U drugom odnosno trećem stoljeću naše ere događa se, za ljudsku povijest, sudbonosni susret Atine i Jerusalima. Htijući grčko-rimskome svijetu pokazati da kršćanstvo nije isključivo iracionalna religija, kako je to u polemici sa Origenom Kelsos naročito isticao, ranokršćanski pisci morali su, upotrijebivši logičke i metafizičke argumente, ući u polemiku odnosno produktivni dijelog sa grčkom filozofijom. U prostorima mediteranske kulture grčka filozofija je bila jedini sistem mišljenja, kroz čiji jezik je sadržaj nove religije mogao biti posredovan tadašnjem antičkom umu. Iako je među kršćanskim piscima bilo takvih koji će klasičnu antičku kulturu prihvatiti, bezuvjetno stvarajući tako klimu za pojavu kršćanskoga gnosticizma, odnosno takvih koji su je potpuno odbacivali, smatrajući je iskrivljavanjem sadržaja kršćanske vjere, ipak je bio prevladao stav da je potrebno posredstvom filozofije kršćanstvo učiniti racionalnim što je tako primjetno kod Aleksandrijaca i Kapadočana. Plodotvorni susret Atine i Jerusalima dogodio se u Aleksandriji, u to vrijeme jednog od najvećih centara helenističke učenosti i mudrosti, ponajprije sa Filonovom religijskom filozofijom, a potom stoicizmom (poslije Seneke), srednjim platonizmom (Plutarh, Atik, Albin) i neoplatonizmom koji nastaje u klimi misaonog eklekticizma drugoga stoljeća.
Preciznije, Platonovo učenje, srednji (Filon) i novi (Plotin) platonizam, koji zapravo, predstavlja stanoviti eklekticizam grčkihfilozofskih učenja posebno Aristotelove logike i stoičke etike, bio je filozofski milieu u prvim stoljećima kršćanstva. Pomenuti pravci filozofijskoga mišljenja za nas, ovdje, imaju svoju nesumnjivu punovažnost, zbog utjecaja koji su imali ponajprije na ranokršćansku a potom i muslimansku teološku misao prvih stoljeća. Na Filonovim biblijskim premisama na kojima će biti izgrađen sistem religijske filozofije: Božije postojanje, Božije jedinstvo, Stvorenost svijeta, Božija providnost, Jedinstvo svijeta, Postojanje ideja, Objavljenost Zakona, Vječnost Zakona, razvila se ponajprije kršćanska, a zatim i muslimanska teologija, izuzimajući pri tome, naravno, neke premise koje su i jedni i drugi logično odbacili. Vječnost Zakona i Jedinstvo svijeta ni jedni ni drugi nisu uvrstili u svoj filozofski svjetopogled, dok su u Postojanju ideja kršćani našli poticaja za formuliranje odnosno modificiranje učenja o hipostazama, a muslimani u obrazovanju rane teorije o Božijim imenima i atributima. Objasnimo to!
Kao vjerni pristalica starozavjetnoga monoteizma i kreacionizma, sa jedne, i kao aleksandrijski intelektualac, sa druge strane, Filon nije mogao prihvatiti da se odnos transcedentnoga Boga i stvorenoga svijeta izražava u kategorijama antropomorfizma i primitivnoga naturalizma. Polazeći od dobro poznatoga biblijskoga stiha: Bog nije sličan čovjeku, (Br. 23, 19), Filon će uvesti u povijest filozofije i teologije koncepciju nespoznatljivog, neiskazljivog i neimenljivog Boga. Bit će to, zapravo, filozofski zaključak izveden iz biblijske premise o nesličnosti odnosno apsolutne neusporedivosti starozavjetnoga Boga. Bog je, prema Filonu apsolutno transcedentan, drugim riječima, Njegova narav (ousia) je apsolutno nedokučiva. Budući da je apsolutno jednostavan i bez oblika (aeides), Boga se ne može niti definirati niti imenovati, dotle je neizreciv da ni moći, koje mu služe, ne mogu izreći Njegovo ime. Poslije Filona ideju nespoznatljivoga Boga, u svoje mišljenje uvest će Albin i Plotin, a preko njih, kako ćemo to u nastavku teksta vidjeti, preuzet će je rana istočna kršćanska patristika i rana muslimanske teologija u njenom mu'tazilijskom usmjerenju.
Ako je Božija Bit nespoznatljiva kako onda uopće govoriti o Bogu? Bit će to pitanje koje će se, u gotovo neizmijenjenoj formulaciji, neprestano postavljati i u narednim stoljećima. Odgovarajući na to pitanje Filon, u želji da biblijsku poruku učini shvatljivom helenskomesvijetu, uvodi kategoriju grčkoga Logosa koga određuje za posrednika između onostranoga Boga i svijeta kao takvoga. Pomoću kategorije Logosa Filon je zacijelo morao premostiti dva, u to vrijeme prisutna dualizma: biblijski dualizam između Boga i stvorenja i platonovski dualizam između mundusa intelligibilisa i mundusa sensibilisa. Zapravo, on će stoičku ideju o oplođujućim principima (spermatikoi logoi) premjestiti u božanski Logos, dovodeći ih u tijesnu vezu sa platonskim idejama, samo što im oduzima nezavisno postojanje i tumači ih kao Božije stvaralačke ideje. Odgovarajući na to pitanje kako govoriti o transcedentnome i onostranome Bogu Filon uvodi aktivnu interpretaciju božanskih atributa, tj. svi opisi Boga u Bibliji upućuju samo na Njegovu uzročnu relaciju prema svijetu odnosno na Njegovo djelovanje jer, veli Filon, djelovanje se može pripisati Bogu bez imalo straha da ćemo Ga poistovijetiti sa stvorenjem budući da je djelo isključiva svojina Božija. Dakle, Bog se objavljuje i spoznatljiv je preko svojega tvoračkoga djelovanja u svijetu odnosno preko svojih božanskih moći (dynameis). Pored aktivne Filon će u filozofiju i teoligiju uvesti i negativnu interpretaciju božanskih atributa. Polazeći od već pomenutoga starozavjetnoga teksta o nesličnosti Božijoj Filon će, naglašavajući taj biblijski stih, koristiti brojne negativne atribute Božije, opisujući Boga ne onim šta On jeste, nego šta On nije. Oba ova metoda će posredstvom Albina i Plotina biti uvedeni u ranu teološku literaturu bizantijskih bogoslova da bi svoju sustavnu obradu dobila u radovima Denisa Areopagitasa (De divinis nominibus) i Ivana Damaščanskoga (De fide orthodoxa). Njegovo učenje o Logosu tijesno je povezano sa učenjem o božanskim moćima odnosno djelovanjima, no, međutim, u svojoj filozofiji nije bio dovoljno jasan u kojemu odnosu stoji Božija bit (ousia) i Njegove moći (dynameis). Bez obzira na to, za nas je ovdje važno ustvrditi da je time Filon Aleksandrijski omogućio stvaranje ranokršćanske teorije o božanskoj suštini i božanskim energijama pomoću kojih se nastojalo objasniti isto ono pitanje koje je draškalo Filonov um a to je u kojemu odnosu stoje Božija bit i Njegovo djelovanje u svijetu odnosno Njegovi atributi.
Interpretirajući Platonove ideje (kosmom noetos) ne kao nezavisna bića, kao što je to kod Platona, nego kao Božije misli, Filon je Platonovu teoriju ideja uveo kao filozofsko-teološki prauzor, kasnije filozofsko-teološke literature. Filonovu modifikaciju Platonove teorijeideja posredstvom Albina i Plotina prihvatit će i ranokršćanski učitelji prilagođavajući je, naravno, temeljnim zahtjevima vlastite kosmologije. Zbog toga u buduće za Klimenta Aleksandrijskoga, Dionisija Areopagitu i Ivana Damaščanina ideje neće više biti nezavisne i božanskome umu (noys) spoljašnje, nego bivaju smještene u unutrašnjost duha, u božanski um, kao božanske misli.
No, odmah se postavilo sljedeće pitanje: Ako su ideje kao prauzor stvorenoga svijeta koji je njihova slika (eikon) u stvari misli Božije, nisu li onda i misli Božije suvječne sa Njim? Učenje o suvječnosti materije i ideja, karakteristično ne samo za Platona nego i za cjelokupnu grčku filozofsku misao, bilo je predmet kontroverznih raspri među kršćanskim misliocima. Stoga će patristička teorija stvaranja ex nihilo biti odgovor na suvječnost Platonova causa materialis sa Tvorcem, dok će ustanovljavanje razlike između božanske suštine i božanskih energija biti odgovor na suvječnost božanskih stvaralačkih voljnih misli sa Bogom. Skladno njihovu teološkom voluntarizmu bizantijski bogoslovi to pitanje rješavaju tako da ideje kao stvaralačke misli Božije ne pripisuju Njegovoj prirodi ili suštini, vać Njegovoj volji ili htijenju. Dakle, mjesto tih stvaralačkih misli nije u božanskoj prirodi nego u, kako to ističe Damaščanin, "ono što prati njegovu prirodu", a to je božanska volja. Ideje nisu više Božije statične misli, nego Njegove djelatne voljne energije preko kojih On stvara i uzdržava svijet.
Učenje o razlikovanju božanske suštine i božanskih energija bit će temeljne teorijska i filozofska osnovica i za razrješenje problema komunikabilnosti čovjeka Bogu odnosno pitanje stvarnoga čovjekova sjedinjenja sa Bogom (theosis), koje će u kasnijoj isihastičkoj gnoseologiji vrhuniti u svjedočanstvu o istodobnoj nespoznatljivosti Boga po Njegovoj suštini i Njegovoj realnoj spoznatljivosti po energijama i Njegovu osobnom zahvatu u ljudskoj povijesti. Drugim riječima, Bog je ljudskome razumu po svojoj prirodi transcedentan (epekeina), ali je po božanskome djelovanju i komunikabilnosti sa svijetom i čovjekom imanentan. Dakle, ako se sjedinjenje s Bogom ne može postići ni po suštini (kat'oysian), ni po hipostazama (kath'hypostasin), čovjek ga može postići po energiji (kat' energein). A one su realni sadržaj onih pojmova kojima kao božanskim imenima, u formalnom teološkom nauku o Bogu, označavamo njegove dinamičke,djelatne atribute: ljubav, moć, mudrost, znanje itd. Ukoliko se Boga promatra prema vani (ad extra) odnosno prema svijetu i ljudima, energije nisu neke akcidentalne djelatnosti Božije, one su, zapravo, same Bog. Naravno, energije su sami Bog, ne manje nego Njegova suština, ali Bog koji se samo očituje i saopćava unutar svijeta kao svoje vlastite tvorevine. Otuda se nauk o Božijim svojstvima na području bizantijskoga ili ortodoksnoga bogoslovlja javlja kao nauk o božanskim energijama. Stoga će Grgur iz Nise i Bazilije afirmirati teologiju silaznih fizikoteološki shvatljivih energija. Iste ideje nalazimo i kod drugih bogoslova kao što je, recimo, Grgur Palamas koji će u svojoj gnoseologiji zastupati stav da iz nespoznatljivog vječnoga izvora emaniraju energije kao teofanije koje se kao takve mogu priopćiti. One se razgore u Taborsko svjetlo koje se ukazuje mistiku u ekstazi.
Riječju, učenje o razlikovanju suštine i energije u Bogu bit će, između ostaloga, temeljna teorijska osnova za rješenje odnosa božanske transcendencije i imanencije, božanske esencije i atributa, Božije biti i Njegovih imena, odnosno dogmatskoga razlikovanja apofatičke i katafatičke teologije u razini Božijih imena i atributa, te mogućnosti stvarnog sjedinjenja s Bogom kao krajnjega cilja kršćanske etike (isihazam).
Na temelju izloženoga možemo zaključiti da se počev od Filona preko Albina i Plotina do crkvenih otaca problem Jednoga i mnoštva, transcendencije i imanencije, Boga i svijeta, mada u raznolikim modalitetima, razmatrao kroz jedinstveni metodički postupak: svi termini koje pripisujemo Bogu mogu se izraziti ili u formi akcije (energeia) ili u formi negacije (apophasis). Ovakav metodički postupak bit će uveden i u rani Kalām odnosno rano muslimansko filozofsko mišljenje u kojemu i nastaju obrisi onoga što će se u kasnijem periodu javiti kao sustavno učenje o imenima i atributima.

Autor: Adnan Silajdžić