojanje više vidova  prevođenja Kurʼāna, ne postoji samo ono   prevođenje  na koje se misli kad se konvencionalno kaže  “taj i taj je preveo Kurʼān na engleski, ili turski, ili bosanski“.   Ta  “druga prevođenja“, ili “prethodna prevođenja“,  o kojima želim nešto reći,  vjerno prate svekolike uloge, rekao bih recepcije, koje su Kurʼānu davno doznačene u islamu.  Od samih početaka zemaljske povijesti Vječnoga Kurʼāna, jasno su se izdiferencirala tri  osnovna i preovlađujuća načina komuniciranja sa Kurʼānom: 

  1. A) Al-Qurʼānu tilawatan (القرآن تلاوة) – Kurʼān kao recitiranje  ili  recitirani Kurʼān  (ili: al-qurʼānu al-matluwwu), rekao bih slobodnije, i vrlo uvjetno, tu je riječ o  obrednom Kurʼānu,  o  ritualnom Kurʼānu, 
  2. B) Al-Qurʼānu ḥukman (القرآن حكما) –  Kurʼān kao, prije svega, moralna normativa  ili očitovanje Kurʼāna kao, za muslimane,   moralno-normativnog glasa Božije Riječi, kao jedne knjige koja traži moralno činjenje, i 
  3. C) Al-Qurʼānu maʻnan (القرآن معنىً) –  Kurʼān kao značenje, ili Kurʼān kao Božija Riječ i  Božija knjiga čija se značenja neprestano tumače, čije se intencije iznova raskrivaju. 

Navedena trodjelna podjela je strogo uvjetna, između ove tri recepcije Kurʼāna postoje djelomična preklapanja, prelijevanja. Recimo, nemoguće je da se ostvari  normativna recepcija Kurʼāna   (kojom se iz Kurʼāna stalno izvode moralne upute, a u nekim tradicionalnim muslimanskim zemljama i društvima i šerijatsko-pravne norme) a da već nismo duboko uronili u razmatranje samih značenja Kurʼāna, to jest u   područje ove trećespomenute egzegetsko-hermeneutičke recepcije Kurʼāna kao svojevrsnog vida  prevođenja Kurʼāna. 

PREPOROD:  Da li ovim želite reći da je  tzv.  obredni  ili   recitirani Kurʼān  već, na neki način, obuhvaćen  prevođenjima Kurʼāna u specifičnom značenju riječi   prevođenje?

KARIĆ: Da, o tome želim da razmišljamo. Kako komentiranje Kurʼāna ili tafsīr tvrdi, vječni Kurʼāna na Zemlju stiže kao  usmena Božija Riječ. Kredo islama kaže: Melek  Džibril (ili anđeo Gabrijel) donosi Božiji Govor Muhammedu, a.s., u njegovo srce stavlja Božiju Riječ u arapskom jeziku.  Božiji poslanik Muhammed, a.s., tu je Riječ  recitirao, ili, kako mi u Bosni i Hercegovini kažemo,  “učio“ kao usmenu riječ i tako ju je prenosio svojim prvim sljedbenicima i sljedbenicama. Ne zaboravimo: Sa  islamskim “molitvama“ (arap. ṣalāt, perz. namāz) krenulo se već u Mekki, a usmena riječ Kurʼāna odmah je uvedena kao glavna sastojina   islamskih “molitvi“, postala je njihov integralni sadržaj. Praktički,  u jednom snažnom imaginariju prve muslimanske zajednice to je značilo sljedeće: Muhammedu, a.s., od Boga stižu arapske riječi Kurʼāna Objavom (waḥy), a ljudi te Božije riječi Kurʼāna  u arapskom jeziku sada imaju kao riječi za kojima, u svojoj slobodi, posežu u svojim  “molitvama“, namāzima. A gdje je tu proces prevođenja? – pitaće neki. Pa u tome što se tajna  islamske “molitve“ (ili tajna   obrednog  i/li   ritualnog  Kurʼāna), kroz pojedinačno realiziranje “molitve“, tiče same pojedinačne egzistencije svakog čovjeka, ženska ili muška, koji  u  molitvenom  činu stupaju u razgovor s Bogom i taj razgovor prevode u svoje vlastito svakidašnje  bivanje čovjekom. Recitirajući (ili  “učeći“) Kurʼān u  “molitvi“, musliman iz Kurʼāna poseže  za onim dijelovima koji će ga utješiti, obodriti, ovedriti... A sve to su, još od formativnih vremena islama, osobene forme prevođenja  obrednog  Kurʼāna, koji je izvorno dāt u arapskom jeziku, i koji kao takav dolazi u naše lomne ljudske živote, zalazi u naše krhke egzistencije. 

Napominjemo: Sam je Muhammed, a.s., obredno izgovarao usmeni Kurʼān na iznimno sugestivan način. Također, od svojih sljedbenika koji su bili nadareni lijepim glasom tražio je da Kurʼān  “uče“, tj. da ga sebi i(li) drugima  recitiraju milozvučno.  Poznato je da je svoga druga Abdullaha ibn Masʻūda, koji je imao dar lijepa glasa, nekoliko puta usrdno podsticao da mu Kurʼān “uči“ lijepim glasom. Šta ovdje imamo posrijedi? Imamo na djelu prapostanak različitih auditivnih (slušnih) realiziranja, to jest prevođenja, usmenog izvornika (arhetipa) Kurʼāna na arapskom jeziku u jednu dojmljivo saopćenu i sugestivnu riječ.   Kad je posrijedi   recitiranje Kurʼāna i danas je tako. Mi stariji sjećamo se kako su divno učili Kurʼān Muḥammad Rifʻat, ʻAbdu l-Bāsiṭ ʻAbdu ṣ-Ṣamad, zatim Ṣiddīq al-Manšāwī i drugi. Ili kako kod nas impozantno i sugestivno uče, i auditivno “interpretiraju“ izvorni arapski Kurʼān (qurʼānan ʻarabiyyan) naši hafizi: Dževad Šošić, Mensur Malkić, Aziz Alili, Halil Mehtić, Abdulah Hodžić... U njihovim  glasovnim interpretacijama arapskog izvornika Kurʼāna  imamo posrijedi mnoga raznolika  prevođenja  Kurʼāna iz “jedne milozvučne sugestije“ u “drugu milozvučnu sugestiju“ itd. Posrijedi je oslobađanje duhovnih doživljaja, zašto ne reći duhovnih događanja! Na ovoj skalini prevođenja izvorni Kurʼān uvijek ostaje izvoran, uvijek je u svome arapskom izvorniku, naravno! Ali,  recitatorska  i  auditivna  realiziranja tog izvornika, doživljavanja tog izvornika, jesu različita, namijenjena su da pobude različite ljepote duhovnih raspoloženja kod slušateljstva. Još kad tu učači Kurʼāna u svome recitiranju posviješćeno nižu različita  čitanja Kurʼāna  (qirāʼātu l-qurʼān), i kada svojim glasom na ta različita čitanja stavljaju  auditivna akcentiranja, tada je ugođaj  auditivnog prevođenja  nesvakidašnji. Ne zaboravimo: U ranoj mekkanskoj sredini, kao i kasnije u medinskoj, svaka objava novih cjelina Kurʼāna značila je i važila kao vrhunaravni   medijski događaj  prvoga reda. Nastao je pravi pokret kako pamćenja Kurʼāna, tako i  pisanja Kurʼāna. Ljudi su se natjecali da Kurʼān čuju sa usana Božijeg poslanika Muhammeda, a.s, učili su kurʼānske cjeline napamet, ali su ih i zapisivali. Drevni komentari Kurʼāna bilježe imena na desetke ljudi, prvih muslimana, koji su bili pismeni.

PREPOROD: Vratimo se još jednom, nakratko,  obrednom Kurʼānu. Islam se već u ranom dobu proširio i među nearapske zajednice, među različite jezičke areale. Kako to da je ovaj   obredni  ili  ritualni  usmeni Kurʼān bio, ipak, prihvaćen u svom izvorniku, na arapskom jeziku, iako ga nearapske zajednice nisu razumjele?

KARIĆ: To je važno pitanje, naravno. Ono se tiče islama kao religije  svetog jezika  (lingua sacra), arapskog jezika Kurʼāna. Primanjem islama nearapski narodi su, malo po malo,  primili i Kurʼān kao   sveti govor, kao sadržaj svojih  “molitvi“ i namāza, bez obzira da li Kurʼān razumijevali ili ne. A kad smo kod razumijevanja, svaka autentična religijska tradicija govori o mnogim razinama razumijevanja, ne samo o razumijevanju kao  diskurzivnoj operaciji  čovjekova mozga, recimo kao kad danas komuniciramo sa kompjuterom različitim programima. Potrebno je da se prisjetimo da  uloga   obrednog  Kurʼāna nije primarno u tome da ga se  razumije  u konvencionalnom značenju riječi   razumijevanje. Sudjelovanje u obredu namāza ili  islamske “molitve“ ne iscrpljuje se, niti okončava, u pukom razumijevanju kurʼānske riječi u arapskom izvorniku, u riječi koja se glasno recitira ili u sebi šapće. Ima jedna magičnost kurʼānske riječi u njezinom izvorniku koja prethodi diskurzivnom razumijevanju i nadilazi ga. Imate koliko hoćete nemuslimanskih putopisaca po tradicionalnim zemljama islama koji govore da su ih  obuzeli žmarci  kad su čuli milozvučna učenja ezana ili sonorna recitiranja Kurʼāna u džamijama Kaira, Damaska, Kazablanke, Bagdada, Istanbula... Mnogi od tih putnika   nemuslimana    bili su obrazovani arabisti, ali mnogi nisu znali ni riječi arapskog, ali su bili oslovljeni učenjem Kurʼāna. U kurʼānskim riječima, u njihovom zvuku i zvônu,  stanuje bereket (al-barakah) ili obilje duhovnih značenja  koje ljudi osjete nutarnje u svojim  “molitvama“, u namāzima. Kad toga ne bi bilo, stotine miliona ne bi svakodnevno sudjelovalo u višim ili dubljim značenjima i doživljavanjima svojih “molitvi“, svojih klanjanja.

Ukratko:   Obredni  ili   ritualni  Kurʼān već petnaest stoljeća čuva obredno ili ritualno jedinstvo muslimanskog čovječanstva. Samo na razini islamskih rituala ili obreda svi pristupaju arapskom Kurʼānu u cjelini. Kurʼān u više sūra insistira na tome da je on   na arapskom Kurʼān  (qurʼānan ʻarabiyyan), to je on    obredno,    moralno-normativno ,   značenjski  ili intencionalno. K tome, u   obrednom Kurʼānu  sam Kurʼān se pokazuje na najvišem stupnju važenja i cjelovitosti, tu prestaje označavanje  derogiranih  i  derogirajućih  redaka Kurʼāna, tu prestaje tafsīrska kazuistika o āyātima   općeg  i onim  posebnog (značenjskog, moralno-normativnog...) dosega itd.

 

  1. Značenjski spektri napisanog kurʼānskog izvornika (prevođenje prije prevođenja)

 

PREPOROD:  Vratimo li se sada prevođenju Kurʼāna u uobičajenom značenju te riječi,  ukratko podsjećamo da Muhammed, a. s., umire 632. godine, da rana islamska  zajednica ima tada nekoliko stotina ḥāfiẓa (ljudi koji znaju Kurʼān napamet), da je tekst Kurʼāna bio zapisan na papirusu, na koži, drvenim i kamenim plohama  itd. Islamska zajednica pristupa   sabiranju Kurʼānu  u jednu knjigu – al-Muṣḥaf. To je urađeno za vrijeme halife Abū Bakra (632-634). Potom je, u vrijeme halife ʻUṯmāna ibn ʻAffāna, taj  al-Muṣḥaf umnožen u nekoliko primjeraka i iz Medine upućen u važnije centre tadašnjeg islamskog svijeta. Dakle, osim usmeno, Kurʼān se sada sve intenzivnije širi i kao knjiga. U kojem odnosu stoje  pisani Kurʼān  i  usmeni Kurʼān?

KARIĆ:  Prije nego li pokušamo odgovoriti na to zanimljivo pitanje, dopustite mi da kažem šta je Kurʼān tada bio kao tekst. Nedvojbeno je da je Kurʼān kao knjiga u fizičkom smislu, Kurʼān kao napisan tekst, bio ispisan samo arapskim konsonantnim pismom, ali koje nije imalo ni tzv. dijakritičkih tačaka, ni vokala, ni interpunkcije. Zašto je to bilo tako? Razlog je jednostavan – da bi se sačuvala različita čitanja Kurʼāna ili qirāʼātu l-qurʼān. Ta su čitanja Kurʼāna jedna od važnih skalina iʻğāza (iʻdžāza) ili  nadnaravnosti Kurʼāna. Evo samo jednog od stotina primjera takve vrste   nadnaravnosti Kurʼāna  koji se navode u komentarima Kurʼāna. 

Dio āyata sure Yāsīn (36:40) glasi: wa kullun fī falakin yasbaḥūn (وَ كُلٌّ فيِ فَلَكٍ يَسْبَحوُنَ), i u takvoj vokalizaciji znači: “I sve u svemiru plovi“. Ali, u ovakvoj vokalizaciji i geminaciji: wa kullun fī falakin yusabbiḥūn (وَ كُلٌّ فيِ فَلَكٍ يُسَبِّحوُنَ) taj dio āyata znači: “I sve u svemiru slavi Boga“. Naravno, nauka o čitanjima Kurʼāna  utvrđuje koje je čitanje od ova dva prioritetnije slijediti, koje čitanje je  usamljeno  (šāḏḏ) itd. To sada ostavljamo postrani. Međutim, šta ovdje vidimo? Prije svega  – ako posviješćeno apstrahiramo vokale – vidimo kako sama suglasnička okosnica Kurʼāna (lat. ductus) svojom nadnaravnošću sadrži oba čitanja istovremeno, ali ih mi moramo   prevesti  tako što čitateljski realiziramo prvo jedno, pa  zatim drugo čitanje. I ovdje je posrijedi jedno specifično   prevođenje  izvorne kurʼānske suglasničke okosnice iz jednog čitanja (qirāʼah) u drugo čitanje. Neki odlomci Kurʼāna imaju i više od dva čitanja, koja se determiniraju posebnim vokaliziranjima,  konsonantiziranjima, interpunkcijom  itd.  A sve ovo su, još od formativnih vremena islama, svojevrsna  prevođenja Kurʼāna  iz jednog značenjskog univerzuma njegovog arapskog originala u drugi značenjski univerzum arapskog originala. 

Ova značenjska bogatstva kurʼānskog izvornika čuvaju dvije velike nauke islama: nauka čitanja qurʼāna (qirāʼāt) i nauka tumačenja Kurʼāna (tafsīr). Naprimjer, komentar Kurʼāna od al-Qurṭubīja (umro 1273) sadrži, u različitim kombiniranjima, pravo obilje autentičnih čitanja Kurʼāna. 

PREPOROD: Da li se danas objavljuju izdanja kurʼānskog originala sa različitim, da tako kažemo,   sistemima konsonantiziranja, vokaliziranja, interpunkcije?

KARIĆ: Naravno, objavljuju se bez ikakvih smetnji. Među mnogim osobitostima   nadnaravnosti Kurʼāna  posebno se ističe i ta da kurʼānski izvornik ostaje izvoran i  arhetipski  u svojim različitim  autentičnim vokalizacijskim, konsonantizacijskim i interpunkcijskim  sistemima.  Sve to ističu današnji štampani primjerci Kurʼāna diljem svijeta.  Svi oni nude obilje značenja Kurʼāna. U dvadesetom stoljeću kurʼānski original do sada se na desetine puta objavio u štampanoj formi u mnogim zasebnim konsonantskim, vokalizacijskim i interpunkcijskim sistemima. Naprimjer, zemlje Magreba sklone su objavljivati (to jest printati, štampati) kurʼānski original po vokalizacijskom,   konsonatnom i interpunkcijskom sistemu autoriteta Warša (bi riwāyati Warš), ali i po drugim sistemima čitanja Kurʼāna.   Do sada ima nekoliko izdanja. U Siriji se pojavilo nekoliko izdanja kurʼānskog originala po konsonantskom,  vokalizacijskom i interpunkcijskom  sistemu autoriteta Qālūna (bi riwāyati Qālūn). Napominjemo da su u arapskom svijetu u širokom opticaju i kurʼānski originali čiji su konsonantni,   vokalizacijski i interpunkcijski sistemi dati po predanju od Ḫalafa (bi riwāyati Ḫalaf) itd. itd.   Velika štamparija (tzv. Kompleks Kralja Fahda) u Medini objavila je u stotinama hiljada primjeraka kurʼānski original po konsonantnim i vokalizacijskim sistemima datim u predajama Qālūna, Warša, Šuʻbe, Dūrīja, itd. 

Veliku popularnost, pa i preimućstvo, ima tzv.  Egipatsko  ili  Kraljevsko izdanje  koje je urađeno 1924. godine, koje je opečatio Univerzitet Al-Azhar. Ono vjerno slijedi qirāʼatsku predaju Ḥafṣa (bi riwāyati ḥafṣ ʻan ʻāṣim), koja je veoma  prisutna diljem islamskog svijeta. 

Tek preliminarno napominjem da su svi, ili velika većina naših bosanskih prijevoda Kurʼāna, urađeni po ovoj qirāʼātskoj predaji  Ḥafṣ od ʻĀṣima koju je afirmirao Univerzitet al-Azhar. Bilo bi zanimljivo uraditi jedan prijevod Kurʼāna na bosanski uključujući na marginama i one prijevodne mogućnosti koje nam se nude iz obilja ovih ovdje kratko spomenutih različitih konsonantnih, vokalizacijskih i interpunkcijskih sistema! Naravno, takav prijevod Kurʼāna na bosanski bio bi opsežan, možda u pet velikih svezaka.

 

  1. Nema pouzdanih dokaza da se Muhammed, a.s., protivio prevođenju Kurʼāna na druge jezike

 

PREPOROD: Moje pitanje sada glasi: Znademo li danas da li je ijedan dio Kurʼāna bio preveden u doba Muhammeda, a.s.,    recimo na  hebrejski, perzijski, grčki?

KARIĆ: Da u vezi s tim pitanjem rezimiram dosadašnji dio našeg razgovora. Prvo, govoreći  sekularnim jezikom, Muhammed, a.s., nije  Kurʼān izolirao od ljudi, nije ga stavio u zlatnu škrinju na kojoj je sedam pečata! Nije savjetovao ljudima da se spram Kurʼāna odnose kao spram nedodirljive relikvije. Naprotiv, prema nekoliko kurʼānskih alineja, sam Bog pokazuje ljudima obrede i rituale, u slučaju islama, samom Muhammedu, a.s., objavljeno je da riječi Kurʼāna imaju biti de facto sadržaj   muslimanske “molitve“, namāza, to jest biti Riječ raspoloživa svima u svakom trenu. Ima mišljenja da je  islam, stavljajući riječi Kurʼāna  na dispoziciju svima,   time isključio potrebu za svećeničkim staležom. To razmišljanje nije za odbaciti. Naime, ako je sveti govor Knjige na raspolaganju svima u tako važnoj stvari kao što je  “molitva“ i namāz, onda nema potrebe za posebnim staležom posvećenih ljudi. 

Naravno, ovo ne znači da se muslimanima daju odriješene ruke i jezik  da vrijeđaju svećenike drugih religija! Nipošto. Ima mjesta u Kurʼānu gdje se svećenici (monasi) hvale, gdje se crkve, sinagoge i džamije uzimaju u zaštitu itd. Ovo trebamo napomenuti da se izbjegne pogrešno razumijevanje naših riječi.

A sada da se vratim Vašem netom postavljenom pitanju i mogućim odgovorima na njega. Prvo, iz činjenice da je Muhammed, a.s., slao emisare susjednim vladarima (u Egipat, Perziju, Bizant) sa svojim pismima, u kojima su bili ispisani kratki odlomci Kurʼāna, zaključujemo da se Poslanik nije opirao prevođenju Kurʼāna na koptski, grčki, perzijski... Naime, Muhammed, a.s., je znao da će ta njegova pisma biti prevedena na dvorovima dotičnih vladara, da će biti prevedeni i oni dijelovi Kurʼāna citirani u pismima. Nadalje, mnogi izvori tvrde da je Muhammedov, a.s., drug, Salmān al-Fārisī, preveo sūru al-Fātiḥu na perzijski, i da je njezin prijevod recitiran  na perzijskom. Salmān al-Fārisī ne bi to učinio da je osjećao da je to bilo  islamom zabranjeno. Jednako tako veliki broj izvora govori da je sam Abū Ḥanīfa (umro 767. po ʻĪsāu, a.s.) privremeno odobrio recitiranje perzijskog prijevoda sūre al-Fātiḥe u namāzu Perzijancima tek pridošlim u islam, dok al-Fātiḥu ne nauče po arapskom izvorniku. Po svemu što se vidi, slavni Abū Ḥanīfa je ovo rješenje smatrao prelaznim, te ga je kasnije sām opozvao.  A opozvao  ga je jer je znao za neprikosnoveni status koji ima  obredni  ili  ritualni Kurʼān u arapskom izvorniku u islamskom obredoslovlju. Znao je za takav status Kurʼāna, kao i to da se izvorni arapski Kurʼān (qurʼānan ʻarabiyyan) u  svrhe namāza ničim drugim ne može supstituirati.

 

PREPOROD: Da li klasični komentari Kurʼāna govore o prevođenju Kurʼāna? Ako govore, na koji način to čine?

KARIĆ: Neki govore, naravno. Vrlo je zanimljiv stav az-Zamaḫšarīja (umro 538/1144). Vidite, na jednom mjestu sam Kurʼān (Grmljavina/ar-Raʻd, 13:37) sebe naziva ḥukman ʻarabiyyan (حكما عربيا), doslovno:   arapski propis/odredba/nalog/zapovijed/presuda.  Ignatij Julijanovič Kračkovski tu sintagmu prevodi na ruski kao  арабский судебник (arapski zakonik), Muhammad Marmaduke Pickthall to prevodi na engleski kao a decisive utterance in Arabic (odlučni izričaj na arapskom), a Max Henning na njemačkom daje prijevod kao Richtschnur in arabischer Sprache (smjernica na arapskom)...   Az-Zamaḫšarī, komentirajući ovo mjesto u Kurʼānu, veli da se ovdje radi o tome  “da je Kurʼān - mudrost na arapskom jeziku, prevedena jezikom Arapa“. 

حكمة عربية مترجمة بلسان العرب

Šta znači kad az-Zamaḫšarī to ovako kaže za Kurʼān? To znači da on ovaj redak Kurʼāna (13:37) povezuje sa onim kurʼānskim āyātima gdje se govori da Bog šalje svoje poslanike ili svoje naputitelje uvijek s porukom, odnosno Objavom, u/na jeziku naroda iz koga su oni (usp. Ibrāhīm, 14:4). Tako je Kurʼān baš ta univerzalna objavljena Mudrost, sada  od Boga data na arapskom jeziku, tumačenje je az-Zamaḫšarīja.

PREPOROD: U pripremama za ovaj razgovor pokazali ste nam   Svjetsku bibliografiju prijevoda značenja Svetoga Kurʼāna: štampani prijevodi, 1515-1980.,  u izdanju istanbulske IRCICA-e. Drugi i treći svezak ove bibliografije odnosi se na prijevode Kurʼāna koji su u rukopisnoj formi. U kojem opsegu su u islamskim naukama obrađeni prijevodi Kurʼāna?  

KARIĆ: Prve važne bibliografske  korake na ovom polju, na jednoj institucionalnoj ravni, uradila je istanbulska IRCICA i prof. dr Ekmeleddin Ihsanoglu. Da li je spomenutim bibliografijama sve pokriveno? Ne, nije, nažalost. Potrebno je tu još godina i godina naučnog bdijenja. Muslimansko čovječanstvo je ogromno, ono govori gotovo svim jezicima iz glavnih jezičkih porodica u svijetu, muslimani govore aglutinativne, flektivne, korijenske jezike... U mnogim od njih urađeni su prijevodi Kurʼāna, o kojima znamo posve malo. Jer, jezičke barijere su ogromne, nesavladive. One umnogome osujećuju cjelovita proučavanja fenomena   prevođenja Kurʼāna  kao  (ili na način) tumačenja Kurʼāna .

Ipak, današnjoj tafsīrskoj nauci poznato je mnogo toga što se na planu prevođenja Kurʼāna uradilo na turskom, perzijskom, engleskom, latinskom, njemačkom, francuskom, ruskom, španskom... jeziku. Već su urađena i tipska istraživanja prijevoda Kurʼāna po pojedinim jezicima. Recimo, ko hoće može dobro da se uputi u povijest prevođenja Kurʼāna na latinski jezik, urađeno je nekoliko studija o nekoliko latinskih prijevoda Kurʼāna među kojima izdvajam onu Hartmuta Bobzina, koji je i sam nedavno objavio svoj prijevod Kurʼāna na njemačkom. Stvari stoje mnogo bolje kad je posrijedi povijest turskih, njemačkih, engleskih ili francuskih prijevoda Kurʼāna. Na tom planu već imamo prefinjeno urađene analize na zavidnoj egzegetskoj i hermeneutičkoj razini. Naprimjer, Bruce B. Lawrence  nedavno je objavio opsežnu studiju o engleskim prijevodima Kurʼāna. Također, M. Brett Wilson  temeljito se bavio velikom debatom u Turskoj o   obrednom (arapskom) Kurʼānu  te o tome može li ga nadomjestiti prijevod Kurʼāna na turskom jeziku. M. B. Wilson je jako dobro opisao duhovnu dramu kroz koju je prošla Republika Turska kad je   naredbom sa vrha  uvela   turski prijevod Kurʼāna  kao   obredni Kurʼān. To je bila prava duhovna tragedija. Sam ezān oglašavan je na turskom jeziku, itd. Događale su se potresne stvari, sve to posred jedne nacionalističke atmosfere u kojoj se raspravljalo o prevođenju Kurʼāna na turski, o  obrednoj  upotrebi Kurʼāna  u turskom prijevodu te Knjige itd. 

 

PREPOROD: Koliko se posvećuje pažnja svojevrsnoj  nauci prevođenja Kurʼāna? Može li se govoriti da se ona utemeljila kao zasebna naučna disciplina u islamskim naukama?

KARIĆ: Ta nauka postoji odavno, ona se sve više razvija, iako razvojem nije dostigla rang drugih islamskih disciplina i nauka. Dakako, ta se nauka mora utemeljiti na proučavanju klasičnih djela u kojima, tu i tamo, postoje važne napomene o prvim prijevodima Kurʼāna na perzijski, turski, sirijački, grčki, hebrejski, koptski itd. Početna zlata vrijedna istraživanja obavio je Muhammad Hamidullah (1908-2002), veliki ʻālim i poliglota, godinama je radio u CNRS – Francuskom Nacionalnom centru za naučno istraživanje u Parizu. Hamidullah je kod nas prije svega poznat po svojoj dvotomnoj knjizi –  Muhammed, a.s., život i djelo  (u prijevodu sa francuskog od Nerkeza Smailagića). U svojim radovima na arapskom, francuskom i engleskom jeziku Hamidullah je položio temelje savremenoj nauci o prevođenju Kurʼāna. On ukazuje da je veoma važno krenuti od znamenitih klasičnih djela i podataka o drevnim prijevodima Kurʼāna na bliskoistočne jezike. 

Na simpoziju o prevođenju Kurʼāna koji je održan u Istanbulu u martu 1986. godine, Hamidullah je predstavio svoja istraživanja na području prevođenja Kurʼāna, tada je izjavio da na urdu jeziku ima više od tri stotine različitih prijevoda Kurʼāna, na turskom više od stotinu, na perzijskom više od stotinu, na engleskom stotinu četrdeset i šest različitih prijevoda Kurʼāna, na njemačkom pedeset i pet, na francuskom pedeset i osam, na latinskom pedeset i tri, na ruskom jedanaest različitih prijevoda Kurʼāna... Potcrtavam, riječ je o različitim prijevodima Kurʼāna, neki su u rukopisu, naravno. Davno je bio ovaj istanbulski simpozij, sada je broj prijevoda Kurʼāna daleko veći diljem svijeta. Danas se, praktički, ne zna da li je Biblija ili Kurʼān najprevođenija knjiga na svijetu, ali se zna da je Kurʼān najrecitiranija knjiga na svijetu, zahvaljujući svojoj obrednoj sraslosti sa islamskim “molitvama“.

 Vratimo li se nakratko u prošlost, slavni Šamsu l-Aimmah as-Saraḫsī (umro 483/1090) u svome djelu al-Mabsūṭ spominje kako je došlo do prvih perzijskih prijevoda Kurʼāna. On u   Knjizi o namazu  (ili: “Kitābu ṣ-ṣalāt“ –   Knjiga o molitvama) jasno navodi da su Perzijanci pisali Salmānu al-Fārisīju da im prevede al-Fātiḥu na perzijski  “pa su je učili u namāzu sve dok im se jezici nisu privikli na arapski...“ 

فكانوا يقرؤن ذلك فى الصلاة حتى لانت ألسنتهم للعربية ...    

Štaviše, druga drevna klasična djela donose više detalja o ovome, kao naprimjer Komentar od klasika Tāğu š-Šarīʻah na djelo al-Hidāyah od al-Margīnānīja, gdje se donosi, npr. dio prijevoda Basmale od Salmāna al-Fārisīja:

بسم الله الرحمن الرحيم             

 Be nam-e Yazdan-e Bakhshayande -  ( بنام يزدان بخشاينده).

Kurʼān je vrlo rano u cijelosti preveden na perzijski i turski, a posebno je važno da je voluminozni komentar Kurʼāna od aṭ-Ṭabarīja (umro 310/923) bio preveden na perzijski, kasnije i na turski. Naporedo su u trećem i četvrtom stoljeću islama (VIII, IX i X stoljeće po Gregorijanskom kalendaru) nastali prijevodi Kurʼāna, parcijalni ili cjeloviti, na sirijačkom, hebrejskom, koptskom, grčkom...  Sve je to zanimljivo istraživati kad bismo bili u dokonim vremenima i kad bi nam ih dragi Bog dao.

 

  1. Prijevodi Kurʼāna na Balkanu od Mihajla Miće Ljubibratića do Nurke Karamana

 

PREPOROD: Vrijeme je da se u ovom našem razgovoru o prevođenju i prijevodima Kurʼāna približimo Bosni i Hercegovini i Balkanu. Nedavno je izišao najnoviji cjeloviti prijevod Kurʼāna na bosanskom iz pera Nurke Karamana. A davne 1895. godine izišao je cjeloviti prijevod Kurʼāna na srpskom jeziku od Mihajla Miće Ljubibratića. El-Kalem i Muftijsko Banjalučko obnovili su Ljubibratićev prijevod 2015. godine i objavili ga na ćirilici. Od 1895. do 2018. gotovo stotinu dvadeset i pet  godina prevodilačkog rada. Šta biste nam, ukratko, mogli o tome kazati?

KARIĆ: Neka različitih prijevoda Kurʼāna! Ja im se radujem. To su sve dragocjeni pojedinačni susreti sa porukama Kurʼāna. Svaki prijevod Kurʼāna na bosanskom (ili na bilo kojem drugom jeziku) ima svoju draž, ukoliko je, naravno, prevoditelj marljivo i ozbiljno radio i poštovao kurʼānsku riječ. U neku ruku, ono opće, snažno i blještavo svjetlo Kurʼāna prelama se kroz posebne i osobne prevoditeljske prizme. Vidite, kad mi  Kurʼān čitamo u arapskom izvorniku (kod nas je na Balkanu uobičajena vokalizacija, konsonantizacija i interpunkcija arapskog izvornika “po Ḥafṣu od ʻĀṣima“), mi – manje ili više - dobro znademo šta Kurʼān znači. Ali, pokušate li to što znate u izvorniku, to što ste tu dobro razumjeli i proosjetili, prenijeti u svoj jezik – tu odmah osjetite kako  “udara more od Mramorje“, kako bi rekli pjesnici. 

Prijevod Kurʼāna od Miće Ljubibratića ima, kao svoju važnu karakteristiku, transponiranje pravoslavne terminologije i nomenklature u mnoga prevoditeljska rješenja. Marija, Isus, Avram, Mojsije... ta imena kao filigrani stoje u Ljubibratićevom prijevodu. Kulturološki, povijesno, jezički, sociolingvistički... važno je da imamo Ljubibratićev prijevod Kurʼāna. Nedavno smo dr Mustafa Prljača i ja, u el-Kalemu, uz francuski prijevod Kurʼāna od Kazimirskog (jedno luksuzno i skupo izdanje Kazimirskog dobili smo od Muje Okovića, građanina Pariza) išli redak po redak i pratili Ljubibratićev prijevod. Nakon nekoliko stranica vidjeli smo – o da, to je to, postoji tzv.   francuska veza  koju je Ljubibratić “iskomunicirao“  sa prijevodom od Kazimirskog. Ali, u prevodilačkim rješenjima negdje su se javile i praznine, tu smo trebali detektirati o kojem ruskom prijevodu se radilo, jer, naime, u Ljubibratićevom KOPAHU prevodilačko predanje ide ovako: Kazimirski – ruski prijevod? – Ljubibratić (Ili: ruski prijevod? – Kazimirski - Ljubibratić). Nažalost, teško je sada otkriti o kojem ruskom prijevodu se tu doista radilo. 

Na kraju ovog zasvodnog luka mnogih prijevodā Kurʼāna na bosanski došao je prijevod iz pera Nurke Karamana. Smatram da je to jedan vrlo dobar prijevod, a na mnogo mjesta ima i odličnih, originalnih, prijevodnih rješenja. Koliko sam ja vidio, polazište Nurke Karamana je bilo da   pristupi Kurʼānu na jedan  “predtefsirski način“. Pretežno je tako htio. To treba poštovati. I Muhammed Asad u svome predgovoru za svoj prijevod The Message of the Qurʼān (Gibraltar,  1980) vidio je ono što i Nurko Karaman nakon njega: Dogmatske škole, najčešće teološke, tokom povijesti islama izumile su, domislile su, različite teorije o Kurʼānu i spram njih saobražavale poruku Kurʼāna. Kako danas   izvorno, bez tih dogmatskih, teoloških ili pravnih teorija,  prići kurʼānskom tekstu? Da li je to moguće? To je, naravno, veliko pitanje. U ovome sam ja osjetio jednu draž kad sam čitao prijevod Kurʼāna od Nurke Karamana. Dakako, Karaman je svjestan da ima i postoji kritika, koja će reći svoje. A najbolja je ona kritika koja  “odstoji“, koja ima historijsku distancu.

 

PREPOROD:  Koje bosanske prijevode Kurʼāna iz dvadesetog stoljeća biste posebno izdvojili? 

 

KARIĆ: Bez ikakve dileme izdvojio bih dva prijevoda Kurʼāna,  onaj od Mehmeda Džemaludina Čauševića i Muhameda Pandže, u prvoj  i prijevod od Besima Korkuta  u drugoj polovinu dvadesetog stoljeća. Čauševićev i Pandžin prijevod izišao je 1937. u Sarajevu (izdanje samog  Čauševića), Korkutov 1977. također u Sarajevu (izdanje Orijentalnog instituta).

 

PREPOROD:  Podsjećajući da se protekle 2018. godine navršilo punih osamdeset godina od smrti Mehmeda Džemaludina Čauševića, koji je umro 1938. u Sarajevu, pitamo Vas šta je to najvrijednije u prijevodu Kurāna Mehmeda Džemaludina Čauševića i Muhameda Pandže?

KARIĆ: Dvije stvari ističem kao najvrijednije, elan prijevoda i komentari prijevoda. Čaušević je, naravno, ovom prijevodu dao pečat svoga reformatorskog rada koji je trajao nekih četrdeset i više godina. Shvatio je da se prijevod Kurʼāna ne može valjano i potpuno razumjeti bez komentārā koji prate prijevod. Sredina u kojoj su djelovali Čaušević i Pandža  imala je već veliki broj intelektualaca, kako onih koji su se svrstavali u vjerske reformatore, tako i onih koji su sami sebe označavali svjetovnim reformatorima. Čaušević i njegov kolega Pandža pisali su, bolje reći profilirali, svoj prijevod kao jedno  prosvijetljeno  čitanje Kurʼāna, kao jedan odlučni i, kako su oni mislili, objašnjeni obračun sa tradicionalističkim shvaćanjima Kurʼāna kao knjige čuda, muʻdžiza itd. Napominjem, ovdje želim samo da pokušam objasniti, ne da se svrstam kao bezrezervni simpatizer Čauševićevih prijevodnih rješenja. Ali, ja imam u vidu vrijeme u kojem Čauševićev i Pandžin prijevod Kurʼāna izlazi, svjestan sam njihove ulemanske potištenosti pred moćnim općeevropskim scijentizmom između dva svjetska rata. Iz ranijih Čauševićevih tekstova znademo da je on tražio da se muslimani otvore prema tadašnjoj evropskoj nauci, uz sve rizike koje takvo otvaranje sa sobom nosi i donosi. Otuda ono bodrenje muslimanskog čitateljstva koje je Čaušević impregnirao kako u prijevod Kurʼāna, tako i u komentatorske bilješke. 

 

  1. Čauševićeva tradicija obnove i načini tumačenja vrela islama

PREPOROD: Jednom ste rekli da se Čaušević odvažio kako na prevoditeljsku slobodu tako i na komentatorsku odvažnost. Na šta ste time mislili?

KARIĆ: Nema sumnje da je Čaušević, koji je imao zadnju riječ u ovom prijevodu  Kurʼāna (hafiz Pandža je bio dobar i vjeran saradnik na tom projektu), ovim prijevodom želio postići jedno duhovno oslobađanje bosanskohercegovačke muslimanske inteligencije i uleme. Prijevod Kurʼāna je, stoga, bio sredstvo tog oslobađanja. Na više desetaka mjesta u svom prijevodu Kurʼāna Čaušević, različitim prevoditeljskim postupcima, prikazuje čovjeka Kurʼāna kao aktivnog, poletnog, vrijednog, radinog, kao subjekta svoje sudbine, kao onoga koji želi biti prepoznat na Ovom svijetu, koji ne odbacuje Ovaj svijet itd. Tu je Čaušević pokazao svoju slobodu. Drugo, Čaušević je pokazao i komentatorsku odvažnost, on je navođenjem evropskih djela, za koja se u njegovo vrijeme  smatralo da izražavaju “zvaničnu nauku“, protumačio mnoge āyāte Kurʼāna. K tome, prvi je alim koji je na tako vješt način uveo Bibliju kao svojevrsni komentar Kurʼāna. To čini na mnogo mjesta, bez bojazni da će od konzervativne sredine biti prokazan za “zastranu“ i “krivovjerje“. 

PREPOROD: Na koje se izvore iz islamskog svijeta Čaušević oslanjao u radu na svome prijevodu Kurʼāna?

KARIĆ: Vidite,  Čaušević je  naporedo, radeći  na pripremama za svoj prijevod Kurʼāna, svesrdno pomagao mnoge talentirane alime da se prihvate prevođenja komentara Kurʼāna. Podsjećam, Čaušević se mnogo oslanjao na racionalizam kairske al-Manār škole u tumačenju Kurʼāna, posebno na snažne impulse koje je tu ostavio Muhammed ʻAbduhū (umro 1905). Kad je Čaušević saznao da Šukrija Alagić (1881-1936) poznaje arapski na jedan savremen način, jer je orijentalne jezike i slavistiku studirao u Beču, ponudio mu je da prevodi ʻAbduhūove komentare Kurʼāna. Dr Ferid Dautović je istraživao tu plodnu saradnju Čauševića i Alagića. Tu su bili uključeni i drugi mladi alimi i intelektualci, spomenimo Muhameda Seida Serdarevića, to je bila jedna otvorena komentatorska škola. Ona je stvarala naš vjerski i kulturni, interpretativni i jezički izraz na bosanskom jeziku.  

PREPOROD: Čauševićev i Pandžin prijevod doživio je žestoke kritike od časopisa el-Hidaje. Zašto? 

KARIĆ: Ostavljam postrani  već u dvadesetim godinama dvadesetog stoljeća otvorene sukobe na relaciji Mehmed  Džemaludin  Čaušević  – Mujaga Merhemić oko reformatorskih pogleda i praktičnih koraka Čauševića kao reisu l-uleme. Polemika oko Čauševićevog i Pandžinog prijevoda Kurʼāna izbila je oko, rekao bih, vještačkih stvari. Znali su alimi iz kruga el-Hidaje da Čaušević znade komentare Kurʼāna u mjeri u kojoj ih znaju i oni. Znali su da u komentarima Kurʼāna ima i racionalističkih i mističkih komentara, iz kojih je Čaušević mogao pronaći sve da bi “pokrio svoja prijevodna rješenja“. No, radilo se o tome da je Čaušević znao kako da, dva koraka ispred svih, iskoristi svoje poznavanje svoje savremenosti i jezika svoje savremenosti. On se pojavio sa prijevodom Kurʼāna, njime opravdavao svoj reformizam i obnovu, i tako svima drugima, el-Hidaji posebno,  bacio rukavicu! Ovim ne kažem da u krugovima el-Hidaje nije bilo alima koji su mogli uraditi dobre prijevode Kurʼāna. Naprotiv. Mehmed Handžić je bio vrlo obrazovan, bio je dobar stilista i pisao je odlično na bosanskom i na arapskom. Ali, ovdje se radilo o odlučnosti da se dā jedno tako krupno djelo kao što je prijevod Kurʼāna. A upravo to  Čaušević je uradio.

Polemike koje spominjete pokazuju da je Čaušević želio da komunicira sa javnošću. U tim polemikama on je zadržao razinu dostojanstva, dok su njega vrijeđali, optuživali ga za kadijanizam itd. 

PREPOROD: Šta se poslije događalo sa Čauševićevim i Pandžinim prijevodom Kurʼāna?

KARIĆ: Prijevod je izišao 1937., Čaušević je umro 1938., uskoro je nastupio Drugi svjetski rat, nestalo je dokonih vremena, u vihoru rata svako je zaboravio na polemike oko ovog prijevoda Kurʼāna. Ali, nakon 1945. godine i dolaska socijalizma, mnogi alimi su skinuli s dnevnog reda  objavljivanje prijevoda Kurʼāna, čak i kad su imali pretpostavke da ih urade. Ipak, kad se niko nije nadao, Čauševićev prijevod Kurʼāna je tokom šezdesetih, sedamdesetih i osamdesetih godina objavila, u više navrata, zagrebačka  “Stvarnost“, u jednoj rigoroznoj redakciji književnika Alije Nametka.  Ta  izdanja su  bila lijepo opremljena, mnogi su prijevod kupovali, u doba socijalizma bio je čitan u tišinama kuća ili biblioteka. Kao da je ovim izdanjima Čauševićev prijevod bio veliko ispunjenje Čauševićevih nada da ima Božije pravde i da će se njegov prijevod nekada široko čitati. Također, desetljeća socijalizma koje sam spomenuo itekako su bila “racionalistički“ usmjerena, tako da je racionalizam Čauševićeva prijevoda konvergirao takvim duhovnim raspoloženjima tadašnjih vremena.

 

  1. Prijevod Kurʼāna od Besima Korkuta

 

PREPOROD: Prijevod Kurʼāna od Besima Korkuta pojavio se 1977., prije četrdeset i jednu godinu. Vi ste tada bili učenik petog razreda Gazi Husrevbegove medrese. Kako je dočekan Korkutov prijevod Kurʼāna?

KARIĆ: Sve od 1973. godine u Gazi Husrevbegovoj medresi su se pronosile vijesti o tome da Besim Korkut prevodi Kurʼān, da će to biti najbolji prijevod na “našem jeziku“, kako se tada govorilo. I izvan Islamske zajednice taj se prijevod očekivao sa znatiželjom, to je bilo vrijeme izvjesnih relaksiranja u tadašnjoj socijalističkoj Jugoslaviji i u Bosni i Hercegovini. Tih sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća u BiH su mnogi đaci i studenti čitali djela Meše Selimovića, Nedžada Ibrišimovića, Derviša Sušića. Pokrenut je i list  “Preporod“ 1970. godine. U to vrijeme izlaze velike hrestomatije o islamu od Nerkeza Smailagića, kao i njegovi prijevodi s područja islama. Ne zaboravimo da je tada krenuo s radom i Islamski teološki fakultet, prvi studenti upisani su baš te 1977. godine, kad se pojavio i prijevod Kurʼāna od Besima Korkuta.

Korkutov prijevod Kurʼāna svratio je na sebe pažnju svojim raskošnim stilom. Rečenice se nižu razumljivo, prirodno i tečno. Postoji značenjski kontinuitet između prevedenih kurʼānskih redaka, sve to impregnirano je u izvanrednom izrazu, raskošnom, kako maloprije rekoh. Ovakvom jezičkom izbrušenošću  prijevoda Besimu Korkutu je pošlo za rukom nekoliko stvari. Prvo, izbjegao je potrebu da prijevodu doda veliki broj komentatorskih pojašnjenja. Naravno, njih ima, ali tek nekolicina i data su u strogo određenoj funkciji jasnoće prijevoda. Ne bih rekao da imaju za cilj čitatelja  “teološki“ pripremati za neko posebno razumijevanje Kurʼāna. Drugo, Korkut je u prijevodu mnogih sura, naročito onih iz Mekkanskog razdoblja objave, postigao uspješno transponiranje mnogo toga iz ritma samog izvornika. Tadašnja ne samo sarajevska, već i beogradska i zagrebačka štampa, pohvalno je pisala o ovim umjetničkim dometima Korkutova prijevoda Kurʼāna. 

 

PREPOROD: Da li je jasnoća Korkutova prijevoda Kurʼāna razlog tome da se Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini pojavljuje kao čest izdavač ovog prijevoda? 

 

KARIĆ: I jasnoća i jedna osobena vrsta, rekao bih,  racionalnosti  toga prijevoda, razlog su njegove prihvaćenosti, pa i popularnosti, u Islamskoj zajednici i njezinim institucijama. Kad je razumijevanje Kurʼāna posrijedi, Korkutov prijevod umnogome je obilježio ovih nekoliko potonjih desetljeća u Islamskoj zajednici. Iako nije nastao u Islamskoj zajednici, taj prijevod je, umnogome, shvaćen kao nastavljanje   njezinih reformatorskih projekata, posebno onih koji su bili promovirani od Mehmeda Džemaludina Čauševića i, kasnije, Huseina Đoze.  Nažalost,  Husein Đozo nije dovršio svoj, odnosno  prijevod  Kurʼāna od Vrhovnog islamskog starješinstva. A bila bi itekako zanimljiva analiza ova tri prijevoda Kurʼāna.

Razumljivost i   racionalnost  svoga prijevoda Kurʼāna Besim Korkut je zasnovao na slavnom komentaru Kurʼāna od az-Zamaḫšarīja, al-Kaššāfu. To se vidi na gotovo svakoj stranici, posebno u prevođenju āyāta sa tzv. antropomorfističkim sadržajima. Dakako, da bi se ovo valjano provjerilo treba se natkučiti nad prvo izdanje ovog prijevoda od Orijentalnog instituta u Sarajevu. Prijevod  Kurʼāna od Besima Korkuta u izdanjima Islamske zajednice pretrpio je neke promjene. 

O kakvoj se vrsti   racionalnosti   radi u Korkutovom prijevodu Kurʼāna, dobro je pozvati se na njegovo prijevodno rješenje za sūru Zidine/al-Aʻrāf (7:40). Tamo se kaže za “one koji budu Božije Znakove poricali, i koji se spram njih oholo budu držali, njima nebeska vrata neće biti otvorena, a prije će i deva kroz iglene uši proći negoli što će takvi u džennet ući!“

وَ لاَ يَدْخُلوُنَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فيِ سَمِّ الْخِيَاطِ    

Besim Korkut tako ne prevodi ovaj āyat (7:40), već poseže za jednim drugim čitanjem u kojem riječ al-ğamal dobija vokalizaciju (i konsonantizaciju, ovdje i geminaciju) al-ğummal (الْجُمَّلُ) – što znači   debelo uže. Konsekventno tome, Korkutov prijevod glasi: “i prije će debelo uže kroz iglene uši proći nego što će oni u Džennet ući.“ 

Ovo može nekome izgledati kao “bablje naklapanje“  (pogotovo u današnje vrijeme političke i svake druge nestabilnosti, kad svi imamo preča posla, kad nema dokonih vremena), ali posrijedi je Korkutova želja da bude što racionalniji. Jer, kao da je njemu, nekako,   teško zamisliti kako deve prolaze kroz iglene uši, lakše je prispodobiti sliku o “debelom užetu i iglenim ušima“. To je jedno objašnjenje. Drugo objašnjenje glasi: Možda je Korkut izbjegavao  “deva-opciju“ zato što se značenjem vrlo sličan redak nalazi u Novom Zavjetu (usp. Matej, 19:23): “Lakše je devi proći kroz iglene ušice nego bogatašu ući u kraljevstvo nebesko“.

Ali, vidite, mnogi prevoditelji nisu izbjegavali “deva-rješenje“. Recimo, spomenuti Kračkovski daje sljedeći prijevod: “...и нe войдут они в рай, пoka не войдет верблюд  в игольное ухо“. Pickthall to mjesto prevodi na engleski ovako:  “...nor will they enter the Garden until the camel goeth through the needleʼs eye“. Napokon, Max Henning na njemačkom daje prijevod: “... und sie gehen nicht ins Paradise ein, bevor denn ein Kamel durch ein Nadelöhr geht“.

Jasno se vidi: Svako od njih zadržava “deva ili kamila-rješenje“. Korkutov izbor treba poštovati, temelji se na jednom od čitanja ovoga retka u izvorniku Kurʼāna. Ali, dobro je znati, ako se može, barem neke egzegetske i hermeneutičke razloge zašto prevoditelji postupaju ovako ili onako.  

 

PREPOROD: Tokom šezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća u Bosni i Hercegovini je izišlo nekoliko tekstova o prijevodima Kurʼāna kod nas. Podsjećam na raspravu Muhameda Hadžijahića, “Bibliografske bilješke o prijevodima Kurʼāna kod nas“ iz 1967. godine. Moje pitanje sada glasi: Da li se  tada govorilo o još nekim ljudima koji rade na prijevodima Kurʼāna?

KARIĆ: Da, naravno. Uvijek se kod nas govori o prijevodima i prevođenju Kurʼāna, i uvijek se ljudi o tome prepiru, “kelimaju“, ponekada i žestoko. Tokom mojih deset semestara u Gazi Husrevbegovoj medresi (1973-1978), osim što smo iščekivali prijevod Kurʼāna od Besima Korkuta, mnogo se govorilo o tome da je otkriven Zenunovićev prijevod Kurʼāna i da će biti objavljen, pročula se vijest  i o muderisu Ševketu Šabiću iz Tuzle koji je tih godina preveo, ili prevodio, Kurʼān itd. 

Mislim da je oko prevođenja Kurʼāna tih godina bilo najzanimljivije to da je nama učenicima u Medresi neko tada “prokrijumčario“ jedan prijevod Kurʼāna urađen na šapirografu, na bijelim koricama je pisalo: “Muhammed El-Mehdi, KUR-AN, VJERAN PREVOD MUSHAFA, peto izdanje, DOZVOLJENO PREŠTAMPAVANJE bez ikakve naknade autoru! Cijena N 20 dinara, Sarajevo, 1968. godine.“ Tek na kraju ovog prijevoda pisalo je:  “Izdanje i štampa SEID KORKUT, SARAJEVO... (potom stoji ime ulice gdje je gospodin Seid Korkut vjerovatno stanovao). Također, tu je i napomena da je ovo  “peto izdanje“ štampano u pet stotina primjeraka. Ne znam da li su u kakvom bližem, daljem, ili u bilo kakvom,  srodstvu Besim Korkut i Seid Korkut. Ovaj  samizdat  Seida Korkuta  neobično je zanimljiv, on pokazuje jednu tjeskobu vremena, kao i snažnu čežnju, da se u nas pojave prijevodi Kurʼāna, rekao bih, izvan ulemanskog kruga. Prevoditeljski jezik Seida Korkuta je neobično zanimljiv, recimo on sadrži sintagme i dijelove kao, npr. “Bog je upitao“. Očito je da Seid Korkut nije proveo teološku glazuru svoga prijevoda, jer  “Bog koji pita“ nije “sveznajući“, itd. Također, Seid Korkut naporedo kroz svoj prijevod ima i  “Allah“  i   “Bog“ naizmjenice. Ponekada ta naizmjeničnost izgleda zbunjujuće, kao npr. “Allah ne naređuje bestidnost! Zar kazujete na Boga ono što ne znate?“ (Zidine/Al-Aʻrāf, 7:28).  Prijevod Seida Korkuta ima mnogo stilski uočljivih mjesta, recimo: “...pa nek ti [Muhammede] ne bude stiske u prsima“, ili:  “...došla im [uništenim gradovima] Naša sila za počinka“, ili: “Razbacao je [Bog] po zemlji brda da vam bude šarolika“ itd. Za al-kāfirûn on ima prijevodno rješenje  “bezvjerci“ (premda Kurʼān za al-kāfirûn kaže da imaju svoj dīn, “svoju vjeru“). Nije mjesto da ovdje pokazujemo kako je ovaj prijevod Seida Korkuta bio jedan protest protiv ulemanskog jezika u nas tokom šezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća. Inače, Seida Korkuta nikada nisam vidio, znam samo da se o njemu pričalo kao o jednoj zanimljivoj ljudskoj pojavi.   U Medresi se znalo da je on na šapirografu umnožavao neke svoje tekstove i rasprave i dijelio ih kome je mogao, ponekada i u Medresi. Da li je on te materijale nazvao  “Prave novine“, ili su to učinili drugi, ne znam. Ali o tome se pričalo.    

Prijevod Kurʼāna od Ševketa Šabića (KUR'AN  KERIM  S  PREVODOM  I TUMAČEM, Tuzla, 1970) čitao sam u rukopisu prije nekoliko godina. Moj je dojam da se ovo djelo muderisa Ševketa Šabića odlikuje veoma lijepim bosanskim jezikom kojim se služila ulema sredinom XX. stoljeća, napose taj jezik karakterizira bosanskohercegovačke  svršenike medresa između dva svjetska rata. Šabićev jezik je spoj  modernog i klasičnog u promišljanju vjere islama, njezine misije među ljudima, te njezine društvene uloge. Naprimjer, muderis Šabić upotrebljava i posve stranu riječ “ministar“ za kur’ānsku riječ al-‘azīz, ali često zadržava i  u bosanskom uobičajenu riječ  “pejgamber“ kad prevodi riječ rasūl, itd.  Tu je i riječi  “kelner“ (na str. 238),  za  “kuhara“ (vladareva u Egiptu), itd.  

Također, on za riječi  “spolna zrelost“ koristi riječ pubertet, itd. Dakle, prevoditelj Šabić  ne ustručava se u svome prijevodu Kur’āna koristiti  i  “moderne“ riječi koje su u njegovo vrijeme posve zaživjele u bosanskom (tadašnjem srpskohrvatskom) jeziku. To ovom prijevodu Kur’āna daje posebnu  “komunikativnu“ svježinu. 

S druge strane, muderis Šabić je svjestan kulturološke osjetljivosti  upotrebe jezika u vjerske svrhe, te na stranicama ovog prijevoda vidimo sintagme  “klanjaju namaze“ (a ne obavljaju molitve),  također, Šabić zadržava i riječ zekat (zekjat) koja je u bosanskohercegovačkom muslimanskom sociolingvističkom ozračju posve razumljiva (i   njezina sakralnost, kako misle neki prevoditelji, bila bi oskrnavljena ako bi se prevodila kao milostinja). 

Također, Šabić često prevodi riječ   rabb  sa riječju  Bog, što je veoma zanimljivo prevoditeljsko rješenje. On ponekada ostavlja neprevedenim arabizme koji su posve razumljivi recipijentima njegova prijevoda (onima koji su vični razgovornom bosanskom jeziku), npr. on koristi riječ džunup (džunub, za osobu koja se nije okupala nakon koitusa, ili koja se nije okupala nakon poluciranja, itd.) i smatra je bosanskom, itd.

Naš je dojam da je namjera   muderisa Šabića bila da ovim prijevodom Kur’āna ponudi jedno opće(nito) značenje Kur’āna, jedno ‘ulemansko (ili općemedresansko) čitanje i razumijevanje Kur’āna,  onakvo shvaćanje/značenje kur’ānskog teksta kako se ono izučava u standardnim medresama ehli-sunnetske orijentacije. 

Kod prevoditeljskih postupaka muderisa Šabića ne postoji tendencija da se prijevodni jezik literarizira, niti da se gnozificira (tj. čita u skladu sa ‘irfānskim učenjima), također, prevoditelj nema namjeru da svoj  prijevod Kur’āna usmjeri u pravcu sufijskoga naglašavanja (ili interioriziranja) poruke jednog broja āyāta/stavaka Kur’āna. Naš je dojam da prevoditelj muderis Šabić, od početka do kraja, želi ponuditi jedno opće, rekli bismo zdravorazumsko, čitanje i tumačenje Kur’āna. 

 

  1. Kultur(al)ni, kulturološki i sociolingvistički aspekti prijevoda Kurʼāna

 

PREPOROD: Prijevod Kurʼāna Mustafe Mlive na bosanskom pojavio se 1994. godine, Vaš prijevod 1995., tokom posljednje decenije dvadesetog stoljeća prethodni prijevodi Kurʼāna doživjeli su nova izdanja, itd. Šta biste rekli o tim prijevodima Kurʼāna.

KARIĆ: O svome prijevodu Kurʼāna ja ne mogu govoriti. Napominjem,   važne su mi kritike koje su o mome prievodu dale mnoge recenzije, kao i uvaženi prof. dr Jusuf Ramić u svojoj knjizi o prijevodima Kurʼāna kod nas. Prijevod Kurʼāna ing. Mustafe Mlive također smatram dragocjenim, to djelo je svjedočanstvo jednog čitanja Kurʼāna sa stanovišta moderne ili savremene nauke kako ju je razumio prevoditelj Mlivo. Ponavljam, za mene je važan svaki prijevod Kurʼāna u koji prevoditelj uloži nekoliko godina ozbiljnog i predanog rada, u jednom poštovanju spram čina prevođenja Kurʼāna. 

 

PREPOROD:  Moram Vas na ovom mjestu kratko prekinuti i upitati: Odakle onaj običaj da se kaže “prijevod značenja Kurʼāna“? Otkad on datira i koji se razlozi kriju iza riječi “prijevod  značenja Kurʼāna“?

KARIĆ:  Ne bih znao reći od kada je to uvedeno.   Ali, već je Muhammad Marmaduke Pickthall svoj prijevod Kurʼāna naslovio na engleskom: “The Meaning of the Glorious Koran“ (Značenje Veličanstvenog Kurʼāna). I kod nas je bilo takvih pokušaja da se na korice prijevoda, potom na uvodnoj stranici, stavi “prijevod značenja Kurʼāna“. Mislim da je nepotrebno stavljati te riječi, jer samo se po sebi razumije da se svaki prijevod Kurʼāna bavi prije svega značenjima Kurʼāna. Drugo,  “prijevod značenja Kurʼāna“ zvuči vrlo pretenciozno. Kao da se reklo: “ovaj prijevod Kurʼāna nudi sva značenja Kurʼāna“!  A nemoguće je u prijevodu Kurʼāna ponuditi sva značenja Kurʼāna. Treći razlog zašto imam rezerve spram stavljanja etikete “prijevod značenja Kurʼāna“ na prijevod Kurʼāna u tome je što se u prevodilačkom činu ne radi samo o pokušaju prevođenja značenja Kurʼāna, već i samoga stila (onoliko koliko pođe za rukom), potom pogleda na svijet  itd. Bilo kako bilo, Muḥammad Ḥamīdullāh je davno izjavio da je   na prijevode Kurʼāna nepotrebno stavljati da su “prijevodi značenja Kurʼāna“. On kaže da je termin  “prijevod značenja [Kurʼāna]“ ponavljanje bez potrebe“ (مصطلح "ترجمة معانى" تكرار بدون حاجة), zato što se samo po sebi razumije da se svaki prijevod bavi prenošenjem značenja prije svega drugog.

Ali, dobro, ako neko želi da stavlja etiketu  “prijevod značenja Kurʼāna“ – neka stavlja, to je, unekoliko, i želja prevoditelja da kaže: Moj prijevod Kurʼāna nije ravan samome Kurʼānu, izvorniku Kurʼāna, već su u mom prijevodu samo “prijevodi značenja Kurʼāna“! Ako to neki prevoditelji stavljaju kao neku vrstu ograde, neka stavljaju, iako to smatram nepotrebnim. Jer, zna se: prijevod Kurʼāna nikada nije Kurʼān. Prijevod Kurʼāna je učinak prevoditelja, on je ljudsko djelo. Naravno, spram tog djela i prevoditelja dugujemo poštovanje, ali prijevod Kurʼāna ne uživa status hurmeta, svetosti i počasti koji pripadaju izvorniku Kurʼāna.

 

PREPOROD: U kojoj mjeri naše bosansko jezičko nasljeđe utječe ili saodređuje izražajne mogućnosti naših prijevoda Kurʼāna?

KARIĆ:  Islamski imaginarij, da tako kažem, stoljećima je prisutan na Balkanu, u ovdašnjim jezicima. Prevoditeljima je lakše prevoditi Kurʼān ako postoji jedna prethodna   sviknutost  samog jezika. Uzmite, naprimjer, glagol   klanjati. Tu se za obavljanje namāza kaže samo   klanjati, ne kaže se   klānjati se. Kao da se osjeća da bi  ovo refleksivno  klānjati  se  podrazumijevalo neki objekt obožavanja ispred nas, a to nije pravi, niti islamski, doživljaj namāza ili klanjanja. Recimo, narodna pjesma bilježi jedan redak koji glasi  “dok je klanjȏ turskoga namāza“. Nije rečeno: “Dok se   klānjȏ u svome turskome namazu!“

Mevludski spjevovi, znani i neznani, također su utjecali na oblikovanje  “islamskog imaginarija“ na jedan efikasan način. Uzmimo, naprimjer, hafiza Saliha Gaševića, on u prologu za svoj mevlud kaže: “Bogu dragom vazda šukur na islam“, ali, domalo dalje, na početku samoga Mevluda, imamo njegovo pjevanje koje glasi: “Od Allaha koji traži pomoći, neka mevlud pejgamberu prouči!“ Potom Gašević dodaje i ovaj stih: 

“Sprva vazda spominjati svog Boga, 

u poslovma to je dužnost na roba“. 

Gašević osjeća da mu njegov  “islamski imaginarij“ omogućava da naizmenično koristi riječi Allāh i Bog. To vidimo i po stihu koji to konkretnije izražava, naprimjer: 

“Boga dragog ko spominje iskreno, 

Allah njemu olakšat će poslove“. 

Veliki broj bosanskih sevdalinki pokazuje snažnu impregniranost sa pobožnošću koja pritiče pod utjecajem, također, i  “islamskog imaginarija“. Recimo, u sevdalinci Pošetala Hana Pehlivana, glavni lik, sama Hana, pita svoju “robinju“ Kumriju: 

“Kumrijice, po Bogu sestrice, 

je lʼ mi kratka peča i feredža?“ 

Ovdje je spomen Boga, na neki način, zazivanje moralnoga jamstva. Sevdalinka Mjesec razli po Igmanu zrake ima ovu izvanrednu dionicu:

“Kad mujezin sa munare javlja

da jacija na mahale pada.

“Aziz – Allah“ svako tiho šapće,

samo Ajša u konaku plače.“

Šaptanje imena Allāh posve je prikazano na islamski način. K tome, ima sevdalinki koje proklinju, baš na način “prokunstava“ o kojima čitamo u Kurʼānu. Naprimjer, sevdalinka Bejturane, Bog tʼ ubio grane, samim svojim naslovom to govori. Također, u sevdalinci Šta bi sevdah bez nas dvoje, dominira prvi stih:  

“Zar sam ikad i pomislit mogo, 

da te Allah samo za me stvori“. 

Ovdje se jasno vidi da dotični svojoj dragoj poručuje da njegova naklonost prema njoj potiče sa Najviše Instance. Nadalje, sevdalinke ponekada izražavaju teška egzistencijalna stanja, gdje se Stvoritelja zaziva na način   krajnjeg pribježišta. Takvu jednu scenu imamo u sevdalinci Na mezaru majka plače, gdje se kaže:

 “Ja imadoh pet sinova,

kʼo pet gorskih vila,

a sada ih kabur-zemlja skriva.

Da mi Allah djecu uze,

ni poʼ moje muke,

već padoše od dušmanske ruke!“

Uzimanje Boga za jamstvo motiv je na nekoliko mjesta u Kurʼānu, kao što su u Kurʼānu česta i zaklinjanja. Sevdalinke takvim motivima zaklinjanja obiluju, npr. u sevdalinci Preletjela šarka ptica, kaže se: 

“Oj, Boga ti, šarka ptico,

perja šarena,

selam ćeš mi Hamzi-begu

što je kod cara!“

 

PREPOROD:  Sada bih Vas zamolila da oslovimo neka važna pitanja u prevođenju Kurʼāna.  Šta mislite da li je sa stanovišta tafsīra ispravno prevoditi ime  Allah imenom Bog? 

KARIĆ: Prvo, ne smatram da prevoditelj Kurʼāna koji se opredijeli da ime Allāh prevodi imenom Bog, čini bilo šta protivno vjeri, nauci, prevoditeljskoj praksi ili islamskoj tradiciji. Naprotiv, to je jedna od mogućnosti kako da u tome važnom pitanju postupi u svome prijevodu Kurʼāna. Ponavljam, prijevod Kurʼāna nije Kurʼān, to je samo prijevod Kurʼāna. Također, posve je razumno prevoditi ime Allah sa imenom Bog u našim prevođenjima Kurʼāna kad god mislimo da ćemo nekome približiti aromu Kurʼāna, univerzalnu poruku o Bogu itd. 

Allah u Kurʼānu, niti igdje drugdje, nije ime plemenskog arabljanskog božanstva pa da se ne može prevesti sa bosanskom riječju Bog. S druge strane, Manāt, al-Lāt, al-Uzzā, Baʻl (sve su to narodna ili plemenska božanstva koja Kurʼān spominje) ne možete prevesti imenom Bog. Manāt ostaje Manāt, al-Lāt ostaje al-Lāt i tako dalje. 

Nadalje, prema slovu Kurʼāna, Allāh Sebe već oslovljava Svojim Svojstvima, npr. da je Svemilosni (ar-Raḥmān), da je Samilosni (ar-Raḥīm)  i tako, tim redom, svih devedeset i devet  Njegovih Lijepih Imena. To su već svojevrsna definiranja, određivanja, opisivanja, rekao bih - prevođenja. Da je zabranjeno  Allāha  nazvati nekim Njegovim svojstvom ili Ga njime opisati, toga ne bi bilo u Kurʼānu. Nadalje, slovom Kurʼāna  Allāh je  ilāh (jedan jedini istinski Bog) i na nebesima i na Zemlji (Ukrasi/az-Zuḫruf, 43:84)! Ali, po Kurʼānu vrijedi i obrnuto: Ilāh je Allāh! Sûra Pauk/al-ʻAnkabût (29:46) baš to oglašava: Wa ilāhunā wa ilāhukum wāḥidun (“A naš Bog i vaš Bog – jedan je [= Allāh, Bog]“.).  

U engleskim prijevodima Kurʼāna vrlo često se ime Allāh prevodi sa imenom God.  Na svih dvije hiljade stranica u nedavno izišlom eminentnom The Study Qurʼān od Seyyeda Hosseina Nasra ime Allāh  prevodi se engleskom riječju God.  Recimo, profesor Nasr ovaj dio iz Āyatu l-kursiyye Allāhu lā ilāha illā hû prevodi riječima: “God, there is no god but He“ (doslovno: “Bog, nema boga osim Njega“). Vidimo da Nasr piše malim slovom riječ bog za ilāh u izvorniku Kurʼāna. Tako je postupao i drugdje u svome prijevodu Kurʼāna i nije to smatrao tautologijom. Jacques  Berque u svom  prijevodu Kurʼāna na francuski (Le Coran, Essai De Traduction) čini isto: “Dieu: ilʼ nʼest de dieu que Lui“ (doslovno: “Bog, nema boga osim Njega“). I Muhammed Asad u svome slavnome prijevodu The Message of the Qurʼān (u kojem svugdje ime Allāh prevodi engleskom riječju God) postupa slično. Tako on   početak Āyatu l-kursiyye Allāhu lā ilāha illā hû prevodi engleskim riječima  “GOD - there is no deity save Him“ (BOG – nema božanstva osim Njega).

Nadalje, kad mi u bosanskom jeziku kažemo Bog, mi time ne mislimo ni na koje plemensko ili narodno božanstvo, ne mislimo ni na koje idolopokloničko božanstvo. Mislimo na Boga kao Stvoritelja, kao Oduvječno i Zauvječno Biće. Isto vrijedi i za God u engleskom,  Gott u njemačkom, Dieu u francuskom, Theos u grčkom, Deus u latinskom... Sve su to univerzalna imena za Stvoritelja, Jednoga i Jedinoga Boga.

Prema tome, da bi naš prijevod Kurʼāna bio razumljiv i publici koja nije muslimanska, ali i  “sekularnim muslimanima“, legitimno je, štaviše, potrebno je u te svrhe prevesti ime Allāh imenom Bog. Jer, ponavljam, prijevod Kurʼāna nije Kurʼān. Izvornik Kurʼāna na arapskom je to što mi učimo u svojim “molitvama“, namāzima. Namāze ne obavljamo koristeći imena God,  Gott, Dieu, Theos, Deus..., već izgovaramo Allāh jer tako treba u islamskoj “molitvi“ ili namāzu. A prijevod Kurʼāna jeste samo prijevod Kurʼāna, to nije nikakav  molitvenik. 

Naravno, svjestan sam i toga da mi svoje dove izvan namāza možemo upućivati, i često to i činimo, dragome Bogu na svome jeziku. Stotine primjera imamo u našoj bosanskoj poeziji ili prozi gdje se takve dove na svome jeziku upućuju dragome Bogu. I niko to  nikada nije nazvao širkom, zastranom, šejtanskim poslom. Sjetimo se samo jedne divne dove zahvalnice na bosanskom od Rešada Kadića:  

“Bože vječni, Bože blagi, Jedini,
Što nas ovdje, u islamu, sjedini,

Ti si Allah i Stvoritelj sviju nas, 
zemlje, neba, svih svjetova, Bože naš!

Tebi sedždu, samo Tebi, činimo, 
Tvom se djelu i svemoći divimo.

U srcima Kurʼān časni nosimo,
Muhammeda pejgambera slijedimo“.

 

Zar nakon ove Kadićeve dove zahvalnice, izvanredne himne predanosti Stvoritelju,   može iko imati išta protiv prevođenja imena Allāh imenom Bog?! 

Ali, dopustite da dodam i ovo: Ako prevoditelj (koji ime Allāh prevodi imenom Bog) svoj postupak prenese i na druge planove iz Kurʼāna te odluči prevoditi i ono  kurʼānsko nazivlje koje je itekako poznato u tradicionalnoj muslimanskoj sredini, pred njim se pomaljaju teška pitanja.  Naprimjer,  da li riječ  molitva  dobro prevodi kurʼānsku riječ ṣalāt, da li su riječi padanje ničice dobro rješenje za riječ sağda, da li sintagma Sljedbenici Knjige dobro prevodi kurʼānski naziv ahlu l-kitāb...  Kako postupiti? Iz vlastitog iskustva znam: Teško je biti stopostotno dosljedan u prevođenju Kurʼāna. Jer, tu vrlo često “udara more od Mramorje“, kako sam maloprije rekao.

Dakako, treba uvažavati i mišljenja onih prevoditelja koji smatraju da će u svome prijevodu Kurʼāna bolje izraziti islamski duh te knjige ako ne budu prevodili ime Allāh imenom Bog.   

Zadržavajući svugdje ime Allāh oni svoj prijevod  namjenjuju publici od koje unaprijed očekuju da shvati njihov način  uspostavljanja veze izvornika Kurʼāna sa samim prijevodom. Ali, potrebno je onda biti dosljedan i na drugim planovima prevođenja Kurʼāna.  Džennet, Džehennem, Kibla, Kaʻba, Kurʼān, Šejtan, Iblis, Kurban, Misir [Misr] i još stotinu i jedno mjesto u Kurʼānu – hoće li ti prevoditelji sva ova imena i “izraze“ ostavljati u svome prijevodu tako kako jesu u kurʼānskom izvorniku? Ponavljam, opet će se tu javiti pitanje dosljednosti kako ispoštovati kulturalne i sociolingvističke zahtjeve koje sam prijevod kao takav ispostavlja pred prevoditelja.  

Napominjem i ovo: Danas na Zapadu i u Evropi žive deseci miliona muslimana. Oni očekuju da im se kurʼānska poruka približi na jedan inkluzivan način. Svjesni su blagodati islamske konstitutivne tradicije: Obredni ili ritualni Kurʼān ostaje u svome svetom, objavljenskom i nepovredivom arapskom jeziku i izrazu. To niko ne dovodi u pitanje. Ali, njihova djeca, kćeri i sinovi, potom unuci trebaju da razumiju Kurʼān u jeziku kojim govore, a to je njemački, engleski, francuski... Kad se ime Allāh grubo nameće u kultur(al)nim sredinama i arealima koje se na njega nisu privikle, tada Allāha mnogi doživljavaju kao plemensko božanstvo, kao grčkoga Zeusa (Zevsa), a ne kao Univerzalnoga Boga, Jedinoga Stvoritelja, Oduvječnoga i Zauvječnoga.  

Napokon, velikani islamske tradicije: ar-Rûmī, Saʻdī, Ḥāfīẓ Širāzī... svi oni često koriste riječ Ḫodā (خدا) ili Božije ime u svome perzijskom jeziku, i to nisu smatrali nikakvim bogohuljenjem. 

Dobro je iznova pogledati Gaševićev Mevlud, dobro je pogledati citirane dijelove sevdalinki i vidjeti kako se ime Bog može posve dobro upotrebljavati. Kao što se u Mevludima, sevdalinkama, itd. poseže i za imenom Allāh.   Možda je izlaz u   naizmjeničnosti upotrebe oba imena, dakle: posezati i za imenom Allāh i za imenom Bog. Narod to čini stoljećima, bosanskohercegovačka ulema to čini stoljećima. 

 

  1. Od prijevoda i komentara Kurʼāna do enciklopedija   Kurʼāna 

 

 PREPOROD:   Ako se dobro sjećamo, u ovih gotovo dvije decenije dvadeset i prvog stoljeća u nas su izišli prijevodi Kurʼāna od Rame Atajića (sa njemačkog), zatim s engleskog Poruka Kurʼāna od Muhammeda Asada, u prijevodu Hilme Ćerimovića, potom izlazi prijevod Kurʼāna od prof. Esada Durakovića, zatim prijevodi Kurʼāna od Muhameda Mehanovića, Nurke Karamana... Da li je vrijeme jednog rezimea u prevođenju Kurʼāna kod nas? Kako Vi vidite budućnost kurʼānskih studija u nas?

KARIĆ:  Vašem navođenju prijevoda Kurʼāna od 2000-te godine naovamo dodao bih i prijevod od hafiza Sejjida Zenunovića koga je vrijedno priredio profesor emeritus Omer Nakičević i objavio ga 2002. godine naporedo sa tekstom arebice. Velika je šteta što taj prijevod Kurʼāna nije kompletan, profesor Nakičević objavio je toliko koliko je od tog prijevoda preživjelo. Jezik Zenunovićeva prijevoda je prava niska bisera. Naprimjer, hafiz Sejjid Zenunović bosanskom riječju  bogovstvo  prevodi kurʼānsku riječ al-ikrām  (الْإكْرَامُ), sūra Svemilosni/ar-Raḥmān,  55:26-27: 

“Sve što je na Zemlji proće, 

jedino će Bog Veliki ostati 

sa Svojom falom i Bogovstvom.“

Vraćajući se Vašem pitanju iznova bih podsjetio: Prijevod Kurʼāna u koji je uloženo nekoliko godina predanog rada uvijek donese nešto drugo, nešto drago, svježe, važno. Prijevod Kurʼāna od profesora Esada Durakovića je vrijedan, potrebno ga je čitati i u kontekstu Durakovićevog dugotrajnog univerzitetskog rada, a također i u kontekstu njegovih prepoznatljivih prevoditeljskih postignuća. Rad na Hiljadu i jednoj noći, na Muallaqama, svakako su mnogo više od obične prethodnice za prevođenje Kurʼāna. Stoga, na prijevod Kurʼāna Esada Durakovića gledam kao na jedan važan učinak arabiste, ali ne gubim iz vida ni druge vrijedne sastavnice tog prijevoda: teološke, kulturološke, gnoseološke. 

Prijevodi Kurʼāna od Muhameda Mehanovića i Nurke Karamana su najnoviji, trebaju ih istraživati oni koji to do sada nisu učinili. 

Izuzmemo li vrlo mali dio realiziranog i objavljenog prijevoda Kurʼāna koji je pokrenulo Vrhovno islamsko starješinstvo tokom šezdesetih i sedamdesetih godina dvadesetog stoljeća, svi naši bosanski prijevodi Kurʼāna do sada su bili jedan individualni čin i rezultat pregnuća prevoditelja pojedinaca i njihove muke i samoće. Nije bilo timskoga rada. A da li je moguće da u nas nastane jedan prijevod Kurʼāna koji bi bio rezultat timskoga rada, kako se to kolokvijalno kaže? Tu ja nisam posve optimist. Ali, dobro. Vrijeme je pred nama. Ne treba gubiti iz vida ovu iznimno veliku prevoditeljsku energiju koja je u nas pokazana na polju prevođenja Kurʼāna.

Možda bi bilo dobro, nakon svega, razmisliti o daljnjem razvoju specijalističkih studija  o Kurʼānu i njihovom objavljivanju. U nas je do sada o tome urađen priličan broj djela,   objavljene su studije Fazlur Rahmana, Abu Sulajmana, Toshihika Izutsua, objavljeno je nekoliko djela o stilu Kurʼāna, historiji kurʼānskoga teksta – sve je to vrijedno, naravno. Insistiranje na  specijalističkim studijama i djelima o Kurʼānu važno je i radi toga da se uhvati korak sa sličnim studijama u svijetu, te da ne budemo stalno u fazi kad  “zrno zameće svoju klicu“. 

Smatram važnim i pisanje specijalističkih rječnika Kurʼāna, koji bi analizirali “svjetove Kurʼāna“ po širokim oblastima, recimo rječnika koji bilježe i jezički evidentiraju i široko tumače riječi Kurʼāna s područja, uvjetno kazano,  kulture, odjeće, hrane, stanovanja, vjerovanja, potom historijskih i povijesnih motiva, geografije Kurʼāna, flore i faune Kurʼāna, ekologije Kurʼāna, duhovnih svjetova Kurʼāna (“pneumatologija“ Kurʼāna) itd. Sve to vodilo bi stručnom i naučnom sastavljanju jedne enciklopedije Kurʼāna.

Rekao bih, posve na kraju, da se   Islamskoj zajednici može preporučiti da kao svoj prijevod Kurʼāna uzme onaj od Besima Korkuta. Islamska zajednica je taj prijevod, na neki način, učinila svojim. Naravno, dobro bi bilo uz taj prijevod objaviti, u zasebnoj knjizi, kratke komentare āyāta Kurʼāna, onih mjesta u Kurʼānu koji su kod nas ili drugdje u Evropi izloženi zlonamjernom i pogrešnom razumijevanju. Sama Islamska zajednica, recimo Vijeće muftija, stala bi iza Korkutova prijevoda i iza ovih komentara. I tako obavezala sve svoje uposlenike, tribine, forume, govornice, novine, minbere, ćurseve, časopise, medije... da u službenom posezanju za prijevodom Kurʼāna koriste prijevod Besima Korkuta. Odluke o tome nije teško donijeti, sve drugo je stvar primjene. A tu nastaju poteškoće i problemi.