Smatrali smo da je najadekvatnija struktura ovog teksta ona u kojoj će prvi dio, nakon analize sintagme politički islam, tretirati odnos islama i politike/vlasti, njihovu spregnutost i organsku povezanost, poziciju političke misli u klasičnoj muslimanskoj intelektualnoj tradiciji i njihovu vezu, a u drugom ono što se podrazumijeva pod sintagmom politički islam u savremenom kontekstu, ali smo, prije toga, morali ukazati na pogubnosti iste kako bi akcentirali manipulacije koje se kriju iza insistiranja na takovrsnom izrazu.

Zbog tog razloga, u drugom podnaslovu razmatramo nerazdvojivost islama i vlasti, odnosno islama i njegove realizacije u punom kapacitetu kolajući svim arterijama našeg tijela. Blagim potezom smo obuhvatili i nerazvijenost klasične muslimanske političke misli, kao posljedica razdvajanja religijskih i političkih autoriteta u već ranoj muslimanskoj povijesti. Taj nedostatak nije zaobišao ni neke velikane misli u krilu islama. Kasnije smo samo ukratko spomenuli opravdanost pobune protiv nepravednog i neadekvatnog vladara. Treći dio tretira savremena kretanja u muslimanskoj političkoj misli, gdje smo navodili mišljenja najznačajnijih savremenih muslimanskih mislilaca o političkoj sferi u okviru islama. Ne želeći odvajati zasebno svakog mislioca ili pokret, tematski smo uklopili njihova promišljanja u cjelini, gledišta koja smo smatrali osobitim, provijavajući kroz pitanje sekularizacije, jedinstva vjere i zakona, principa islamske politike, institucije šure, demokratije, razlike religijske i zapadne demokratije, pitanje teokratije i na kraju odgovornost za neslobodu muslimanskih naroda. Ova dva poglavlja, nakon definiranja sintagme politički islam, dodatno će opovrgnuti njenu opravdanost.

Razlog odabira ove teme krije se u tome što smatramo da ovim radom apostrofiramo cjelovitost islama i njegovu penetraciju u svaki aspekt života, a s druge strane, ne treba zaboraviti ni sveobuhvatnost politike koja uređuje naše živote, tako da se i očekuje jedna sretna sinteza, međuprožimanje, ali samo zbog univerzalnosti islama, ne zbog univerzalnosti politike. Ovo kažemo stoga što kod drugih religija nije došlo do takvog stapanja sa politikom koja je sveobuhvatna, zbog toga što nije sveobuhvatna dotična religija.

  1. Definiranje pojma

Želimo da na samom početku ispitamo valjanost sintagme politički islam. Jusuf el-Karadavi smatra da je neprihvatljiva, jer, ustvari, predstavlja primjenu pristupa usmjerenog protiv islama. Njen cilj je parčanje i raščlanjivanje islama u smislu najrazličitijih podjela, tako da to ne bi bio jedinstveni islam kako ga je objavio Uzvišeni Allah i kome smo odani mi muslimani, već bi to bili islami, mnogobrojni i različiti. Nekada se on dijeli po regionalnom, vremenskom, nacionalnom i mezhebskom principu. Drugo, istinski islam ne može nemati politički utjecaj. Ako bismo islam lišili politike, napravili bismo od njega drugu vjeru.[1]

Oni koji su tvrdili da vjera nema veze sa politikom i koji su izmislili golemu neistinu: ''Nema vjere u politici, niti politike u vjeri'', bili su prvi koji su to pobili svojim riječima i djelima. Pribjegavajući vjeri da bi u njoj našli potporu svoje politike i da bi druge nadvladali u međusobnim sukobima, ponekad iskoriste slabiće i bijednike iz reda vjerskih učenjaka da isposluju fetvu protiv onih koji su opozicija njihovoj politici.[2]

Vidimo potpuno neodrživom definiciju političkog islama (koja se odnosi i na islamizam) u kojoj se kaže da je to političko-religijski pokret koji smatra da je islam istovremeno religija, način života i država i da stoga društvo i država trebaju biti organizirani u skladu s principima i odredbama islamskog prava.[3] Prvo, zašto to mora biti pokret koji će smatrati da islam predstavlja sjedinjenost religije, načina života i društva, kada islam to sam u svojoj biti podrazumijeva? Drugo, po našem mišljenju, ovaj prefiks politički je apsolutno bespotreban, jer po toj logici islam bez ovog prefiksa ne podrazumijeva politički aspekt! Muhammed Asad pogađa u srž: ''Danas je uobičajeno da se sve ono čime se aktivni musliman odlikuje nad pasivnim, inertnim, okarakterizira političkim''.[4]

U drugom dijelu, islamisti se definiraju kao oni koji naglašavaju politički karakter islama i često sudjeluju u raznim oblicima proturežimskog djelovanja.[5] Jednostavno, ako je definicija islamizma dijabolična, a jeste, onda je i definicija islamiste u najmanju ruku nejasna. Ako je islamista onaj ko smatra da se sfera islama odnosi na državno uređenje i zakonodavstvo, koga bi, skladno ovom terminološkom uzusu, onda predstavljao musliman? Ravnajući se gore navedenom zaključku za sintagmu politički islam, to bi značilo da je musliman onaj koji ne smatra da je islam istovremeno religija, način života i država i da stoga društvo i država ne trebaju biti organizirani u skladu s principima i odredbama islamskog prava. Ovdje se mogu pratiti paralele: politički islam i islam; islamista i musliman.[6]

Važno je stvari imenovati pravim imenom, jer ukoliko prihvatimo tezu da imena odražavaju zbilju stvari, ako su pogrešno artikulisana onda nećemo nikada dohvatiti stvarnost. Jedan primjer nekritičkog prihvatanja imena, što za originalne i slobodne mislioce mora da predstavlja intelektualnu eroziju, jeste antisemitizam. On se odnosi samo na Jevreje, ali ne i na Arape koji su, također, Semiti i više puta brojniji od Jevreja, odnosno najbrojniji od Semita. Otuda postaje jasno do čega se dolazi prilikom nekritičkog usvajanja nametnute terminologije. Zbog toga, odlučno odbacujemo sintagmu politički islam i termin koji se usko veže za nju - islamizam. Sljedeći redovi će razbistriti razloge ovakvog postupka.

  1. Politika u islamu

''Ako je vjerovanje privatna stvar, onda je nevjerovanje javna stvar''.

Islam ima jasna stanovišta i propise u mnogim pitanjima koja su srž politike. Islam nije samo vjerovanje u Boga ili izvršavanje pobožnih obreda, nije samo odnos čovjeka i njegova Gospodara bez povezanosti sa uređenjem cjelokupnog života i upravljanjem zajednicom i državom. Čak i dio fikha – ibadat, nije daleko od politike. Kur'an na više mjesta govori o silnicima na zemlji, kroz primjere faranona, Hamana, Karuna, njihovih sluga i vojski. Jedan od faktora koji čini da musliman bude stalno politički osviješten jeste taj da vjera traži od njega da ne živi samo za sebe, ne vodeći računa o problemima i interesima drugih.

Islam ne prihvata da bude bezutjecajan ili da bude sluga drugim filozofijama i ideologijama. On odbija biti bilo šta izuzev gospodar, vođa, onaj koji se slijedi i kome se služi. Islam čak ne prihvata da se život dijeli između njega i nekog drugog autoriteta, da dijeli s njim usmjeravanje i zakonodavstvo; ne prihvata riječi koje se pripisuju Isa, a.s.: ''Daj caru carevo, a Bogu Božije.'' Njegova filozofija je na stanovištu da i car i ono što je carevo pripadaju Bogu. Božiji Poslanik, a.s., bio je političar, pored toga što je bio donosilac Objave.[7] Arapska riječ devletun (država) se sastoji iz početnih glasova za sljedeće riječi: vjera – dinun, zavičaj - vetanun i jezik - lugatun.[8] Tako da i u sferi arapskog jezika, kao glavnog jezika islama, primjećujemo prožimanje vjere i države, a ''jezik je kuća bitka'', rekao bi Hajdeger. Spomenimo i to da Muhammed, a.s., kaže: ''Ko umre a ne bude dao prisegu, umrijet će džahilijjetskom smrću.''[9]

Ono što je ugrozilo muslimansku političku misao, bez ikakve sumnje, jeste razdvajanje religijskih i političkih autoriteta.[10] Nažalost, pokazao se ovaj nedostatak čak i kod velikana muslimanske misli kao što je Gazali, zbog značaja ovog pasusa autora Ahmeta Alibašića u prikazu Gazalijevog djela Savjeti vlastima, navest ćemo ga u cjelini: ''Povremeno iz Gazalijeva pera iscure (...) nedostaci srednjovjekovne islamske političke misli. Tako, naprimjer, Gazali kao i ostali klasični islamski autori naglašava apsolutnu moć i vlast sultana koji nije odgovoran nikome do Bogu i za koga ne postoji legalna procedura smjene ma šta činio. Čak ni zulum nije opravdan razlog za pobunu, sve zbog straha od anarhije, tog apsolutno najvećeg zamislivog zla po shvatanju klasika islama. Sama vlast se ne može dijeliti baš kao što u jedne korice ne mogu stati dva mača.

 

Takvom konceptualizacijom vlasti Gazali je samo doprinio produbljenju jaza između idealnog islamskog političkog uređenja i stvarnog stanja koje je bilo pod jakim utjecajem predislamske perzijske političke paradigme. Pravilno bi bilo kazati da Gazalijeva politička misao pati od mnogih bolesti klasične islamske misli: u njoj nema institucija, ni procedure. Diskrecija vladara je potpuna. Da nije šerijatsko-moralnih ograničenja, koje vladar može i ne mora poštivati, moglo bi se reći da je sultan (bio) država. Sve ovo i nije čudno jer, kako reče veliki Ibn Kajjim, ljudi liče na svoje vrijeme više negoli na svoje očeve. Gazali, eto, nije izuzetak. U istom smislu, kod Gazalija nema tragova ideje o Božijem imetku (malullah) oko koga su se tako često sporili ashabi i tabiini sa emevijskim halifama. Gazali tek ima preporučiti svojim vladarima da kad dijele ne škrtare. Ni riječi o porijeklu tih silnih zlatnika i srebrenjaka. Gazalija, opreznog sufiju iz Alkemije sreće i Obnove vjerskih znanosti, koji zahtijeva od poklonoprimca da provjeri izvor dodijeljenih mu sredstava, jedva da prepoznajete.“'[11] Tako, naprimjer, velika većina hadiskih učenjaka su mišljenja da bilo koji vid oružane borbe protiv muslimanskih autoriteta nije dozvoljen bez obzira na okolnosti. Međutim, Ebu Hanife smatra da imamet onih koji su uzurpirali položaje, ne samo da nije valjan nego određenu vrstu revolta, ako se za to stvore uvjeti, treba neizostavno izraziti. Time se stvaraju mogućnosti uspješne promjene, tj. da se umjesto nepravičnoga vođe izabere pravedan, bez prolijevanja krvi i uništavanja života.[12]

  1. Savremeni izrazi političke misli u islamu

„Kada se zajednica odrekne svog Zakona

njeni dijelovi se otcjepljuju kao raspršena prašina.

Biće muslimana počiva samo

na zakonu, koji je uistinu unutrašnja jezgra

Poslanikove vjere.''

(Muhammed Ikbal)[13]

U ovom dijelu navest ćemo mišljenja najznačajnijih muslimanskih mislioca/reformista o političkoj sferi u okviru islama. Ne želeći odvajati zasebno svakog mislioca ili pokret, tematski ćemo uklopiti njihova promišljanja u cjelini, ali ćemo samo nabrojati najznačajnije inspiratore promišljanja u kojima se zahtijeva cjelovitost islamskog djelovanja: Džemaluddin Afgani, Muhammed Abduhu, Rešid Rida, Hasan el-Benna i Muslimanska braća, Ebul 'Ala El-Mevdudi, Sejjid Kutb, Ali Šerijati, Imam Homeini, Alija Izetbegović.[14]

Muhammed Asad će reći da budući se princip sekularizacije automatski izjednačava sa napretkom, onda se odmah unaprijed svaki pokušaj promatranja praktične politike sa stanovišta religije, odbacuje kao reakcionaran.[15] Mada sekularizam nije u neskladu s kršćanstvom, isto se ne može kazati za islam jer bi to uključivalo ignorisanje, stavljanje van upotrebe i zamjenu mnogo čega što nalažu Kur'an i sunnet, a to bi osporavalo osnovu vjere islama.[16] Da bi se ostvarili ciljevi onoga što se pogrešnim imenom naziva politički islam, najprije mora bit srušen sekularizam, jer ga većina savremenih muslimanskih mislioca odlučno napada. Tako, primjerice, Rešid Rida kaže da religiju sekularizam može oslabiti i učiniti je lakšim plijenom za zapadni imperijalizam.[17]

Muhammed Asad, ukratko, kaže da u modernoj sekularnoj državi ne postoji stabilna norma s pomoću koje bi se prosudilo šta je dobro a šta zlo, šta je ispravno a šta loše. Ovdje je jedini mogući kriterij nacionalni interes. Ali s odsustvom objektivne skale moralnih vrijednosti, različite grupe ljudi, čak i unutar jedne nacije, moraju imati – i obično imaju – veće različite poglede o tome šta je to što uspostavlja najbolji nacionalni interes. Dok, npr., kapitalist, sasvim iskreno, vjeruje da će se civilizacija raspasti ukoliko ekonomski liberalizam bude zamijenjen socijalizmom, socijalist isto tako iskreno misli da opstanak civilizacije ovisi od toga hoće li biti dokinut kapitalizam i zamijenjen socijalizmom. I jedan i drugi su formirali svoje etičke poglede, tj. poglede o tome šta treba, a šta ne treba činiti i šta je to ljudsko biće. Ti su pogledi određeni isključivo njihovim ekonomskim gledištima, a krajnji rezultat ovog sučeljavanja je haos u njihovim međusobnim odnosima. Ne postoji nacija niti zajednica koja može znati šta je to sreća ukoliko i sve dok ona nije istinski ujedinjena iznutra; a ona ne može biti ujedinjena iznutra ukoliko ne postigne viši stepen jednodušnosti o tome šta je to ispravno, a šta krivo u ljudskim poslovima; takva jednodušnost je moguća samo ukoliko se dotična nacija ili zajednica slaže u pogledu moralne odgovornosti koja proizlazi iz stalnog, nepromjenljivog moralnog zakona. Očigledno, samo vjera može osigurati takav zakon i, zajedno s tim, temelje za ovakvu saglasnost koja, unutar svake grupe, moralno obavezuje svakog člana te grupe.[18]

Najkraća definicija islamskog poretka može se označiti kao jedinstvo vjere i zakona.[19] Za Rešida Ridaa vjera je bila javna, a stoga i politička stvar.[20] Islam ne može biti sveden samo na lični etički kodeks, nezavisno od društveno-političkog uređenja, jer je, kako kaže Ikbal: „Religijski ideal islama organski povezan sa društvenim poretkom koji je proizveo.“ On tvrdi da je političko djelovanje izraz islamske duhovnosti nasuprot kršćanskog odvajanja crkve i države. Islam treba državu, postojanost i dobrobit države i njenog ekonomskog djelovanja su suština vjere, jer ekonomija ummeta i njegova dobrobit suštine su islama, kao što je i islamska duhovnost nezamisliva bez pravičnog ekonomskog djelovanja.[21] Muhammed Asad objašnjava kako međusobni odnosi članova društva i vanjska forma društva kao takvi imaju jedan neposredan utjecaj na moralni razvitak svakog pojedinog u njegovoj sredini. Nužnost jednog socijalnog zakonodavstva je zato neizbježna popratna pojava koju ljudi traže od duhovne zakonitosti.[22]

Nadalje, reći će el-Karadavi da je pogrešno misliti da se zabranjena djela iscrpljuju u činjenju bluda i uživanju alkohola ili sličnim djelima. Omalovažavanje ugleda i časti naroda je pokuđeno, tj. zabranjeno djelo, kao što je zabranjeno falsificiranje izbora, neiznošenje izvještaja o nadziranju izbora (jer je to, ustvari, prikrivanje svjedočenja), zatim povjeravanje poslova onima koji ih nisu dostojni, krađa javne imovine, skrivanje robe i monopol nad njom za vrijeme nestašice u korist pojedinaca ili neke skupine, zatvaranje ljudi na pravdi Boga bez presude pravednog sudije, mučenje ljudi u zatvorima i logorima, davanje i primanje mita te posredništvo u tome, laskanje i dodvoravanje vladarima raznim neistinama održavanje prijateljstva sa Allahovim neprijateljima i neprijateljima ummeta, a zapostavljanje vjernika. Vidimo da se krug zabranjenih djela stalno širi obuhvatajući mnogo od onoga što ljudi drže za suštinu politike.[23]

Džemaluddin Afgani je ispravno isticao kako je islam vjera koja se manifestira u djelovanju. Stoga, ako žele spasiti islam, muslimani umjesto povlačenja u medrese moraju ući u svijet politike.[24] Tako im je savjetovao i Abduhu, tumačeći Šerijat u politici na neuobičajen način. On je promišljao kako se mase, iako povijesno pokorne muslimanskim despotima, mogu pokrenuti na akciju protiv kršćanske vladavine. Citirao je hadise koji su podržavali zbacivanje nepravedne vladavine. Abduhuovo zagovaranje pomoglo je da se religija dovede u krug borbe protiv kolonijalnog ugnjetavanja.[25]   

Naravno, ne smijemo posmatrati ponovni ulazak religije u sferu političkog samo kao antipod nereligijskom upravljanju. Time bi njenu ulogu uveliko smanjili. Želimo samo kazati da je na taj način, njen ponovni ulazak bio preko suprotstavljanja neprijateljima, ali kasnije ona iz svog vlastitog bogatstva treba da širi pozitivne utjecaje, ne zauzimajući samo poziciju primarno kao korektiv, iako i to treba biti, međutim važnija je njena kreativnost i vođstvo neovisno o onima koji će tome oponirati. Prisjetićemo se početka misije Muhammeda, a.s., i njegovih sljedbenika, gdje je bilo nužno da se suprotstave nepravednom postupanju mušrika, međutim kasnijim cvjetanjem islamske civilizacije, kada faktički nije imala konkurenta, njena se uloga nije svodila na poziciju antipoda, već poziciju prvenstva.[26]

Sejjid Kutb naglašava da je muslimansko društvo takvo da se u njemu manifestira apsolutna potčinjenost jedino Allahu kako u uvjerenju, bogoslužju, tako i u društvenom uređenju i zakonodavstvu.[27] On ukazuje da društvo uključuje u sebe državu, uzdiže je primjenom islamskog programa i njegove kontrole nad životom pojedinca i društva.[28]

          Principi islamske politike (prema Ebul 'Ala El-Mevdudiju):

  1. Suverenitet pripada Bogu, a islamska država je namjesništvo
  2. Svi muslimani u državi imaju jednaka prava
  3. Šerijat je najviši zakon
  4. Vlada, njezina vlast i dobra su od Boga na čuvanje
  5. Poglavar države će biti postavljen na osnovi međusobne konsultacije muslimana i njihove saglasnosti
  6. Halifa se treba dobrovoljno potčinjavati u svemu što je pravedno i pravilno
  7. Najmanje su pogodni za odgovorne funkcije, a posebno za položaj halife, oni koji žude za tim položajima.[29]

Što se tiče teorijskog obrasca, islam daje principe kojih se treba držati, a realizacija tih principa se vremenom mijenja. Po Sejjidu Kutbu, islamski sistem ima prostora za postizanje modela koji su u suglasju s prirodnim rastom društva i novim potrebama savremenog doba sve dok totalna islamska ideja vlada ovim modelima do svoje krajnje vanjske granice.[30] Što se tiče dogovaranja (šure) jeste da forma kojom se ono čini nije data u čeličnom kalufu nego je ostavljena da se izvodi u povoljnoj formi za svaku sredinu i vrijeme da bi se ostvarilo to obilježje u životu muslimanske zajednice.[31] Otuda se uz princip šure vezuje demokratija.[32] Doduše, treba imati rezerve spram demokratije na Zapadu, tako i Ikbalovo priznavanje demokratije kao idealnog oblika ne bi trebalo izjednačavati s probitačnim prihvatanjem demokratije kakva je postojala i djelovala na Zapadu.[33] Danas se često postavlja pitanje da li je islamsko učenje spojivo s postojećom demokratijom. Upadljivo je primijetiti da oni koji tvrde da nije predstavljaju tako raznoliku grupu da nemaju skoro ništa drugo zajedničko. Diktatori koji nose islamske odore i tvrde da su islamski, također promiču pogled da je demokratija strana islamskoj vjeri. Takvi u svojoj pratnji i na svom platnom spisku drže vjerske učenjake koji su spremni da ovo potvrde i da odigraju tu makijavelijsku ulogu.[34] Princip šure mora dominirati svim oblastima života na svim nivoima, čak i u naizgled sitnim pitanjima koja su spomenuta u Kur'anu, poput kur'anske zapovijedi da se odluka o prestanku dojenja dojenčeta treba donijeti uz zajednički dogovor (savjetovanje) i odobrenje oba roditelja.[35]

Što se tiče razlika između religijske demokratije i zapadne, spomenućemo neke:

  1. U sistemu nereligijske demokratije izvorni suverenitet pripada građanima, dok u religijskoj demokratiji vlast po svojoj biti, i na prvome mjestu pripada Bogu.
  2. Nereligijska demokratija kao apsolutni kriterij djelovanja uzima glasove većine, dok religijska demokratija na temelju zakonitosti prihvata glasove većine, ali u okvirima vjerozakona.[36]
  3. U nereligijskoj demokratiji religija je apsolutno lična stvar koja se smješta u okvir individualnog, dočim religijska demokratija na religiju motri kao na individualni i društveni čovjekov aspekt.[37]
    • Teokratija

Na pitanje da li uspostavljanje islamske države vodi teokratiji[38] Muhammed Asad odgovara sa ''da i ne''. Da, ukoliko se pojam teokratija shvata u smislu društvene forme u kojoj svaki zakonodavac, čak samo uvjetovan vremenom, na kraju izvire iz autoriteta Kur'ana, ali s druge strane odgovor je odlučno ''ne'' ukoliko postavljeno pitanje pretpostavlja jednu usporedbu islamske teokratije sa vladavinom crkve u srednjovjekovnoj Evropi. U islamu nema ništa što bi se moglo usporediti sa jednom organiziranom ''crkvom''. U jednoj zajednici kao što je islamska, u kojoj svaka odrasla osoba ima pravo da obavlja svaku religioznu funkciju, upravo nema mjesta a ne postoji ni potreba, za svećenstvo ili kler i zato ne postoji opasnost da religiozna hijerarhija preuzme političku vlast.[39]

Što se tiče savremenog iskustva i okosnice političkog djelovanja, Islamska[40] revolucija u Iranu predstavlja međaš u savremenom islamskom iskustvu iz jednostavnog razloga što je prvi put u modernoj muslimanskoj historiji islamska vlada smijenila neislamsku, sekularnu (monarhističku) vladu, koju je ujedno potpomagao Zapad (SAD). Revolucija je proizvela snažan psihološki efekt širom muslimanskog svijeta. Što se zapadnih zemalja tiče, ovo je bio iznenađujući razvoj događaja. Prema zapadnim teorijama političkog razvoja, uloga vjere u politici trebalo je da se smanji i konačno nestane pod utjecajem modernizacije. Zato islamska vlada i misao uopće predstavljaju najveći izazov zapadnoj misli, jer ukazuju da zapadni način razvoja nije jedini put. Ovo uveliko objašnjava često neracionalnu mržnju i netrpeljivost koju određeni zapadni krugovi ispoljavaju generalno prema muslimanima, a posebno prema islamskim pokretima i organizacijama. Prema tom osnovu, Iran se našao u osovini zla. Konačno, možda i najbitniji aspekt savremenog islamskog preporoda jesu intelektualno previranje i relativno visok stepen originalnosti u islamskoj misli.[41] Također, Alija Izetbegović spominje Islamsku revoluciju u kontekstu moći veličanja Allaha: ''Čudesna moć ovog poziva doživjela je nedavno svoju provjeru u Islamskoj revoluciji u Iranu, kada je nenaoružani narod srušio sa vlasti do zuba naoružani režim šaha Reze Pahlavija. Najmoćnije oružje u ovoj borbi bila je deviza Allahu-ekber.''[42] Nakon Islamske revolucije, intenzivno se u zapadnim medijima upotrebljava sintagma politički islam, a muslimani su svjesniji da njihova razmatranja političkog djelovanja nisu mrtvo slovo na papiru, imajući u vidu da je uspjeh spomenute revolucije bilo iznenađenje za Zapad, a podsticaj za neslobodne muslimane.[43]

Ko je kriv za neslobodu muslimanskih naroda? Prema savremenim muslimanskim misliocima najveći dio krivice za njihovu neslobodu ili društveno-ekonomsku, političku i vojno-stratešku ovisnost, snose upraviteljske vlasti u mnogim muslimanskim zemljama, poglavito u onim najbogatijim, vlasti koje u ime svojih političkih partnera sa Zapada vladaju protiv svog vlastitog naroda. Mogućnost oslobođenja i ponovnog uspostavljanja političkih sloboda muslimanskih naroda ovi mislioci vide u uspostavljanju modela ummeta, koji će snagom svojih živih institucija šure, idžma'a, zekata i džihada dovesti do oblikovanja pravičnije političke kulture svakog muslimana. Što se tiče političkih režima u muslimanskim zemljama, oni će se, svakako, naći na udaru procesa muslimanskog samo/otrežnjenja, a profesor Muhammed Arkun misli da najveći dio njih u svakom slučaju treba posve da nestane, jer su mnogi tamošnji politički režimi pravi balast za muslimanski narod i puka političko-gospodarska ekspozitura sasvim prepoznatljivih izrabljivača sa Zapada.[44]                    

Zaključak

Može se reći da je deteriranje sintagmom politički islam dio projekta kojim se žele udaljiti muslimani od bavljenja suštinskim pitanjima za njihovu egzistenciju u političkom polju. Vidimo takvo angažiranje kao dio islamofobije. U tradicionalnom muslimanskom mišljenju nije bilo uobičajeno da se govori o takozvanom političkom islamu. To su izmislili neprijatelji islama koji žele da određuju do koje mjere može islam da utječe na političke tokove, a ukoliko bi prešao granicu bio bi stigmatiziran prefiksom politički, čime ga se stavlja na optuženičku klupu sa koje se snishodljivo treba braniti. Naše je mišljenje da je politički islam tautologija (kao da se kaže islamski islam) zbog toga što je politika sastavni dio islama, njegova neodvojiva supstanca. Mogu se pratiti paralele: politički islam i islam; islamista i musliman.

Druga stvar koja je diskutabilna jeste da politički islam alarmira zabrinutost, dočim islam - bez prefiksa politički, po našem mišljenju, samom takvom paradigmom podrazumijeva svoju apolitičnost. Insistiranje na kovanici politički islam, uz to ima za cilj da mobilizira i upozori sve antimuslimanske snage kako bi pomogle zadržavanje sadašnjih diktatura u muslimanskom (arapskom) svijetu. Najnoviji primjer je iz Egipta. Islam je neodvojiv od politike, tako da čak i dio fikha – ibadat, nije daleko od polja politike.

Razdvajanje religijskih i političkih autoriteta je imalo katastrofalne posljedice na muslimansku religijsku i političku misao, nije se moglo naći skoro nikakvog razloga da se pobuni protiv nepravednog vladara, ma koliko on ogrezao u zlu i nasilju. Nemoguće je ne primijetiti da su savremenim muslimanskim misliocima bili bliži duhu oni klasici koji su zastupali suprotstavljanje mračnoj tiraniji, a ne oni koji su pristajali na neslobodu muslimana, zadovoljavajući se samo time da ostanu u životu, ma kako on jadan bio. Takav način rezonovanja savremenih mislioca im je uveliko pomogao u suprotstavljanju kolonizatorima. Možemo samo zamisliti, da li bi se mogli suprotstaviti tim zlikovcima da su se služili, odnosno da su slušali objašnjenja većine klasičnih učenjaka koji nisu mogli da pronađu ni jedan valjan razlog zbog kojeg se treba pobuniti protiv nepravedne i tlačiteljske vlasti. Istina, neko može pomisliti da se u ovom slučaju radi o nemuslimanskim uzurpatorima, dočim su se tumačenja klasičnih učenjaka odnosila na muslimanske. Dovoljno je kazati da takva tumačenja (koja se usput suprotstavljaju mnoštvu kur'anskih ajeta, naprimjer: XI, 59, 113; XXVI, 151-152; XXXIII, 67; XLIII, 54; LXXI, 21) uveliko otupljuju reflekse muslimana protiv nepravde, ma od koga ona dolazila!

Ne bi trebali posmatrati ponovni ulazak vjere u političko polje kao antipod antivjerskom upravljanju. Time bi njenu ulogu uveliko smanjili. Želimo samo kazati da je na taj način, njen ponovni ulazak bio preko suprotstavljanja neprijateljima, ali kasnije ona iz svoje vlastite riznice treba da širi svjetlosne zrake, ne zauzimajući samo poziciju primarno kao korektiv, iako i to treba biti, međutim važnija je njena kreativnost i vođstvo neovisno o onima koji će se tome suprotstavljati. Prisjetićemo se početka misije Muhammeda, a.s., i njegovih sljedbenika, gdje je bilo nužno da se suprotstave nepravednom postupanju mušrika, međutim kasnijim cvjetanjem islamske civilizacije, kada faktički nije imala konkurenta, njena se uloga nije svodila na poziciju antipoda, već poziciju prvenstva.

Na kraju, možemo samo da se upitamo kucajući na vrata naše svijesti: kako da sebe autentično islamski, time i politički, ispolji muslimanski duh ukoliko mu zapadni centri moći deformišu jezik kojim treba da ga izrazi?

Autor: Haris Dubravac 

Glasnik br. 3-4, 2016

[1] Usp. Jusuf el-Karadavi, Suvremene fetve: (izbor), s arapskog preveli: Amir Karić i Munir Mujić, Harfograf, Tuzla, 1997., str. 12-13.

[2] Ibid., str. 22.

[3] Usp. Davorka Matić, Mirko Bilandžić, Politički islam i mogućnosti demokratizacije arapskog svijeta: slučaj Egipta, Polemos, XIII, 2, Zagreb, 2010., str. 35., bilješka broj 3.

[4] Muhammed Asad, Islam i politika, sa njemačkog preveo: Salim Abid Hadžić, Rijaset Islamske zajednice u Republici Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1996., str. 3.

[5] Vidjeti: D. Matić, M. Bilandžić, Ibid., str. 35., ista bilješka.

[6] Moramo priznati da nas čudi zašto je Muhamed Jusić nazvao svoju knjigu Islamistički pokreti, time pristajući na nametnutu terminologiju, vidjeti: Muhamed Jusić, Islamistički pokreti: reprezentativan pregled, Emanet, Zenica, 2005. Pogledati doktorsku disertaciju: Tarik Kulenović, Politički islam: Osnovni pojmovi, autori i skupine jednog modernog političkog pokreta, V.B.Z., Zagreb, 2008.; Prikaz ove doktorske disertacije je u: Enes Sedić, Tarik Kulenović – Politički islam; John L. Esposito: Nesveti rat – teror u ime islama, Politička misao, god. 46, br. 1, 2009., str. 238-244.

[7] Usp. J. el-Karadavi, Ibid., str. 22-23.

[8] Usp. Mehmed Kico, Bosanski jezik i baštinici, El-Kalem, Sarajevo, 2001., str. 42-43.

[9] El-Munziri, Muslimova zbirka hadisa: izbor, prijevod: Šefik Kurdić, Kuća mudrosti, Zenica, 2003., Knj. 2, str. 339.

[10] Usp. Taha Jabir al-'Alwani, Idžtihad, s engleskog preveo: Hilmo Ćerimović, El-Kalem i CNS, Sarajevo, 2008., 17-33; otuda Husein Đozo može kazati za Abduhua da je shvatao islam na način kako su ga shvatale prve generacije muslimana prije razdoblja građanskih ratova i frakcijskih borbi: T. Kulenović, Ibid., str. 107.

[11] Ahmet Alibašić, Imam El-Gazali savjetuje vlasti, Zbornik radova Fakulteta islamskih nauka, br. 7, Sarajevo, 2001., str. 325-326.; O utjecaju perzijske političke paradigme i na Gazalijinog savremenika Nizamu-l-mulka pogledati: M. M. Sharif, Historija islamske filozofije, s engleskog preveo: Hasan Sušić, August Cesarec, Zagreb, 1988., tom II, str. 147-169.; a o političkoj misli u islamu, izuzetno vrijednim tekstovima: Ibid., str. 70-183., 332-353.

[12] Adnan Silajdžić, 40 hadisa sa komentarom, Sarajevo, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, 2005., str. 198.

[13] Navedeno prema: John L. Esposito, Muhammad Iqbal i islamska država, u: Enes Karić (prir.), Kur'an u savremenom dobu, Bosanski kulturni centar, Sarajevo, 1997., tom II, str. 118.

[14] T. Kulenović, Ibid., str. 100-114.; Usp. Gholam Reza Basirniya, Odnos demokracije i političkih učenja: sekularizam, liberalizam, socijalizam, anarhizam, fašizam, s perzijskog preveo: Sabahudin Šarić, Naučnoistraživački institut ''Ibn Sina'', Sarajevo, 2012., str. 114-133.; E. Karić, Ibid., tom I, str. 543-577.; tom II, str. 113-253., 597-623.

[15] M. Asad, Ibid., str. 3.

[16] Hassan Hathout, Čitanje muslimanskog uma, s engleskog prevela: Naida Hota-Muminović, Dobra knjiga, Sarajevo, 2013., str. 72.

[17] T. Kulenović, Ibid., str. 108.; Seyyed Hossein Nasr će kazati: „Za sam izraz sekularno u perzijskom i arapskom jeziku ne možemo naći odgovarajući ekvivalent. Arapi to danas prevode kao ilmanijjet, no u starom arapskom jeziku ne nalazimo korijena za takav izraz, dok se u perzijskom kao ekvivalent koristi uglavnom kovanica dunjageraji. Ne postoji nikakav tradicionalni izraz koji bi odgovarao terminu sekularizam, što i ne čudi budući da u tradicionalnoj islamskoj civilizaciji nije bilo podvojenosti između vjerskog i svjetovnog.“ Sayyed Hossein Nasr, Razgovori: u potrazi za svetim, s perzijskog preveo: Muamer Kodrić, Dobra knjiga, Sarajevo, 2007., str. 190.

[18] Usp. Muhammed Asad, Principi islamske države i vlasti, s engleskog preveo Džemaludin Latić, Medžlis Islamske zajednice Zagreb, Zagreb, 2005., str. 19-22.

[19] Usp. Alija Izetbegović, Islamska deklaracija, Bosna, Sarajevo, 1990., str. 19-24.

[20] T. Kulenović, Ibid., str. 108-109.

[21] Usp. Enes Durmišević, Ikbal: Islam je državni poredak, Zbornik radova Fakulteta islamskih nauka, XXXII, br. 17, Sarajevo, 2013., str. 100.; J. L. Esposito, Ibid., u: E. Karić, Ibid., tom II, str. 113-131.

[22] M. Asad, Islam i politika, str. 7.

[23] J. el-Karadavi, Ibid., str. 16-17.

[24] T. Kulenović, Ibid., str. 103.

[25] Ibid., str. 106.

[26] Slično ovome, vidjeti Ikbalove stavove u odmišljanju uloge Pakistana: E. Durmišević, Ibid., str. 100-101.

[27] Sejjid Kutb, Znakovi na putu, s arapskog preveli: Mustafa Prljača i Muhamed Mrahorović, Muftijstvo, Tuzla, 1996., str. 53.

[28] Vidjeti: Sayyid Qutb, U okrilju Kur'ana: Fi zilali-l-Qur'an, s arapskog preveli: Omer Nakićević, Jusuf Ramić, Mesud Hafizović, Enes Ljevaković, Fakultet islamskih nauka, Sarajevo, 2000., Knj. 25, str. 55.

[29] Opširnije, pogledati u: M. M. Sharif, Ibid., tom II, str. 70-71.; Značajnu knjigu koja se bavi ovim principima: M. Asad, Principi islamske države i vlasti; Vidjeti također, skraćeno: Muhammed Asad, Principi države i vlasti u islamu, Novi Muallim, časopis za odgoj i obrazovanje, god. V, br. 19, Sarajevo, 2004., str. 16-24.

[30] Yvonne Haddad, Sejjid Kutb: Ideolog islamske obnove, u: E. Karić, Ibid., str. 136.

[31] Vidjeti: S. Qutb, Ibid., str. 56.; O političkoj filozofiji Kur'ana i glavnim principima politike u islamu vidjeti dio teksta Ebul 'Ala El-Mevdudija: M. M. Sharif, Ibid., tom I, str. 208-215.

[32] Vidjeti razlike između religijske demokratije i (zapadne) demokratije: G. R. Basirniya, Ibid., str. 9-111.; O islamu i demokratiji: Ahmet Alibašić (ur.), Savremene muslimanske dileme: pluralizam, ljudska prava, demokratija, pravda, džihad, ektremizam, terorizam, CNS, Sarajevo, 2009., str. 60-81.

[33] Usp. J. L. Esposito, Ibid., u: E. Karić, Ibid., str. 120.

[34] Usp. H. Hathout, Ibid., str. 75-76.

[35] Ibid., str. 78.

[36] Pogledati izvanredno razmatranje posljedica preglasavanja većine: M. Asad, Principi islamske države i vlasti, str. 76-78.

[37] G. R. Basirniya, Ibid., str. 16., 125.

[38] Teokratija je oblik vladavine koji se ozakonjuje Božijom voljom i zakonom te u kojem državni i religijski poredak čine jedinstvo. Religijski i teorijski najizrazitiji teokratski sistem razvio je islam (imamet, hilafet). (Adalbert Rebić (ur.), Opći religijski leksikon, Leksikografski zavod Miroslav Krleža, Zagreb, 2002., str. 947.)

[39] M. Asad, Islam i politika, str. 18-19.; M. Asad, Principi islamske države i vlasti, str. 39., M. Asad, Principi države i vlasti u islamu, str. 19.

[40] Začudno je da promicatelji termina islamizam ne mijenjaju naziv revolucije u Iranu iz 1979. godine u Islamističku, mjesto Islamsku.

[41] Usp. Ermin Sinanović, Društveno-politička strujanja u modernom islamskom svijetu, u: Ahmet Alibašić (et. al.), Atlas islamskoga svijeta, Udruženje ilmijje Islamske zajednice u BiH, Sarajevo, 2003., str. 775.; O drugoj, vremenski prvoj, islamskoj republici, Pakistanu, i teškoćama pri formiranju i usklađivanju raznolikih mišljenja, posebno vezanih za njen ustav, pa mogli bi reći i određenih razočarenja: A. Izetbegović, Ibid., str. 44-46.; M. Asad, Principi islamske države i vlasti, str. 13-14.

[42] Alija Izetbegović, Islam između Istoka i Zapada, Svjetlost, Sarajevo, 1995., str. 189.

[43] Vidjeti izvanrednu analizu medijskog tretmana Islamske revolucije u djelu: Edward Said, Krivotvorenje islama: Kako mediji i stručnjaci određuju način na koji vidimo ostatak svijeta, V.B.Z., Zagreb, 1995., str. 61-101.

[44] Usp. Rešid Hafizović, Imanski šarti u svjetlu klasičnog muslimanskog mišljenja, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2006., str. 305-308.