Al-Ğaṣṣāṣ je u svome tefsirskom djelu zahvatao ajete koji tretiraju šeriatskopravne propise nižući ih onako kako su razmješteni u pripadajućim surama. Izvodio je iz njih implicirane propise i poruke potkrjep-ljujući ispravnost onoga što je shvatio srodnim ajetima iz Kur'ana, zatim Vjerovjesnikovim hadisima, tvrdnjama ashaba i tabi'īna, definicijama učenjaka iz oblasti fikha, jezikoslovlja i pjesništva ne zanemarujući ni traženje dokaza u općem viđenju i logici.

U spornim pitanjima navodio je zamašan broj fikhskih stavova da bi ih prodiskutovao. Tek potom bi, jasnim jezikom, lahkim stilom i biranim riječima koje jasno izražavaju što se njima želi, podržao ono što bi ocijenio kao ispravno. Svoje tvrdnje i poglede je u polemikama i osvrtima označavao riječima: "Abu Bakr na to veli."

Premda se pridržavao poretka kur'anskih ajeta u surama onako kako su oni ustrojeni u časnom mushafu, namjenjivao je poglavlja pita-njima koja je odabirao za pretres i analizu. Ta poglavlja je nekad dijelio na odjeljke, kroz koje se raspoznaju osvrti na pojedinosti vezane za zahvaćena pitanja, ili se razviđa srž propisa koji su detaljno zahvatani.

Na taj način je Al-Ğaṣṣāṣ olakšao korištenje djela, dotle da čita-lac može s lahkoćom naći ono šta ga zanima tako što će slijediti nazna-ke pitanja istaknute u poglavljima i odjeljcima.

Nastojeći da dodatno osnaži i potpomogne stavove svoga mezheba, Al-Ğaṣṣāṣ je, analizirajući brojna pitanja u tefsiru, hipotetički izlagao prigovore koje bi mogli iznijeti akteri drugih mezheba, a onda na njih davao vrlo precizne i detaljne odgovore. U tim analizama bi iznosio argumente svakog mezheba kritikujući ono što se ne slaže sa stavovima hanefijske škole. Ovaj princip, odnosno isticanje prigovora riječima: "Ako bi neko rekao - In qāla qā' il " ili: "Ako je rečeno - In qīla", zatim najavljivanje odgovora riječima: "Odgovorit će mu se - Yuqālu" ili: "Odgovara mu se - Qīla lahu", Al-Ğaṣṣāṣ je strogo primjenjivao uz gotovo svako pitanje. Po tome se Al-Ğaṣṣāṣ može smatrati jednim od pionira metoda koji je kasnije nazvan fanqal-metodom (metod idioma ako je rečeno), kojeg su se mahom pridržavali učenjaci i naučni istraživači u narednim stoljećima.

Imajući u vidu da fikh i propisi čine najbrojnije i najopsežnije teme Al-Ğaṣṣāṣovoga tefsirskog djela, a samim tim su i njegovo najiz-razitije obilježje, mi ćemo o tome podrobnije govoriti u trećem poglav-lju kad budemo detaljno obrazlagali principe na kojima počiva Al-Ğaṣṣāṣova metodologija tumačenja Kur'ana.

Međutim, ovdje se samo od sebe nameće jedno otvoreno pitanje: Može li se Aḥkām al-Qur'ān smatrati primarno fikhskim djelom!? Drugačije postavljeno, isto pitanje bi moglo glasiti: Da li je autor ovog djela uopće obrađivao druge ajete, mimo onih s propisima, te da li njegovo djelo sadrži išta drugo osim fikhskih propisa?

Odgovor na to pitanje, dakako, zahtijeva detaljnije razmatranje, kroz koje i mi najpouzdanije možemo doći do drugih specifičnih odlika Al-Ğaṣṣāṣovog tefsira. Takvo razmatranje bismo započeli općim utiskom da je i Al-Ğaṣṣāṣ osnovni cilj pisanja ovog djela otkrio samom formulacijom naslova Aḥkām al-Qur'ān (Propisi u Kur'anu), naglasivši u Predgovoru šta je predmet njegovog interesovanja: "Nakon uvoda, prelazimo na detaljnu analizu propisa u Kur'anu moleći Allaha da nas uputi putem kojim ćemo Mu se najviše približiti; On je toga najdostojniji i u svemu najmoćniji."

Sasvim prirodno je što je autorova briga prilikom pisanja ovog djela bila usmjerena na ajete s propisima i objašnjavanje njihovih uputa i poruka te što je komentarisanje ovih ajeta i izvođenje zaključa-ka o fikhskim propisima iz njih bilo najvažnija tema djela.

Zato pronalazimo da se Al-Ğaṣṣāṣ dugo zadržavao na komentari-sanju sura koje obuhvataju veći broj ajeta sa propisima, kao što su: Al-Baqara, Al-Nisā', Al-Mā'ida, Al-Anfāl, Al-Barā'a, Al-Nῡr, Al-Aḥzāb. Al-Ḥuğurāt, Al-Ṭalāq i druge koje sadrže ajete te vrste. Što se tiče preostalih sura. Al-Ğaṣṣāṣ kroz njih letimično prolazi zadovoljavajući se iznošenjem nekih kraćih fikhskih zapažanja, ili ističući tefsirske sentence vezane za druga područja mimo fikhskih odredbi, kao što je postupio sa surom Āli 'Imrān.

Vjerovatno je ovo bio razlog što su neki autori iznijeli tvrdnju da se Al-Ğaṣṣāṣ u komentarisanju Kur'ana ograničio samo na tumačenje ajeta sa propisima (ayāt al-aḥkām) te da u tefsiru ne razmatra ništa osim fikhskih propisa.

Jedan od sklonih takvom utisku je i prof. dr. Al-Ḏahabi kad u djelu Al-Tafsir wa al-mufassirūn, u sklopu predstavljanja Al-Ğaṣṣāṣovog tefsirskog djela, veli: "On (tj. Al-Ğaṣṣāṣ) zahvata cjelokupan Kur'an, ali podrobno analizira samo ajete koji imaju veze sa propisima."

U ovoj tvrdnji ima nešto neprihvatljivo budući da je Al-Ğaṣṣāṣ govorio i o aspektima vjerovanja razmatrajući ajete koji se tiču vjero-vanja, kao što je razmatrao i vidove manifestovanja Allahove (dž.š.) svemoći kad je raspravljao o nekom od ajeta koji govore o Allahovim (dž.š.) zakonima koji vladaju u kosmosu. Pored ovoga, tu je njegova snažna polemika sa sljedbenicima iskrivljenih vjera i grupa koje slijede pogrešna uvjerenja kao i isticanje dokaza o Muhammedovom (s.a.v.s.) poslanstvu te posvjedočena snaga volje kojom želi potvrditi istinitost Vjerovjesnikovog (s.a.v.s.) poslanja, što sve zajedno zaokružuje pod-ručje tumačenja i komentarisanja ajeta koji se odnose na vjerovanje.

Jedan od primjera iz tog područja je komentar riječi Uzvišenoga: A vaš Bog - jedan je Bog! Nema Boga osim Njega, Milostivoga, Samilosnogl (Al-Baqara, 163.), kad kaže: "Kad Uzvišeni Sam Sebe opisuje da je jedan, On tu obuhvata sva značenja koja se impliciraju tom riječju, a to može značiti: da je On jedan, Koji nema premca, takmaca, Sebi sličnoga, niti u bilo čemu izjednačenog. Koji je zbog toga dostojan opisivanja po tome što je Jedan i Jedini. To može značiti i da je On jedini dostojan obožavanja i opisivanja po Božanskim svojstvima, u kojima niko drugi s Njim ne participira. Može značiti i da Njemu nije svojstveno ništa partitivno, niti išta djeljivo, jer onaj kome je svojstvena partitivnost, ko je podložan dijeljenju i razdiobi, uistinu nije jedan, kao što može značiti i da je On jedan u postojanju po vječnosti u kojoj je uduvijek i zauvijek jedan, u postojanju u kojem nema ničeg osim Njega. Kad On Sebe opisuje, riječ jedan znači sve istaknuto." Slične naravi je i njegovo komentarisanje riječi Uzvišenoga: nebesa i Zemlje, smjena noći i dana, lađa koja morem plovi s korisnim tovarom za ljude, kiša koju Allah pušta s neba pa tako u život zemlju nakon mrtvila njezina - po kojoj je rasijao svakojaka živa bića, pro-mjena vjetrova, oblaci koji između neba i Zemlje lebde - doista su dokazi za one koji imaju pameti (Al-Baqara, 164.), kad kaže: "Ovaj ajet obuhvata brojne pojedinosti iz dokaza koji upućuju na Allahovu (dž.š.) jednoću, da On nema premca ni takmaca. U njemu je sadržana i zapovijed upućena nama da nalazimo dokaze, a to su riječi ... doista su dokazi za one koji imaju pameti, koje, a to Uzvišeni Allah najbolje zna, mogu značiti: da je On sve to uspostavio da bismo mi u njemu nalazili dokaz i na osnovama toga dolazili do spoznaje Uzvišenog Allaha i Njegove jednoće, zajedno s odbijanjem da je išta Njemu slično i s Njim usporedivo." Nakon toga Al-Ğaṣṣāṣ naširoko govori o oblicima manifestovanja Allahove (dž.š.) svemoći i vladavini Njegovih zakona u kosmosu, na šta ukazuje ovaj časni ajet. Izlažući dokaze o Allaho-vom postojanju i jednoći, Al-Ğaṣṣāṣ je popunio cijele četiri gusto ispisane stranice tefsira. Zaključujući komentarisanje spomenutog ajeta, on veli: "Kad bi se onaj ko ima pameti u traženju dokaza o Allahovoj (dž.š.) jednoći ograničio samo na ono što je Uzvišeni Allah istakao u ovom jednom ajetu, bilo bi dovoljno da potvrdi tu istinu, a dokaže netačnost tvrdnji raznih grupa bezbožnika, politeista i drugih koji slično njima tvrde. Kad bi se šire iznosila značenja ovog ajeta, sa svim pojedinostima njegovih poruka, izlaganje bi se oduljilo. Zato smatramo da je ovdje dovoljno ono što smo rekli budući da je cilj bio da se, ukratko, bez zalaska u širinu, upozori na najvažnije poruke ovog ajeta. Allaha molimo da nam pomogne da što bolje razumijemo Njegove poruke i ravnamo se prema Njegovim uputama. Dovoljan nam je Allah i divan je On Gospodar."

Kad se radi o Al-Ğaṣṣāṣovoj polemici sa sljedbenicima iskriv-ljenih vjera i grupa koje slijede pogrešna uvjerenja, kao i isticanju doka-za o Muhammedovom (s.a.v.s.) poslanstvu te posvjedočenoj snazi volje kojom želi potvrditi istinitost Vjerovjesnikovog (s.a.v.s.) poslanja, što sve zajedno zaokružuje područje tumačenja i komentarisanja ajeta koji se odnose na vjerovanje, o tome ćemo, ako Bog da, detaljno govoriti u posebnom odjeljku.'"

Bilo je tu i drugih pitanja koja je Al-Ğaṣṣāṣ razmatrao u tefsiru, kao što je pitanje različitih čitanja Kur'ana, jezika, pjesništva, hadisa, kritike prenosilaca tradicije, derogirajućih (nāsiḫ) \ derogiranih (mansūḫ) ajeta, povoda objave, povijesti i drugih oblasti, što govori o širini autorove naobrazbe i raznovrsnosti tema koje je zahvatao u tefsiru. To sve skupa jasno govori da ovo djelo nije isključivo fikhsko iako je fikhski aspekt u njemu sveprisutan i predominantan.

Dok čitalac prelistava stranice djela Aḥkām al-Qur'ān, uopće ne osjeća da čita djelo namijenjeno prvenstveno tumačenju ajeta sa propisima, već se nađe u raspoloženju raskošnoga tefsirskog okrilja, s utiskom, nekako, kao da je Al-Ğaṣṣāṣ predosjećao da analitički pristup Allahovoj (dž.š.) Knjizi ne treba biti sveden na jedan od njegovih neizbrojivih aspekata. Zato on i jeste nastojao da, u skladu sa vlastitim mogućnostima, onome što je od njega neizostavno zahtijevao fikhski aspekt, u svakoj mogućoj prilici u ravnotežu postavi neke od općih tefsirskih sentenci.

Jedan od takvih primjera je ono što će čitalac naći u završnim riječima tumačenja sure Al-Fātiḥa, gdje, nakon detaljnog izlaganja o propisima koji se odnose na Bismillu i učenje Al-Fātiḥe u namazu, veli: "Učenje sure Al-Fātiḥa, uz odredbe i mudrosti koje smo spo-menuli, podrazumijeva i naredbu Uzvišenog Allaha da Mu iskazujemo zahvalnost, Njegovu pouku kako Mu trebamo zahvaljivati, hvaliti Ga i Njemu dovu upućivati. U njoj je poruka da je izražavanje zahvalnosti Uzvišenom Allahu i upućivanje dove Njemu najprikladnije i najdostoj-nije uslišavanja budući da ova sura započinje isticanjem zahvalnosti, nakon Čega slijedi veličanje, a to su Njegove riječi: Hvala Allahu, Gospodaru svjetova, pa do Vladaru Sudnjega dana. Nakon toga slijedi priznavanje da se Njemu klanjamo, da to samo Njemu činimo (Samo Tebi se klanjamo). Potom dolazi obraćanje Njemu, dok Mu se klanjamo, da nam pomogne u svemu što nam je potrebno vezano za Život na ovom svijetu i za pripremanje za onaj svijet (Samo od tebe pomoć tražimo). Iza toga slijedi upućivanje dove da nas učvrsti na pravcu kojim nas je uputio u izricanju zahvalnosti i nalaženju dosto-janstva u tome što Njega veličamo i Njemu se klanjamo, jer su riječi: Uputi nas na Pravi Put molba za upućivanje na Pravi Put i učvršći-vanje na njemu ubuduće, jer to nema ništa s prošlošću. To je jedna potpuna sreća od koje su se udaljili nevjernici, zajedno s udaljavanjem od spoznaje Allaha, zahvalnosti Njemu i veličanja Njega, čime su zaslužili Njegovu srdžbu i kaznu.

Dokaz da su Njegove riječi Hvala Allahu. Gospodaru svjetova, uz to što su nama uputa da Mu zahvaljujemo, ujedno i naredba, jesu riječi: samo Tebi se klanjamo i samo od Tebe pomoć tražimo. Zato valja znati da je naredba o izražavanju zahvalnosti imanentna njenom početku, a sura je, uz ono što smo već rekli, ruqya (ono što iscjeljuje), zaštita i lijek, za ono o čemu nam je govorio 'Abd al-Bāqī kad je rekao: Kazivao nam je Mu'āḏ ibn al-Muṭannā koji je rekao: Kazivao nam je Sa'īd ibn al-Mu'allī koji je rekao: Kazivao nam je Abū Mu'awiya koji prenosi od Al-A'maša, a on od Ğa'fara ibn lyāsa. a on od Abū Naḍra, a on od Abḍū Sa'īda koji je ispričao: 'Bili smo u izvidnici i prolazili pored jednoga plemenskog naselja. Mještani nam vele: 'Našeg pogla-vara je ujela škorpija, ima li među vama neko ko baja?' Abu Sa'īd mu je odgovorio: 'Ja sam taj.' Dalje kaziva: 'Ja ništa nisam činio dok nam nisu dali nagradu. Ustvari, doveli su nam ovcu.' Dalje veli: 'Nad njim sam sedam puta proučio suru Al-Fātiḥa. a on se povratio.' Uzeo sam ovcu rekavši da je odvedemo Vjerovjesniku i sve mu ispričamo. Otišli smo i sve mu ispričali. On nam je na to odgovorio: 'Znao si da je ona doista ruqya (tj. da se putem njenog učenja može izliječiti)! Uračunajte i mene prilikom podjele!"

Ova sura ima brojne nazive, a najčešći su: Majka Knjige (Umm al-Kitāb), jer je ona početak. Pjesnik je rekao: 'Zemlja nam je utočište nakon što nam je bila majka.' Zemlju je nazvao našom majkom jer nas je Uzvišeni AIlah na početku od nje stvorio. Ova sura se naziva i Majka Kur'an (Umm al-Qur'ān). Jedan od dva naziva zamjenjuje drugi budući da se, kad se kaže Majka Knjige, misli na Knjigu Uzvišenog Allaha, a to je Kur'an. No, ipak nekad se za ovu suru kaže Majka Kur'ana, a nekad Majka Knjige. Od Vjerovjesnika se prenosi predaja u kojoj su istovremeno upotrijebljena oba naziva, i ne samo oni već i naziv Sura koja otvara AIlahovu Knjigu (Sura Al-Fātiḥa). Ona je i Sedmeroajetna sura (Al-Sab ' al-maṯānī). Sa'id ibn Ğubayr je rekao: 'Pitao sam Ibn 'Abbāsa o nazivu Al-Sab ' al-maṯānī, a on mi je odgo-vorio: Al-Sab ' al-maṯānī - to ti je Majka Kur'ana, a značenje rijeci al-maṯānī je da se njeno učenje ponavlja na svakom rekjatu."

Slično je i ono što će čitalac naći u tumačenju riječi Uzvišenoga: I povode se za onim što su šejtani o Sulejmanovoj vladavini kazivali. A Sulejman nije bio nevjernik. Šejtani su nevjernici koji su ljude učili vradžbini... (Al-Baqara, 102.), kad je ovome ajetu namijenio poglavlje pod naslovom Al-Siḥr wa ḥukm al-sāḥir, u kojem opširno govori o značenju i vrstama vradžbine (sihira) kao i o propisima koji se na nju odnose, da bi se vratio općem tefsirskom okviru i rekao: "U poglavlju Ḥukm al-sāḥir u dovoljnoj mjeri smo govorili o vradžbini i razilaženju fakiha u vezi s njom. Sada ćemo govorili samo o značenju ajeta i njegovom zahtjevu, da bismo istaknuli kako se u vezi s riječima Uzvi-šenoga: I povode se za onim što su šejtani o Sulejmanovoj vladavini kazivali, od Ibn 'Abbāsa prenosi da se njima podrazumijevaju jevreji koji su živjeli u vrijeme Sulaymāna ibn Dāwūda a i oni koji su živjeli u vrijeme Muḥammada (s.a.v.s.). Isto to se prenosi i od Ibn Ğurayğa i Ibn Isḥāqa. Al-Rabī! ibn Anas i Al-Suddi tvrde: 'Njime se misli na jevreje koji su živjeli u Sulaymānovo vrijeme.' Neki prenosioci vele, da se time mislilo na sve koji su pristajali uz njih, i u Sulaymānovo i u Vjerovjesnikovo vrijeme, jer služenje vradžbinom od strane jevreja nije prestajalo od Sulaymānovog vremena, sve dok Allah nije poslao Vjerovjesnika Muḥammada. Allah je opisao jevreje koji nisu prihvatili Kur'an, već su ga zabacili sebi za leđa zajedno s negiranjem Allahovog poslanika, da se povode za onim što su šejtani o Sulejmanovoj vlada-vini kazivali imajući u vidu šejtane iz roda džina i ljudi.

Jevreji su Sulaymānu pripisivali vradžbinu tvrdeći da je njegova vladavina na njoj počivala, a Allah je potvrdio da je Sulaymān nedu-žan, što se prenosi od Ibn 'Abbāsa, Ibn Ğubayra i Qatāde. Muḥammad ibn Isḥāq kaziva da su neki jevrejski svećenici pitali: 'Zar vas ne čudi što Muḥammad tvrdi da je Sulaymān vjerovjesnik premda je on, tako mi Boga, bio samo mag!?' Tada je Uzvišeni Allah objavio A Sulejman nije bio nevjernik. Neki kažu: 'Jevreji su Sulaymānu pripisali vradž-binu da bi ostvarili cilj, a to je da tu njihovu podvalu ljudi prihvate, mada je to neistinito, nešto čime su ga oni potvorili. Govorili su: Su-laymān je sabrao sve knjige o vradžbini i zakopao ih ispod svog prije-stolja, ili negdje u svojoj riznici, kako se ljudi ne bi njome bavili. Kad je umro, sve se razotkrilo. Šejtani su rekli: 'On je uz pomoć toga vladao.' To se pronijelo među jevrejima. Oni su to prihvatili i na to još štošta dodali. Vjerovatno se pod nazivom šejtani mislilo na šejtane iz ljudskog roda pa je stoga moguće da su ti isti šejtani zakopali tu literaturu pod Sulaymānovo prijestolje još za njegova života, a da on to nije ni slutio. Kad je Sulaymān umro, vradžbina je navodno pronađena i pripisana Sulaymānu. Vrlo je moguće da su izvršioci tog djela bili šejtani iz ljudskog roda koji su tu literaturu iskopali nakon Sulay-mānove smrti i ljude obmanuli da ju je Sulaymān zakopao te da ih je njome opsjenjivao i varao. "

Naredni primjer nadvijanja opće tefsirske atmosfere može se izvući iz ljepote njegovog komentara na riječi Uzvišenoga: Allah je učinio da Kaba, Časni hram, bude preporod za ljude... (Al-Mā'ida. 96.), kad, nakon što je obrazložio jezičko porijeklo riječi Al-Ka 'ba, nadugo izlaže: "Nećeš naći ništa, što se tiče vjere ili ovozemaljskog života, da od njega zavisi udobnost života na ovom svijetu i valjana priprema za onaj svijet kao što je hadž. Zar ne vidiš te neizbrojive koristi od hadža u vrijeme kada iz drugih krajeva ljudi počinju stizati na Minu i u Mekku pa sve dok se ne vrate kućama, koliko ljudima koristi to što oni troše i s njima trguju!? A tek koliki je sevap od samih priprema za odlazak na hadž, od iskrenog pokajanja i raspitivanja kome je čovjek možda dužan da mu se oduži!? Sevapa ima i od predviđenih teškoća na putu. od suočenja s različitim nedaćama, nasrtajima lopova i prevaranata putem sve dok ne stignu u Mekku, zatim od ihrama i predanosti samo Uzvišenom Allahu putem telbije, pa u traženju utočišta samo kod Njega, od iskrenog nijjeta u tom hramu, u raspoloženju u kojem je čovjek svjesniji da utočišta nema mimo Allaha Uzvišenoga, kao što je i utopljenik koji ovisi o onom od koga očekuje da će ga izbaviti svjestan da spasa nema osim ako se za njega uhvati, zatim od posvjedočenja hvatanja za Allahovo uže koje izbavlja one koji se za njega uhvate, a propadaju oni koji ga ne dohvate, zatim od prisustvovanja na odredišnim mjestima, od stajanja na nogama, upu-ćivanja dove Uzvišenom Allahu zabacivši za leđa sve ovosvjetske stvari, ostavivši imetke, djecu i porodice dok se stoji u predvorju Sudnjeg dana. Sevap je i u svim drugim obredima hadža. zikru, pokor-nosti i predanosti Uzvišenom Allahu kao i u zbližavanju koje hadž omogućuje kroz svoje obrede, kakvo je poznato iz drugih obreda kao što su namaz, post, sadaka, zajednički zikr srcem i riječima i tavaf. Kad bismo opširno navodili sve u čemu su koristi od hadža, oduljilo bi, a sve to pruža dobit za ovaj svijet i donosi sevap za onaj svijet."1'

Ovakve tefsirske sentence čitalac ne samo da može naći na broj-nim mjestima u djelu Aḥkām al-Qur'ān, već povremeno kroz tu opće-tefsirsku atmosferu bude vođen diljem nekoliko uzastopnih stranica teksta, tokom kojih nema fikhskih razviđanja, a ukoliko se tada i spo-mene neki propis, on je uopćenog karaktera, čitaocu blizak i poznat, a dotaknut je tek toliko koliko je neophodno u kontekstu zaokruživanja značenja i valjanog razumijevanja cjelokupnog ajeta.

U tom smislu upečatljiv je primjer komentarisanja ajela iz sure Al-Baqara: Mi ćemo vas dovesti u iskušenje malo sa strahom i glado-vanjem, i time što ćete gubiti imanja i živote, i ljetine. A ti obraduj izdržljive, one koji, kad ih kakva nevolja zadesi, samo kažu: "Mi smo Allahovi i mi ćemo se njemu vratiti." Njih čeka oprost od Gospodara njihova i milost: oni su na Pravom Putu!, kad kaže: Od 'Aṭā'a, Al-Rabī'a i Anasa ibn Mālika se prenosi da je ova poruka bila upućena Vjerovjesnikovim (s.a.v.s.) ashabima nakon Hidžre. Mi na to velimo: '.Moguće je, Allah to najbolje zna, da im je, kroz spominjanje nevolja i patnji koje će ih zadesiti na putu privrženosti Allahu, izneseno da one imaju dvojako značenje: jedno je da se naviknu na strpljenje kad nevolje i patnje iskrsnu, da im preteško ne padnu, da ih lakše podnose kad nastanu: a drugo je: da očekuju sevap od tog navikavanja.

Riječi Uzvišenoga A ti obraduj izdržljive, ukazuju - a Allah to najbolje zna - na patnje koje su prethodno spominjane, a Njegove riječi: one koji, kad ih kakva nevolja zadesi, samo kažu: 'Mi smo Allahovi i mi ćemo se Njemu vratiti' znače njihovu odlučnost da se i u takvoj situaciji Njemu predaju i Njemu se klanjaju s uvjerenjem da ih On izlaže iskušenjima za koja će imati sevap od izdržljivosti te da im unaprijedi ono što On najbolje zna da treba unaprijediti budući da se Njemu, neka je uzvišen, ne može prigovoriti na onome što čini za naše dobro, jer je sve što On čini učinjeno s mudrošću. U njihovoj odluci da Mu se klanjaju jeste čin povjeravanja svega Njemu i iskazivanje zadovoljstva svime šta On odluči da ih zadesi, jer On samo pravedno presuđuje, kako se vidi iz Njegovih riječi: Allah će po pravdi presuditi, a oni kojima se oni pored Njega klanjaju, neće ni po čemu suditi (Ġāfir. 20.). 'Abdullāh ibn Mas 'ūd je rekao: 'Radije bih da padnem s neba nego da kažem za nešto što je Allah odredio da bude, kamo sreće da nije tako.'

Riječi Uzvišenoga: Mi smo Allahovi i mi ćemo se Njemu vratiti znače vjerovanje u ponovno proživljenje i uvjerenost da će Allah iz-držljive nagraditi u skladu s onim što su zaslužili, da kod Njega nagra-da nijednom dobročinitelju neće biti zagubljena. Nakon toga im se ističe ono šta im od Uzvišenog Allaha sljeduje za strpljivo podnošenje patnji s pokornošću Uzvišenom Allahu, riječima: Njih čeka oprost od Gospodara njihova i milost, što znači blagost, blagostanje i milost, a to je blagodat čije domete zna samo Uzvišeni Allah, kao šio to pokazuju Njegove riječi iz jednoga drugog ajeta: Samo oni koji budu strpljivi biće bez računa nagrađeni (Al-Zumar, 10.).

Među nevolje i patnje naznačene u ovom ajetu spadaju i postupci idolopoklonika prema ashabima, a neke proističu i iz Allahovog (dž.š.) određenja. Što se tiče postupaka idolopoklonika, oni načelno proizlaze iz toga što su se Arapi ujedinili u neprijateljstvu prema Vjerovjesniku (s.a.v.s.), svi osim muhadžira i ensarija zatečenih u Medini. Zatečeni u Medini su se zbog svoje malobrojnosti uplašili brojčane nadmoći pro-tivnika. Kad se radi o gladi, mali je broj imućnih i moćnih, a siromaš-tvo je na pomolu. Moguće je da siromaštvo uslijedi putem propadanja njihovih dobara, a može doći i preko neprijatelja tako što ih preotme ili uništi. Gubljenje imanja, života i ljetine zajedno mogu imati dva moguća ishodišta: gubljenju imanja moguće je da bude uzrok nepri-jatelj, kao i gubljenju ljetine, zbog zaokupljenost i spriječenosti da se zemlja obradi, a može biti i u vidu nepogoda koje oštećuju ili uništa-vaju imovinu i ljetinu. Kad je riječ o gubljenju života, moguće je da se time misli na one koji u ratu poginu, a moguće je da se misli i na one kojima Allah dadne da umru prirodnom smrću. Kad je riječ o izdrž-ljivosti naspram Allahove odredbe to znači prihvatanje i zadovoljstvo onim što je Allah učinio, sa znanjem da On čini samo ispravno i dobro, ono što će biti korisno po ashabe, da ih On ni u čemu ne spriječi a da im u nečemu drugom ne pruži, da svako sprječavanje znači istovre-meno neko davanje. Što se, pak, tiče postupaka neprijatelja tu je po-trebno pokazati izdržljivost u borbi i nepokolebljivost u Allahovoj (dž.š.) vjeri, koja se manifestuje neprekidnom pokomošću Allahu, uprkos svemu što čovjeka zadesi. (...)

Ovaj ajet sadrži i pohvalu izdržljivima naspram ovosvjetskih iskušenja i patnje u spomenutim oblicima, kao i obećanje nagrade, zajedno s osjećajem zadovoljstva zbog lijepe nagrade na ovome i na onom svijetu. Što se tiče ovosvjetskog života, u nagradu se može ubro-jati lijepo mjesto koje imaju u srcima vjernika za to što su se potčinili Allahovom (dž.š.) određenju, jer u razmišljanju o tome ima odagna-vanja briga i poricanja straha koji bi mogli eventualno uticati na dušu i odvesti je u krizno stanje. To je jedna njegova pohvalna strana koja se doživljava na ovom svijetu, a što tiče onog svijeta, tu je velika nagrada čiju veličinu ne zna niko osim Allaha.

Ovaj ajet obuhvata dva propisa: strogu dužnost (farḍ) i pohvalno djelo (nafl). Stroga dužnost je predati se Allahovom davanju i odre-đenju, strpljivo izvršavanje obaveza prema Njemu, u čemu zapreka ne mogu biti ovosvjetska iskušenja i patnje, a pohvalno djelo je izgova-ranje riječi: Mi smo Allahovi i mi ćemo se njemu vratiti (Innā li Allāh wa innā ilayh raği'ūn). Izgovaranje tih riječi sadrži obilne koristi od kojih je jedna to što se tako vrši nešto od onoga čime je Allah zado-voljan i za što obećava nagradu. Koristi ima i od toga što će se neko za tim povesti kad to čuje. Korist je i od bijesa nevjernika i njihovog saznanja o datoj odlučnosti i privrženosti Allahovoj (dž.š.) vjeri, te riješenosti na pokornost Allahu i borbu protiv Allahovih neprijatelja."

Tako se Al-Ğaṣṣāṣ ustrajno kretao u općetefsirkom okviru, čak i u surama koje sadrže znatan broj ajeta normativnog karaktera, kao što je Al-Baqara. Kad se radi o surama koje ne sadrže mnogo ajeta sa propisi-ma, on, uglavnom, ne izlazi iz okvira općeg tefsira. Stoga se čitalac, dok čita tumačenje sure Āli 'Imrān, osjeća kao da čita jedno tipično opće-tefsirsko djelo budući da ne nalazi opširna fikhska razmatranja kakva nalazi u tumačenju sure Al-Baqara premda može naći citiranja ashaba i tabi'ina kao i njihove dragocjene komentare i stavove u tumačenju sure Āli 'Imrān. čak više nego u tumačenju nekih drugih sura.''

Prilikom proučavanja djela Aḥkām al-Qur'ān primijetili smo da Al-Ğaṣṣāṣ povremeno svjesno nastoji ostati u okvirima općeg tefsira, da s preširokim fikhskim razmatranjem ne izađe iz globalnog konteksta datog ajeta, kao što pokazuje slijedeće: kad prolazi kroz ajete kojima sličnih ima na drugim mjestima u Kur'anu, on detaljnu raspravu o pro-pisima koji stoje u vezi sa sadržajima sličnih ajeta odgađa za kasnije ističući da će o tome raspravljati kad dođe do tih mjesta.

Tako se možemo uvjeriti da on tumačenje sure Al-Baqara zapo-činje slijedeći njen globalni kontekst. Da što duže ne bi odstupio od toga, vidimo ga kako se u prolasku kroz ajete koji govore o licemje-rima kloni detaljnoga fikhskog razmatranja o njima rekavši: "S ovim ajetom ima podudarnih u surama Barā'a, Muḥammad i nekim drugim, gdje se govori o licemjerima i odnosu prema njihovom javnom ispolja-vanju bez razlike u odnosu prema preostalim nevjernicima protiv kojih nam je zapovijeđeno da se borimo. Kad stignemo do tih mjesta, govorit ćemo o njihovim propisima."

Sličan metod vidjet ćemo i u tumačenju riječi Uzvišenoga: ali vi oprostite i preko toga pređite dok Allah svoju odluku ne donese (Al-Baqara, 109.), gdje najprije navodi predaju od Qatāde i Ibn 'Abbāsa, da je ovaj ajet derogiran riječima Uzvišenoga: onda ubijajte mnogobošce gdje god ih nađete (Al-Tawba, 5.), nakon čega navodi jedan broj ajeta koje je ovaj posljednji ajet derogirao, da bi na sve to iznio komentar: "Svi ovi ajeti su objavljeni prije nego što je definisana stroga dužnost borbe, i to prije Hidžre. Cilj je tada bio da se u vjeru poziva pomoću dokaza i pokazivanja Vjerovjesnikovih (s.a.v.s.) mudžiza i onoga što mu je Allah dao, a što nije dao nijednom ranijem vjerovjesniku. Međutim, nakon što se preselio u Medinu, Allah mu je naredio borbu, nakon što dokazi i uvjeravanja jedno vrijeme nisu koristili, prije nego što su ajeti i mudžize naišle na dobar prijem kod sjedilačkog stanovništva, beduina, nastanjenih u dolinama i na visovima, bilo viđenjem ili čuvenjem vijesti koje se nisu mogle opovrgnuti. O strogoj dužnosti borbe ćemo govoriti kad budemo, ako Bog da, došli do ajeta koji je propisuju."

Sada, nakon što smo pružili odgovor na istaknuto pitanje i izlo-žili primjere iz tekstova djela Aḥkām al-Qur'ān koji jasno govore da ovo djelo nije isključivo fikhsko, možemo ustvrditi da je ono jedno opširno enciklopedijsko djelo koje je obuhvatilo mnogobrojne razno-vrsne nauke. Tak nakon toga smo u mogućnosti navoditi druga izrazita obilježja djela, a ona se mogu postaviti kroz naznake kako slijedi. Šubruma, 'Uṯmān al-Battī. Al-Hasan ibn Ṣāliḥ (spominje se i kao Al-Ḥasan ibn Ḥayy) i dr.

Al-Ğaṣṣāṣ je preuzeo znatan zbir tvrdnji i pogleda ovih zna-menitih učenjaka u području fikha i propisa, što njegovom djelu daje veću naučnu vrijednost budući da se, zahvaljujući tome, putem njega čuva zamašna fikhska baština.

Al-Ğaṣṣāṣ i hanefijski mezheb

I letimičan pogled u Al-Ğaṣṣāṣov životopis i uvid u opus koji je iza sebe ostavio posmatraču su dovoljni da shvati koliko se ovaj uče-njak bio posvetio služenju Abū Ḥanīfinom mezhebu. Napisao je jedan zbir povećih djela u kojima je komentarisao najvažnije tekstove i kom-pendije iz hanefijske literature, povrh pisanja vlastitih autorskih djela. Svime što je napisao nesumnjivo je činio usluge svome mezhebu. Ka-ko smo naprijed istakli, komentarisanje kompendija je veoma težak i zahtjevan posao. Podrazumijeva veliku erudiciju i može mu udovoljiti samo neko ko iznimno dobro zna mezheb, njegove najdublje slojeve i potankosti i ko zna ishodišta pitanja, jer komentar treba udovoljavati zahtjevu da se odgovori na neizbrojiva pitanja.

Al-Ğaṣṣāṣov je uzmogao hanefijskom mezhebu pružiti komen-tare, autorska djela i radove, koja posvjedočuju dubinu razumijevanja, oštrinu uma i dalekovidnost, jer je prilikom pisanja slijedio precizan i dobro planiran put. Zato je imao blagodarnu ruku u služenju mezhebu u području utemeljenja i naučnog razvoja. Podržavao ga je preciznim naučnim dokazima, jer je u svakom djelu istinski nastojao dokazima i argumentima poduprijeti Abū Ḥanīfino naučavanje.

Otuda se Al-Ğaṣṣāṣ, smatra mudžtehidom, odnosno pripadnikom treće kategorije, a to je rang mudžtehida koji izvlače propise o pita-njima koja nisu formulisana u sklopu definisanja osnova i načela koja je definisao i afirmisao predvodnik mezheba.

Takvi su dostojni nazivanja mudžtehidom s obzirom na to da su šeriatskopravni teoretičari razvrstali mudžtehide u slijedeće kategorije: apsolutni (samostalni) mudžtehidi koji nisu ni za koga vezani; ne-ograničeni (nesamostalni) koji su za nekoga vezani: te ograničeni mudžtehidi, tj. oni koji istražuju na osnovama predvodnikovih načela i principa."

Rad mudžtehida se sastoji iz dvaju elemenata. Jedan je pridrža-vanje načela koja su propisali predvodnici i sakupljanje općih fikhskih pravila zasnivanih na kriterijima koje su postavili znameniti predvod-nici. Drugi je izvođenje rješenja za pitanja o kojim nema predaje od predvodnika mezheba. Ova kategorija je ta koja je razvila mezhebski fikh i postavila temelje razvoja različitih fikhskih mezheba, njihovog razrađivanja i dogradnje. Ona je ta koja je postavila temelje sravnjiva-nja stavova, da bi se ustanovilo koji su ispravni a koji nisu. Ona je ta koja je odredila narav svakom pojedinom mezhebu.

Ako bolje pogledamo Al-Ğaṣṣāṣovo tefsirsko djelo Aḥkām al-Qur'ān, s obzirom na to da predstavlja završnicu autorskog opusa, naj-zreliji plod bogatoga i dugovremenog naučnog rada, jasno ćemo uočiti tu činjenicu. To njegovo djelo se smatra primamim izvorom i rele-vantnim enciklopedijskim priručnikom hanefijskoga mezheba, premda se doima i kao djelo iz komparativnog fikha, s obzirom na mnoštvo obuhvaćenih mezheba, naučavanja i pogleda.

Prvo čemu se prilikom razmatranja nekog pitanja obraća Al-Ğa-ṣṣāṣ jesu pogledi fakiha njegovog mezheba, na čijem čelu je Abū Ḥanīfa, za kojim slijede učenici saradnici: Abū Yūsuf, Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Šaybāni i Zufar. Obično im jasno ističe imena, spominjući ih pored Abū Ḥanīfe, u vezi s pitanjima oko kojih nemaju neslaganja s Abū Ḥanīfom budući da se Al-Ğaṣṣāṣ trudi da što je moguće više istakne kako su učenjaci njegovog mezheba uglavnom međusobno saglasni.

Ponekad isticanje po imenima skraćuje zadovoljavajući se samo tim da kaže: "Naši velikani (aṣḥābunā) vele; Naši velikani redom kažu: Naši velikani su saglasni" ili tome slično.

Ako oni imaju neki stav oko kojeg se razilaze s Abū Ḥanīfom, Al-Ğaṣṣāṣ taj stav navodi ponekad obrazlažući vladajuće okolnosti koje su Abū Ḥanīfu opredijelile da zauzme takav stav, da to etablira, kao što je postupio prilikom komentarisanja riječi Uzvišenoga: i čestite kćeri onih kojima je data Knjiga prije vas (Al-Mā'ida. 5.), gdje govori o mandejcima (al-sābī'ūn) i njihovom vjerovanju, ističući: "Učenjaci se u vezi s mandejcima razilaze oko toga jesu li sljedbenici nebeske Knjige ili nisu. Od Abū Ḥanīfe se prenosi da jesu, dok je Abū Yūsuf tvrdio: 'Nisu sljedbenici Knjige. Abū al-Ḥasan al-Karḫī je tvrdio: 'Što se tiče mandejaca, oni su za Abū Ḥanīfu sljedbenici Knjige po tome što među njima ima onih koji se izjašnjavaju kao sljedbenici Mesihove vjere i čitaju Evanđelje. Kad se radi o mandejcima koji se klanjaju zvi-jezdama, iz oblasti Haran, oni ni za koga nisu sljedbenici Knjige.' Abū Bakr al-Ğaṣṣāṣ veli: 'Među mandejcima koji se sada tako deklarišu nema sljedbenika Knjige. Njihova vjera je jedinstvena, znači u Haranu, Bataihu. Sevad Vasitu i bilo gdje u drugim krajevima. U temeljima nji-hovog vjerovanja je slavljenje sedam planeta i klanjanje njima. Oni se klanjaju i kipovima samo što su im Perzijanci, kad su se pojavili na prostorima Iraka, dokinuli kraljevstvo budući da su drugačiji narod - Nabatejci. Dalje se nisu usuđivali javno se klanjati kipovima pošto su im Perzijanci to branili. Mandejci su bili i Grci nastanjeni u Siriji i na Arabijskom poluotoku. Međutim, kad se Konstantin pokrstio, oružjem ih je natjerao da uđu u kršćanstvo. Tada su prividno ostavili idolo-poklonstvo. Javno su se prikazivali kao članovi kršćanske zajednice, a potajno su se i dalje klanjali svojim kipovima.

Kad se pojavio islam, priklonili su se kršćanstvu tako da ih danas muslimani ne razlikuju od kršćana, budući da su se tajno klanjali kipo-vima prikrivajući izvornu vjeru. Oni su ljudi koji najviše kriju svoje vjerovanje. Oni se već od djetinjstva navikavaju na dovijanje i skrivanje vjerovanja. Od njih su tu vještinu u skrivanju naučavanja naučile isma'ilije, čiji mezheb vodi porijeklo od te grupacije. Temelj njihovog vjerovanja je veličanje sedam planeta i klanjanje njima tako što ih mogu simbolisati i kipovi označeni imenima planeta. Po tome među njima - ne-ma razlike, osim što postoji nešto neusaglašeno između onih iz Hara-na i onih iz Bataiha u okvirima obreda. Među njima nema sljedbenika Knjige. Meni se po svemu čini da je u Abū Ḥanīfinom stavu o mandej-cima presudno bilo to što je neke vidio kako se prikazuju da su; kršćani čitajući Evanđelje i izjašnjavaju se kao sljedbenici Mesihove vjere. Ovo stoga što mnogi fakihi ne smatraju da se od onih koji vjeruju poput njih prihvata glavarina (ğizya). Za mandejce koji slijede ovakvo vjerovanje, kao što smo ga mi opisali, ne treba biti razmimoilaženja da nisu sljed-benici Knjige. Prema tome, ne može se jesti ono što oni zakolju, niti se može ženiti s njihovim ženama."

Al-Ğaṣṣāṣ je ponekad, u slučaju neslaganja stavova s Abū Ḥanīfinim stavom, saradnicima upućivao prigovor opredjeljući se za stav predvodnika. Takav je primjer onoga što stoji u komentaru ajeta: Kada ti budeš među njima i kad odlučiš da zajedno s njima namaz obaviš, neka jedni s tobom namaz obavljaju... (Al-Nisā, 102.), u kojem razmatra pitanje namaza predostrožnosti (ṣala al-ḫawf) i kako se obav-lja. On tu najprije navodi stavove fakiha predvođenih Abū Ḥanīfom koji je smatrao da namaz predostrožnosti nije bio specifikum samo Vjerovjesnikovog (s.a.v.s.) vremena, da se on klanja i nakon Vjero-vjesnikove smrti. Nakon što je naveo mnogobrojne dokaze o isprav-nosti ovog mezheba, veli: "Što se tiče predaje koja se prenosi od Abū Yūsufa, da se nakon Vjerovjesnikove (s.a.v.s.) smrti ne klanja namaz predostrožnosti ili da se klanja s dva imama, on se poveo za prividnim značenjem riječi Uzvišenoga: Kada ti budeš među njima i kad odlučiš da zajedno s njima namaz obaviš, u kojima je namaz prividno vezan uz prisustvo Vjerovjesnika (s.a.v.s.) među njima. Njima se daje dopušte-nje da namaz obave na navedeni način, kako bi postigli vrijednost namaza za njim koja se ne može u toj mjeri postići klanjanjem za nekim drugim. Nakon njega ne bi bilo uredu da ga predvodi manje od dva imama, jer je vrijednost namaza za drugim izjednačena s vrijed-nošću namaza za prvim, pa nema potrebe za koračanjem, odstupanjem, okretanjem leđa Kibli kao nečeg što je inače nespojivo s namazom. Abū Bakr (Al-Ğaṣṣāṣ) kaže: Kad se radi o naznačavanju Vjerovjesnika (s.a.v.s.) u ajetu riječima; kada ti budeš među njima, to ne mora značiti da se ovaj propis svodi samo na Vjerovjesnika i ni na koga više, jer je Onaj koji je rekao: Kada ti budeš među njima i kad odlučiš da zajedno s njima namaz, isti Onaj koji je rekao: njega slijedite (Al-A 'rāf, 158.). Kad vidimo da je Vjerovjesnik (s.a.v.s.) nešto uradio, dužnost nam je da ga slijedimo u tome na način kako je on to uradio. Nije li jasno da riječi Uzvišenoga: Uzmi od dobara njihovih zekat, da ih njime očistiš (Al-Tawba, 103.), ne uvjetuju; prisustvo jedino Vjerovjesnika, mimo uglednika prvaka nakon njega. Tako je i u riječima Uzvišenoga: kada ti dođu vjernice da ti polože zakletvu (Al-Mumtaḥina, 12.) i Njegovim riječima: I sudi im prema onome što Allah objavljuje (Al-Mā'ida, 49.) i Njegovim riječima: pa ako ti dođu, ti im presudi (Al-Mā'ida. 42.) govor upućen Vjerovjesniku (s.a.v.s.), a imami poslije njega se podrazumijevaju u prosudbi. Što se tiče postizanja vrijednosti namaza za Vjerovjesnikom (s.a.v.s.). nije moguće da to bude razlog da se u namazu dopusti koračanje, okretanje leđa Kibli i druge radnje čije isključenje spada u stroge obaveze, jer, ako se zna da obavljanje namaza za Vjerovjesnikom nije stroga dužnost (farḍ), nije moguće da im bude naređeno ostavljanje stroge dužnosti da bi ostvarili nešto što je preporučeno. Ako je to lako kako smo opisali, to obrazloženje (Abū Yūsufa) nije valjano, već je tačno da je obavljanje namaza predostrož-nosti na način za koji se prenosi da ga je Vjerovjesnik praktikovao dopušteno i poslije njega, kao što je bilo dopušteno i s njim. Jedna grupa ashaba prenosi da je dopušteno obavljati namaz predostrožnosti nakon Vjerovjesnika (s.a.v.s.), među koje između ostalih spadaju: Ibn 'Abbās, Ibn Mas'ūd, Zayd ibn Ṯābit, Abū Mūsā, Ḥuḏayfa, Sa'īd ibn al- 'As, 'Abd al-Raḥman ibn Samura, i dr. Ne prenosi se od bilo kojeg ashaba suprotan stav. To je konsenzus kojem se ne može oponirati, a Allah najbolje zna.

Prilikom razmatranja fikhskih pogleda i naučavanja, Al-Ğaṣṣāṣ nije zanemarivao mnogobrojne predaje hanefijskoga mezheba ako se data predaja razlikovala od Abū Ḥanīfinog stava. U takvoj situaciji je znao navesti ono što mu se činilo da se može povezati sa stavom pred-vodnika mezheba, što je saglasno s nekom predajom, i može se is-postaviti kao uvjerljivo, makar što temeljna djela hanefijske literature, poput djela Al-Siyar al-kabir Muḥammada al-Šaybānīja, u vezi s tim drugačije kažu. Znao je okvalifikovati neke mezhebske predaje kao slabe ne propuštajući da napomene: "To je jedno usamljeno prenošenje koje se ne slaže s predajama", kao što je postupio s jednim preno-šenjem od Abū Ḥanīfe o terminima klanjanja namaza, u kojem stoji da je "krajnje vrijeme za klanjanje podne-namaza još dok je sjenka manja od dvije dužine stasa, a početak ikindije kad dužina sjenke bude izno-sila dvije dužine stasa." Abū Bakr al-Ğaṣṣāṣ kaže: "To (što se ovim putem prenosi od Abū Ḥanīfe) usamljeno je prenošenje i nesaglasno s predajama koje kažu da je vrijeme podne-namaza sve dok ne nastupi vrijeme ikindije". Katkad bi protežirao neku predaju na osnovu svog idžtihada govoreći: "Druga predaja nije u upotrebi".

Dominantna pojava u Al-Ğaṣṣāṣovom tefsiru je to da prilikom razmatranja raznih propisa i pitanja iznosi sve raspoložive fikhske poglede o njima. Pošto najprije istakne stavove prethodnika ashaba i tabi'ina, navodi poglede fakiha svog mezheba, nakon čega uključuje poglede drugih mezheba, da bi s njima opširno polemisao stajući uglavnom u odbranu hanefijskog mezheba putem raznih naučnih meto-da, pa i kroz iznošenje raznovrsnih potencijalnih prigovora onome što iznosi kao svoj stav. Međutim, on ponekad sasvim kratko spomene nekog iz svog mezheba s čijim slavom je potpuno saglasan nastav-ljajući izlaganje, a da ne spomene nekog iz reda vodećih fakiha. Pri-mjer takvog postupka je komentar riječi Uzvišenoga: I imetak na Alla-hovom Putu žrtvujte. i sami sebe u propast ne dovodite (Al-Baqara, 195.). gdje navodi različita značenja ovog ajeta koja pretpostavljaju različite poruke navodeći uz njih mnogobrojne predaje od ashaba i tabi'ina, da bi nakon toga od Muḥammada al-Šaybānija jednostavno preuzeo doslovan komentar: "Muḥammad ibn al-Hasan u djelu Al-Siyar al-kabir ističe da, kad bi čovjek napao hiljadu ljudi, u tome ne bi bilo ništa loše ukoliko se nada da će se izvući živ ili neprijatelju nanijeti gubitke. Ali, ako se ne nada da će se spasiti, ili neprijatelju na-nijeti gubitak, mi mu to ne odobravamo, budući da sam sebe baca u propast a ništa korisno ne čini za zajednicu. To čovjek može učiniti ako se nada da će se izbaviti ili zajednici donijeti neku korist. Ako se ne nada izbavljenju ili koristi za zajednicu, treba razmotriti hoće li time ohrabriti muslimane da se za njim povedu pa se upuste u okršaj i neprijatelju, ako Bog da, nanesu poraz, jer i kad se želi nanijeti gubitak neprijatelju, bez ambicija da se čovjek izbavi, ne vidimo da u tome ima išta loše, već se nadam da će biti za to nagrađen. Može mu se zamjeriti ako od toga ne može proisteći nikakva korist, uz to što ne želi izbaviti se niti nanijeti gubitak. Dotle, u svemu čime se neprijatelj može zaplašiti nema ništa loše, jer je to najbolji vid nanošenja gubitka i u tome je korist za zajednicu." Nakon citata iz djela Al-Siyar al-kabir. Al-Ğaṣṣāṣ uopće ne spominje stavove drugih fakiha, kao što obično praktikuje, već samo naglašava: "Ono što Muḥammad o tome kaže, pravi je stav o tome, a drugačije tumačenje nije dozvoljeno."

U cijelosti se može reći da se Al-Ğaṣṣāṣ istinski posvetio hane-fijskome mezhebu pruživši mu znatne usluge, posebno tefsirskim dje-lom Aḥkām al-Qur'ān koje se smatra završnicom autorskog rada i najzrelijim plodom bogatoga i dugovremenog naučnog rada. U skladu s tim, ovo djelo je dostatan fikhski priručnik Abū Ḥanīfinog nauča-vanja, u kojem je Al-Ğaṣṣāṣ ispoljio veliku pedantnost u prenošenju stavova mezheba i verifikovanju svojih stavova, dodajući tome i siste-matizovanje principa naslijeđenih od predvodnika i sakupljanje općih pravnih pravila zasnovanih na kriterijima koje su uspostavili velikani. Zajedno s onim što je prethodilo, to govori da je opravdano Al-Ğa-ṣṣāṣa shvatiti kao učenjaka iz kategorije koja je odigrala veoma važnu ulogu u razvoju mezheba i njegovome preciznom naučnom utemelje-nju. To je treća kategorija, s obzirom na klasifikaciju hanefijskih prav-nika, kategorija koja je postavila temelje i osnovna načela progresiv-nog rasta mezheba i obrazovanja u njemu. Zato je Al-Ğaṣṣāṣ uistinu dostojan ubrajanja među velikane ovog mezheba i njegove istinske mudžtehide,

Al-Ğaṣṣāṣovo neslaganje

 s hanefijskim mezhebom

Al-Ğaṣṣāṣova privrženost hanefijskom mezhebu i pružanje pomoći i stajanje u odbranu na brojnim mjestima u tefsiru opredjeljuje čitaoca da bez dvojbe shvati kako on ni u jednom pitanju nije imao neslaganja s ovim mezhebom. Međutim, prilikom proučavanja njego-voga tefsirskog djela može se jasno vidjeti da postoji jedan broj pita-nja, bilo da se tiču temeljnih fikhskih principa (al-usul), ili parcijalnih propisa (al-furu'), oko kojih se ne slaže sa svojim mezhebom. Ta pitanja bi se, prema onom što smo mi uspjeli ustanoviti, mogla su-marno obuhvatiti slijedećim pitanjima:

  1. provjera svjedoka (tazkiya al-šuhūd);
  2. bezuvjetna zapovijed (al-amr al-muṭlaq): da li podrazumijeva neodložno izvršenje (al-fawr), ili dopušta odlaganje (al-tarāḫi);
  3. da li se šeriatski propisi odnose na nevjernike.

Nakon ovoga sumarnog pobrojavanja, iznijet ćemo neke detalje.

  1. Provjera svjedoka (tazkiya al-šuhūd). Ovo pitanje je Al-Ğaṣṣāṣ razmotrio u sklopu komentarisanja ajeta o dugovanju, pre-ciznije, uz komentar riječi Uzvišenoga: koje prihvatite kao svjedoke (Al-Baqara, 282.). Nakon što je spomenuo fakihe predvođene Abū Ḥa-nifom, koji je tvrdio da je u prihvatanju svjedoka dovoljno očitovanje pripadnosti islamu osim ako sumnju u svjedoka iskaže stranka protiv koje svjedoči, Al-Ğaṣṣāṣ to komentariše riječima: "Oni iz reda prethodnika koji tvrde da je dovoljno očitovanje pripadnosti islamu zasnivaju to na okolnostima i iskustvu kad su ljudi uopće pokazivali pravičnost, kad je među njima bilo malo pokvarenjaka, budući da je i Vjerovjesnik (s.a.v.s.) posvjedočio poštenje i čestitost ljudi prvog, drugog i trećeg stoljeća islama." Nakon toga Al-Ğaṣṣāṣ navodi jedan hadis s lancem prenošenja povezanim sve do Vjerovjesnika, da bi nastavio: "Abū Ḥanifa je živio u trećem stoljeću, za koje je i Vjerovjes-nik predvidio da će biti označeno pravdom i poštenjem. Govorio je na osnovama tada vladajućeg stanja. Međutim, da je govorio na osnovu kasnijega slanja, sigurno bi o pitanju svjedočenja govorio kao i drugi. Ni o kome ne bi prosuđivao prije nego što se raspita o njegovom stanju (odnosno, prosuđivao bi tek nakon što pretraži njihove karaktere). I Allah nas je upozorio da budemo oprezni naspram onoga što čovjek vanjskim manifestacijama prikazuje, da se ne povodimo za izjavama kojima se želi prikazati kao pošten i zadobiti povjerenje: Ima ljudi čije te riječi o životu na ovom svijetu oduševljavaju (Al-Baqara, 24.). nakon čega daje na znanje šta iza toga skriva i kakav je u suštini, u skladu s riječima Uzvišenoga: Čim se (neki od njih) dočepa položaja, nastoji da napravi na Zemlji nered (Al-Baqara, 205.). Ovaj ajet govori o onima koji se riječima prikazuju u lijepom svjetlu. O svojstvima sličnih govore Njegove riječi: Kad ih pogledaš, njihov pogled te ushićuje (Al-Munāfiqūn, 4.). Poslanik je upozoren na obmanjivanje kroz prikaziva-nje vanjskim manifestacijama, a nama je naređeno da ga podržavamo: njega slijedile (Al-A'rāf, 158.). Rečeno nam je i: Vi u Allahovom Poslaniku imate divan uzor (Al-Aḥzāb, 21.). Ako je tačno ono što smo naveli, nije moguće vjerovati vanjskoj manifestaciji nekog čovjeka bez provjere njegovog svjedočenja i propitivanja o njegovom karakteru sve dok ne bude preovladao sud da je pouzdan i pošten.

Uzvišeni Allah je svjedočenje prihvatljivih opisao na osnovama dva svojstva. Jedno je definisano riječima: dvojica pravednih vaših (Al-Mā'ida, 106.) i riječima: I kao svjedoke dvojicu vaših pravednih ljudi uzmite (Al-Talaq, 2.), a drugo da se bude zadovoljno njegovim iskazom, kao što je Uzvišeni rekao: koje prihvatite kao svjedoke, a onima s kojima se može biti zadovoljno pravičnost bi trebala biti neupitno svojstvo. Moguće je da pravičnost pokaže i neko koga ne bismo rado prihvatili tako što se pretvara i krivotvori. To je tipično obmanjivanje. Zato riječi Uzvišenoga: koje prihvatite kao svjedoke obuhvataju oba navedena svojstva pravičnosti, a uz to još i budnost, dobro razumijevanje i pouzdano pamćenje."

  1. Bezuvjetna zapovijed (al-amr al-muṭlaq): da li podrazumijeva neodložno izvršenje (al-fawr) ili dopušta odlaganje (al-tarāḫi). Učenjaci usula se razilaze oko bezuvjetne zapovijedi i pitanja da li ona podrazumijeva neodložno izvršenje ili dopušta odlaganje. Neodložno (al-fawr) znači da obavezuje hitnim izvršenjem u prvoj mogućoj prilici, a odlaganje (al-tarāḫi) znači da je dopušteno izvjesno odgađanje, ali ne i da se može odgađati dotle dok ne prestane biti na snazi.

Za hanefijski mezheb se pouzdano zna da je na stanovištu dopuš-tenja odlaganja. Al-Bazdawi u djelu Kašf al-asrār veli: "Većina naših učenjaka (al-aḥnāf) te Al-Šāfi'ī i većina dogmatičara (al-mutakalllmūn) stoje na stanovištu dopuštenja odlaganja", dok na drugom mjestu dodaje: "Ono u čemu su, bez razlike, saglasni svi naši učenjaci jeste to da bezuvjetna zapovijed ne uslovljava neodložno izvršenje.

Al-Saraḫsī u djelu Al-Uṣūl kaže: "Ono što se meni čini da u naučavanju naših velikana u vezi s tim (tj. bezuvjetnom zapovijedi) preovladava, jeste dopuštenje odlaganja kao i neutemeljenost odredbe o hitnom izvršenju bezuvjetne zapovijedi". Autor djela Al-Talwīḥ kaže: "U naučavanju hanefija preovladava stanovište o dopuštenosti odlaganja."

Al-Ğaṣṣāṣ je ovo pitanje opširno istražio u svome usulskom predgovoru naslovljenom Al-Fuṣūl fi al-uṣṣūl, u kojem je napisao posebno poglavlje pod naslovom Bāb al-qawl al-amr iḏā ṣadar ġayr mu'aqqad, hal huwa 'alā al-fawr aw alā al-tarāḫi. Stav o vremenski neograničenoj zapovijedi, da li podrazumijeva neodložno izvršenje ili dopušta odlaganje. U vezi s tim (tj. bezuvjetnom zapovijedi) ustvrdio je da podrazumijeva neodložno izvršenje, da onog koga se tiče obavezuje izvršenjem što je moguće prije. Nakon toga je ustrajno iznosio aragumente o ispravnosti ovog stava i branio ga.

Opravdano je primijetiti da je Al-Ğaṣṣāṣ po tom pitanju slijedio učitelja Al-Karḫīja budući da kaže: "Naš učitelj Abū al-Ḥasan nam je o tome kazao ono što se prenosi od naših učenjaka tražeći tome dokaz u njihovim stavovima o strogoj dužnosti hadža, da je neodložna onome ko se može poduhvatiti putovanja, bez dopuštanja da ovu dužnost odgodi."

Evidentno je da Al-Ğaṣṣāṣ u vezi utvrđivanja da li je to što je spomenuo uistinu stav hanefijskog mezheba o navedenom pitanju ne spominje nikakav drugi argument što dovodi u pitanje autentičnost njegove tvrdnje i to zbog dva razloga.

Prvi razlog je nepouzdanost predaje budući da se zadovoljava navođenjem samo jednog prinicipa, a to je hadž, ne spominjući išta drugo, za razliku od stalne prakse u podržavanju mezheba, kad ističe dato pitanje, zatim opširno navodi propise i ekvivalente. Postupak koji je primijenio u ovom pitanju ukazuje na slabosti predaje.

To može potvrditi i činjenica što je Al-Saraḫsī, kad je tvrdio da je hanefijski mezheb na stanovištu dopuštanja odlaganja, naveo citate broj-nih istaknutih fakiha koje potvrđuju njegovu predaju. Tako je dokazi-vanje ilustrovao citatom tvrdnje Muḥammada al-Šaybānīja iz djela Al-Ğāmi' al-kabīr onome ko se zarekao da će u i'tikafu provesti mjesec dana da ima mogućnost odabrati mjesec koji hoće. Tako i onaj ko se zarekne da će postiti mjesec dana može postiti mjesec koji hoće, premda je ispunjenje zavjeta obaveza proistekla iz bezuvjetne zapovijedi. U poglavlju o postu je naglasio da onaj ko je dužan neku zavjetnu obavezu izvršili uz ramazan može izabrati ramazan koji hoće. Kad se radi o zekatu, sadekatu'l-fitru i desetini. Čovjek ne treba previše odugovlačiti izvršenje. Može ih poslati i siromašnoj rodbini u drugim krajevima.

Ovo su citati koje Al-Saraḫsī u djelu Al-Uṣūl prenosi od Muḥammada al-Šaybānīja dodatno potvrđujući dopuštenost odlaganja.

Drugi razlog je to što je pogled na hadž, koji Al-Ğaṣṣāṣ pre-uzima od svoga učitelja koristeći ga kao podršku iz mezheba, nešto što stoji izvan predmeta sporenja. To se može obrazložiti time što raz-matranje bezuvjetne zapovijedi nije povezano s vremenom. Nema nesaglasnosti oko toga da hadž, kako je istaknuo Al-Saraḫsī, nije bez-uvjetan, već je vremenski ograničen na mjesece hadža, a to su: ševval, zu'I-ka'de i deset dana zu'l-hidždžeta. Nema neslaganja ni oko toga da su mjeseci hadža vrijeme njegovog obavljanja.

Iz izloženog se jasno vidi da Al-Ğaṣṣāṣ i njegov učitelj Al-Karḫī u vezi s ovim pitaniem odstupaju od hanefijskog mezheba, budući da u mezhebu, kako proizlazi po svemu što je naprijed istaknuto od istaknutih protagonista, preovladava to da bezuvjetna zapovijed (al-amr al-muṭlaq) dopušta odlaganje (al-tarāḫi), a ne podrazumijeva neodložno izvršenje(al-fawr).

Zbog toga i jesu neki potonji hanefijski kritički ocjenjivači u svojim djelima Al-Ğaṣṣāṣa i Al-Karḫīja kvalifikovali kao nesaglasne sa svojim mezhebom. Abū Zayd al-Dabūsī u tom smislu kaže: "Tvrdnja Abū Bakra al-Ğaṣṣāṣa, da bezuvjetna zapovijed podrazumi-jeva neodložno izvršenje, jeste sporna. Ono što se prenosi u hanefijskoj fikhskoj literaturi o bezuvjetnoj zapovijedi ne slaže se s Abū Bakrom." Slično i Ibn Nuğaym al-Ḥanafi al-Misrī ističe u jednome svom radu: "Bezuvjetna zapovijed podrazumijeva mogućnost odlaganja, za razliku od onoga šta tvrdi Al-Karḫī." Iz primjedbi dvojice učenjaka, koji se smatraju velikim valorizatorima klasične hanefijske literature, jasno se vidi da Al-Ğaṣṣāṣ u vezi s istaknutim pitanjem nije bio saglasan sa svojim mezhebom, presudno zbog toga što se poveo za svojim učiteljem Al-Karḫījem.

  1. Da li se parcijalni šeriatski propisi odnose na nevjernike (hal al-kuffār muḫāṭabūn bi furū' al-šarī'a)? Jedno od fikhskih pitanja, koja se tiču stvari vjerovanja jeste pitanje obavezivanja nevjernika. Drugim riječima, radi se o odgovoru na pitanje da li su nevjernici zaduženi parcijalnim šeriatskim propisima? Učenjaci se oko tog pitanja razilaze, a mi ćemo ovdje izložiti ono što ističe Al-Zanğānī u djelu Taḫrīğ al-furū' 'alā al-uṣūl a to je djelo koje razmatra fikhska pitanja oko kojih postoje razilaženja između Abū Ḥānīfe i Al-Šāfi'īja. Al-Zanğānī veli: "Prema Al-Šāfi'īju, parcijalni šeriatski propisi se odnose i na nevjernike (al-kuffār muḫāṭabūn bi furū' al-islam). Za njim su se povele i mu'tezilije. Oni to potkrjepljuju općenitostima iz Kur'ana, kakve su sadržane u riječima Uzvišenoga: Šta vas je u Sekar dovelo? Reći će: Nismo bili od onih koji su namaz obavljali (Al-Muddaṭir, 42-43.), koje pokazuju da će nevjernici biti kažnjeni zbog ostavljanja namaza. Dalje, riječima Uzvišenog se poručuje: A teško onima koji Njemu druge ravnim smatraju, koji zekat ne daju i koji u onaj svijet ne vjeruju (Fuṣṣilat, 6-7.).

Abū Ḥānīfa i njegovi saradnici kažu da se šeriatski propisi ne odnose na nevjernike. To potkrijepljuju tako što kažu: "Kad bi nevjernici bili obavezani, npr., namazom, bio bi im propisan ili tokom nevjero-vanja, ili kasnije. Prvo je neutemeljeno zbog toga što namaz nevjernika nije valjan sve vrijeme dok ne vjeruje, a drugo je također neutemeljeno, jer smo saglasni da, ukoliko nevjernik prihvati islam, nije obavezan naklanjati namaze propuštene u vrijeme dok je bio nevjernik.''

Iz istaknutog je jasno da je Abū Ḥānīfa bio na stanovištu da se na nevjernike ne odnose parcijalni šeriatski propisi. Uprkos tome, Al-Ğaṣṣāṣ je u tefsiru bio na stanovištu da se ti propisi odnose na ne-vjernike. Što se jasno vidi na mnogim mjestima, od kojih ćemo spo-menuti ono što sadrži komentar riječi Uzvišenog Allaha: Kad budu uzimali duše onima koji su se prema sebi ogriješili, meleki će upitati; Šta je bilo s vama? (Al-Nisā', 97.), u kojem kaže: "U vezi s tim bismo rekli da će im duše biti ščepane prilikom smrti. Al-Ḥasan veli: 'Bit će bačeni u vatru'. Neki kažu: 'Oni su u rangu licemjera. Muslimanima su se iz straha prikazivali s vjerovanjem, a kad bi se vratili svojima, dokazivali su svoje nevjerovanje. Nisu se preseljavali u Medinu. Uzvišeni Allah je to jasno istaknuo kad je rekao da su oni licemjerjem, nevjerovanjem i neprihvatanjem Hidžre sami sebi nepravdu nanijeli. To govori o obaveznosti Hidžre u toj prilici. Da nije tako, ne bi im se prigovaralo što su od nje odustali. To dokazuje i da su nevjernici obavezani islamskim normama, da se kažnjavaju zbog nepridržavanja tih normi, po tome što Allah takve licemjere proklinje zbog toga što su odustali od Hidžre. Ovo je primjer Allahove (dž.š.) prijetnje: Onoga ko se suprotstavi Poslaniku, a poznat mu je Pravi Put, i koji pođe putem koji nije put vjernika, pustićemo da čini šta hoće (Al-Nisā', 115.), gdje im je zaprijetio zbog neslijeđenja puta vjernika, kao što ih je prokleo zbog odricanja od vjerovanja."

Isto iako i u komentaru riječi Uzvišenoga: I zato što su kamatu uzimali, a bilo im je zabranjeno, i zato što su ljude imetke na nedozvoljen način jeli (Al-Nisā, 161.) dokazuje da se na nevjernike odnose šeriatske norme kojim ih se obavezuje te da zaslužuju kaznu zbog ostavljanja, jer ih je Allah prokleo zbog jedenja kamate najavlju-jući da će ih za to kazniti.

A Al-Ğaṣṣāṣ je ovo pitanje detaljno zahvatao u fikhskom predgovoru Al-Fuṣūl fi al-uṣūl, gdje je jednom odjeljku dao naslov Ḥukm taklīf al-kuffar- Prosudba o obavezivanju nevjernika, na čijem kraju kaže: "Ako bi neko pitao: 'Kako je moguće da se šeriatski propisi odnose na nevjernike, a nije logično očekivati da ih se oni pridržavaju prije nego prihvate islam, dok su još u nevjerništvu', mi mu odgo-varamo: 'Po tome što im je izložen put izvršavanja, tako što će najprije prihvatiti islam a zatim izvršavati propise. Isto je s onim ko je nečist pa u stanju nečistoće ne može obavljati namaz. On tu dužnost ne smije izvršiti ako postoji mogućnost da je ispuni u stanju čistoće koje će prethodno dostići. Isto tako je i s nevjernikom. Izložen mu je put pri-državanja islamskih propisa kojima prethodi čin vjerovanja."

Autor: Safvet Halilović

Metodologija tumačenja Kur'ana u hanefijskom mezhebu, FIN-a i El-Kalem, 2004.