U ovome kontekstu izdvaja se pitanje u kojim okvirima i na kakav način su muslimani ostvarivali identifikaciju sa uzoritom poslaničkom praksom, te koje su to idejne konstante koje čine višestoljetni objedinjujući faktor povijesnoga muslimanskog iskustva? Odgovor na ova zbilja važna pitanja, koja se protežu na cjelokupno povijesno iskustvo muslimana, pojavljuje se u hadisima koji su sačuvani i do nas preneseni u poznatih šest kanonskih zbornika (el-kutubu-s-sitte) i kontinuiranoj povijesnoj praksi muslimana. Ovdje je važno spomenuti da su iz hadisa nastale i prve Poslanikove biografije, čime otpočinje i pisanje muslimanske povijesti. Proučavanjem spomenutih kanala prijenosa Predaje, istodobno problematiziramo dvije najvažnije etape njenoga razvoja.
Usmeno kazivanje (hadis) kao rezultat istinskih kontakata sa Poslanikom, njegova porodica i vjerni sljedbenici su za sve vrijeme svojega života nosili Sunnet duboko u svojim dušama. S obzirom na duboki utisak koji je njegova ličnost ostavila na prve muslimane, ashabima i članovima njegove porodice gotovo da ništa nije promaklo. Hadisom se saopštavala svaka riječ, postupak i šutnja koja je nešto kazivala. Tako za prve muslimane, prema navodima Sejida Ramadana, nije postojao problem očuvanja i prenošenja hadisa. Istinsko slijeđenje, privrženost i pamćenje, bili su velika garancija za autoritet i autentičnost Sunneta. S tim u vezi mnogobrojna hadiska djela ukazuju na činjenicu da su oni još za života Poslanika među sobom širili i prenosili hadise.

Karakteristično je da su se neki od njih specijalno pripremali kako bi naizmjenično pohađali Poslanikova predavanja i da bi informirali jedan drugoga o onome što su čuli od Muhammeda, a. s. Prenošenje ove vrste znanja odvijalo se istodobno usmenim i pismenim putem. No, što se više utvrđivao Sunnet kao temeljni autoritet u ranoj muslimanskoj zajednici, više se obraćala pažnja na Hadis kao instrument njegova saznanja i prenošenja. S tim u vezi evo jednog Tirmizijevog navoda koji lijepo odslikava svu važnost ovog komunikacijskoga sredstva sa Poslanikovom Predajom. On kaže: "Ko u svojoj kući posjeduje moju zbirku hadisa, to je isto kao da mu u njegovoj kući govori Poslanik". Ne ulazeći u tačnost i razložnost ove tvrdnje, Tirmizija je ovim htio kazati kako su muslimani tokom cijele svoje historije imali sreću da preko njegova Hadisa budu sa njim u stalnome kontaktu, za razliku od drugih Božjih poslanika čiji je poslanički život opskuran ili samo fragmentarno zabilježen. Zbog toga su muslimani hadis koristili kao glavni instrument preko koga su ostvarivali neprestanu komunikaciju sa Poslanikom.
Prenošenje Sunneta kroz kontinuiranu praksu muslimana U ovome odjeljku načinit ćemo kraći presjek historijskoga razvoja Predaje. Govorićemo o odnosu muslimana prema svojoj Predaji u ranoj muslimanskoj zajednici, zatim u periodu juridičkoga razumijevanja islama (stvaranje velikih škola prava) i napokon u periodu islamske obnove. Kraćom rekapitulacijom odnosa muslimana prema Predaji smo kadri prikazati glavne etape njihovih uspona i padova, njihova odnosa prema vlastitoj vjeri i historiji.
a) Kroz kontinuiranu praksu rane muslimanske zajednice Kao korelativ Kur'ana, koji predstavlja paradigmu svih povijesnih vidova objave, Muhammedov, a.s., Sunnet je za prve muslimane bio paradigma svake druge poslaničke prakse (sunen) u jedinstvenoj i sukcesivnoj liniji Allahova objavljenja. Oni su zbog toga bezuslovno vjerovali da je Poslanikov Sunnet eliminirao sve drugeforme tradicije, naročito one tradicije koje pripadaju narodima Knjige, koji nisu imali stvarne veze sa božanskim zakonom (tagut).

Otuda nalazimo, veli Muhammed Arkun, da Kur'an govori o konfliktu koji postoji između znanja ('ilm) i razumijevanja koje je predisponirano objavom i starih tradicija o kojima govori i sami Kur'an, kao što je recimo korpus preislamske običajne prakse u Arabiji (džahilijja). Tješnja i egzistencijalno utemeljena veza sa Poslanikovim živim primjerom nije bila samo psihološka ili sociološka potreba ashaba. Ona temeljno proizlazi iz same naravi Sunneta kao izvorne hermeneutike Kur'ana. Za ashabe Sunnet nije bio predmet empiričkoga i nezavisnoga izučavanja, nego je bio praktični aspekt religiozne nauke koju je izveo i trasirao Allahov Poslanik. Međutim, nakon njegove smrti, Sunnet se postupno počinje preobraćati u religioznu normu ponašanja kojoj nije bilo moguće ništa dodati izvana, i koja je kao takva bila obavezna za sve naredne generacije muslimana. Stoga svako mišljenje ili praksa ukoliko nisu bili sankcionirani Poslanikovim Sunnetom, trebalo je biti odbačeno pod nazivom inovatorstva u vjeri (bid'at). Sučeljavanjem muslimana sa brojnim kulturnim narodima rezultiralo je novim situacijama koje nisu bile decidno razriješene u Kur' anu niti pak u Hadlsu. Da bi se novi pravni instituti i precedenti integrirali u sadržaj islamske Predaje, bilo je nužno sankcionirati ih normativnim vrelima islama, sakralizirati ih sadržajem Poslanikova Hadisa. Pri tome se koristio metod analogije (kijas) koja je polazila od bazične vjerske prakse utemeljene u vrijeme prve generacije muslimana (es-Selefu-s-salih). U ovome kontekstu biće uputno upozoriti na jedan drugi pojam koji značenjski stoji nasuprot pojmu Predaje. To je pojam inovacije (bid'at). Pojmovi Predaje i inovacije nisu prisutni isključivo u oblasti vjerskog i teološkog mišljenja. Općenito uzevši može se govoriti o dijalektici ovih pojmova koja je inherentna svim društvima koja prolaze kroz svoj historijski razvoj. Tako se i muslimansko društvo na samome početku našlo u iskušenju ozbiljnoga izazova. Za vrijeme širenja muslimanske zajednice pravnici i teolozi nastojali su islamizirati sve ono što su sa sobom donijeli obraćenici u islam. Poslije nestanka halifata, jačanjem moći stranoga elementa kako na Istoku tako i na Zapadu islamske države, muslimanska zajednica je počela

slabiti ograničavajući se samo na nekoliko velikih urbanih centara, stoje uzrokovalo pojačanu brigu za ortodoksiju, odnosno zaštitu svega onoga što je ostvareno u periodu prvih generacija muslimana. U ranoj muslimanskoj zajednici, poslije smrti Poslanika i njegovih ashaba, počelo se postavljati pitanje kako definirati identitet. Naizgled se išlo za tim da se pobiju raznolike inovacije i hereze, a zapravo se pitalo u čemu je prava bit islamske žive Predaje i koji je istinski i nezaobilazni put njenoga transponiranja i tumačenja. Da bi taj polog vjere lahko identificirali, protumačili i na koncu u sačuvanoj formi prenijeli na naredne generacije, druga generacija muslimana (tabi'ini) logično se naslanjala na Poslanikove hadise i na ono što su naslijedili od svojih predšasnika. Neprestano su pravili razliku između tumačenja koje je dao Poslanik u svojim predajama i onog tumačenja koje je rezultirano naporima kasnijih učenjaka. Konačno, za njih su Sunnet i hadisi bili glavno legitimacijsko sredstvo konstituiranja pojedinih znanosti u islamu. Naravno, tu se nije radilo o pukom mehaničkom prenošenju spomen čina, nego se radilo o prenošenju egzistencijalno utemeljenih i proživljenih doživljaja. Riječ je, zapravo, o poticajima na iskustvo vjere i vjerske prakse. Poslanikova Predaja se shvatala kao proces ili okvir unutar kojega su muslimani posredovali svoje vrijeme i probleme s kojima su se suočavali. Ovakav živi i dinamički proces prenošenja i oplemenjivanja iskustva Sunneta nastaviće se i kroz naredne generacije muslimana, naravno uz veliki oprez i primjenu strogo utvrđenih kriterijuma, sve do njenoga kanoniziranja i kodificiranja u poznate kanonske zbornike. I, doista, prva muslimanska zajednica, koja se inače smatra paradigmom, u tom pravcu je usmjerila sve svoje duhovne, emocionalne i intelektualne snage. Vjersko-teološke kategorije džihada i idžtihada bile su dinamički razvijane, i kao osobeno iskustvo vjere transponirane kroz muslimansku povijest. Takav kontinualni proces preuzimanja Predaje nastaviće se i kroz kasniju muslimansku povijest sve do perioda konstituiranja prvih škola prava u islamu.

b) Odnos prema Predaji u vrijeme zatvaranja vrata idžtihada Početkom desetoga stoljeća, kada se u islamu stvaraju poznate škole prava i kada se postiže opća saglasnost oko osnovnih pitanja islama i njegova učenja, ustanovljeno je da se od tog vremena pa nadalje niko ne može smatrati kvalifikovanim za nezavisno razmišljanje i da će se sve buduće akcije ograničiti na objašnjavanje, deskripciju i primjenu učenja koja su već uspostavljena. Taj skolastički period u razvoju islamskoga mišljenja bio je sav u znaku statičkoga razumijevanja svijeta i čovjeka. Zadaća muslimanskih učitelja iscrpljivala se u intelektualnim radnjama: u permanentnom pobijanju svojih protivnika, razrađivanju novih silogizama i izvođenju suhoparnih zaključaka. Oni naprosto nisu imali osjećaja za povijesne prilike, za povijesnost kao takvu. Osnovna karakteristika ove etape razvoja Predaje sastoji se u tome da se ona nije više prenosila dinamički i egzistencijalno, kao temeljni nukleus koji treba da oplemenjuje svaki duhovni, kulturni i intelektualni napor muslimana, nego se više počela shvatati mehanički kao nešto što stoji pokraj života, što treba sa posebnim pijetetom učiti napamet i svakodnevno sricati. Kategoriju idžtihada zamjenjuje kategorija taklida (slijepoga imitiranja). Time muslimani prelaze sa dinamičkoga na statički odnos prema historiji. Oni su se postupno preobražavali u ahistorijski narod koji stoji onkraj vremena i svih krupnijih svjetskih zbivanja. Nekad jedinstveni muslimanski "univerzum" počinje se razbijati na njegove pojedinačne religijske, antropološke, sociološke i teološke signature. Tu se formira nekritička i ahistorijska svijest. Kao rezultat takvoga procesa, muslimani bivaju marginalizirani socijalni, kulturni i politički faktor, koji će se na planu svijeta kao cjeline početi instrumentalizirati u ove ili one svrhe. Drugi mu počinju određivati socijalni status i političku sudbinu jer njihov duhovni, emocionalni i intelektualni instrumentarij nije imao za svoj bitni sadržaj ono što jeste i što bi moglo da bude, nego ono što je već potrošeno, anahrono i za život mrtvo. Sve se to nažalost događalo na globalnom planu muslimanskoga svijeta.

Ovakva shvatanja će u bitnome odrediti odnos muslimana prema Predaji od postklasičnoga doba pa sve do 18. stoljeća, kada se u islamskome svijetu javlja jedna nova tendencija koja je imala za cilj uspostavu šire platforme u izučavanju cjelokupnog islamskoga iskustva.
c) Odnos muslimana prema Predaji u periodu islamske obnove U posljednjem periodu kolonijalne dominacije u muslimanskome svijetu ozbiljno se postavilo pitanje odnosa tradicije i inovacije. Odnos prema tekovinama zapadno-evropske kulture i civilizacije, bio je dobar povod za ponovnu reafirmaciju pitanja islamskoga identiteta. Za razliku od ranijeg perioda u kojemu je, pod utjecajem skolastičkoga mišljenja, odnos muslimana prema Predaji bio sav u znaku mrtvoga razumijevanja, u vremenu obnove (tedždid) biva prenaglašena njena horizontalna dimenzija (Fazlurahman). Pod utjecajem magistralnih tokova zapadnoevropskoga racionalizma muslimanski učenjaci će u ovome periodu svoje povijesti uporno nastojati vjeru legitimirati filozofijski, nastavljajući već oprobani pokušaj poznanstvenjenja religijskoga sadržaja, nadajući se da će na taj način izvorne vjerske principe učiniti racionalno shvatljivim i upotrebljivim. Ovom prilikom nemamo namjeru, u cijelosti, ocjenjivati najozbiljnije pokušaje misaone preobrazbe vjere. Historizam i konkordantizam su samo neki od oblika adaptacije vjere magistralnim misaonim tokovima evropskoga mišljenja. Tako se poznanstvenjenjem vjere u Boga, kao što je slučaj sa pozitivizmom, dolazi do toga da se i sami Bog počinje shvatati povijesno. Ispitujući islamsku teološku literaturu iz toga vremena, koja je bila izrazito intelektualistična, dolazimo do zaključka da se Predaja uglavnom promatrala pod teorijsko-spekulativnim vidom. Ovdje će biti dovoljno navesti predstavnike egipatske modernističke škole unutar koje se pod utjecajem racionalizma Predaji pristupalo samo u smislu njene demistifikacije i epistemološke provjere. Na taj način sekularizirani tip religioziteta sklon je Predaju isključivo promatrati iz povijesno-antropologijske perspektive, što rezultira time da se na njuviše ne gleda kao na normu življenja kroz koju se posreduje aktualni trenutak, nego kao i na svaku drugu kontingentnu pojavu koja se mora isključivo verificirati metodama pozitivnih istraživanja.

Naprosto zbog toga što se nerealnim proglašava sve ono što se ne da osloviti izvan spoznajno-teorijskih koordinata njegova istraživačkoga subjekta. Time dakle Predaja postaje biti predmetom raspri i apologija, umjesto da bude uputa i plodotvorna snaga života. I naši vjerski učitelji iz ovoga perioda bili su više orijentirani ka onome što bi u hadisima Poslanika moglo biti pogrešno sa stanovišta znanstvenih otkrića, više nego onome što Muhammed, a. s., doista u svojim hadisima govori. Ovo je dovelo do toga da se, u okvirima moderne muslimanske kritike hadisa, javi tendencija za relativiziranjem, ili bolje, prevladavanjem klasične hadiske kritike i uspostavom novijega znanstvenoga oblika kritike Predaje, što je svojevrsni rezultat pozitivističke indoktrinacije aktuelizmom. S druge pak strane, u periodu tzv. ofanzivnoga kelama u kojemu se radikalno postavilo pitanje odnosa moderniteta i tradicionaliteta, pod pojmom Poslanikove Predaje počet će se razumijevati ne samo ono što je Poslanik iza sebe ostavio u nasljeđe, nego i interpretativna i asimilativna iskustva raznih teologa i učitelja, zapravo sve ono što se moglo dovesti u vezu sa sveobuhvatnom Poslanikovom Predajom. Ovdje naravno mislimo na takva interpretativna iskustva muslimana koja vrlo često sa sobom nose određene sinkretičke nanose, iskustava koja su rezultat određenih teoloških tumačenja vjerskoga i tradicijskoga sadržaja. Ovo je bilo dovelo do toga da se bila izgubila svaka ozbiljna vjerska i teološka kritičnost. Nažalost ovdje se nije vodilo računa o bitnoj razlici između kategorija tradicijskoga i tradicionalnoga iskustva. Bilo je potrebno praviti razliku između predaje sa velikim "P", koja je, kako smo to već istaknuli, bitno normativna tradicija, i predaju sa malim "p", eminentno interpretativnu tradiciju koja nastaje sa konstituiranjem znanstvenih disciplina u islamu. Na taj način se desio raskid sa Predajom, sa onim njenim značenjem koje je uspostavljeno samim Kur'anom i koje je bilo obdržavano u periodu islamske klasike. Takav raskid, koji se dešavao dugi niz godina pa i desetljeća, označio je utemeljenje i prihvatanjejedne novije povijesne prakse i jezika. Sada nam se postavlja pitanje šta leži u osnovi takvoga raskida? Moderni muslimanski istraživači u nastojanju da izvrše modernizaciju islamske misli uočavaju da je korpus Muhammedove, a. s., Predaje temeljna zapreka izvršavanju takvoga zadatka. Oni ostaju kod pojma kraja ili svršetka Objave pri čemu Poslaniku određuju ulogu mudžtehida a ne Poslanika čija Predaja normira vjeru. Za takav put u razumijevanje Kur'ana nije nužan Muhammed, a. s., odnosno on nije posrednik u njegovome razumijevanju. Ako se to ima u vidu, onda se može lahko zaključiti da takvi u svoju vjersku obnovu ugrađuju neku vrstu kur'anske teologije, jer Kur'an razumijevaju bez Poslanika, a izvorna islamska teza glasi da je Poslanik jedini primjerni i pouzdani ulazak u Objavu odozdo prema gore. Uostalome, to će biti, prema islamu, raison d'etre njegove poslaničke misije.

Autor: Adnan Silajdžić