Izlišno je spominjati da je sufijska hermeneutika Kur'ana velika i zbog svog jezika; izvjesno je da otklon od suhe filologije nadomješten moćnim terminološkim instrumentarijem koga nije, u rasponima takve snage, stvorio niti jedan drugi islamski tok duhovnog osvjedočavanja. Dakako, bilo je potrebno da proteku mnoga stoljeća dok se došlo do jezika jedinstvenog duhovnog tonaliteta.

Prvi se na takav jezik odvažio egzeget Mukatil. Odlučno je i smje-lo pitao savremenike: Ako su Arapi prije objave Kur'ana legitimno upotrebljavali metaforički, alegorijski, metonimijski, itd., jezički sa-držaj, da li i Bog, budući da je u Kur'anu za Svoj govor odabrao arap-ski jezik, koristi stilske figure?

Ako se pozitivno odgovori, Kur'an u mnogim svojim cjelinama ne znači to što njegove riječi kazuju, što je, naravno, svaki ortodoksni egzeget odbijao. Također, pozitivan odgovor doveo bi i do toga da se bezgranično mnogo učitavaju figurativni stilski sadržaji u Kur'anu pa od Zakona (i legislativnih čitanja Kur'ana) ne bi ostalo gotovo ništa! Mukatil je, međutim, uviđao da od historijskog tumačenja Kur'ana pri-jeti najveća opasnost Kur'anu. Ako je jedno vrijeme pravilno shvatilo Kur'an, znači li to da smrću tog vremena umire i Kur'an? Znači li to da se Kur'an drugim vremenima više neće otkriti?!

Mukatil je uviđao opasnost od teologiziranja Kur'ana i moćne literature povoda objave (esbabi nuzul.) Prvobitno društvo kojem je pripadao Mukatil čitalo je Kur'an ne samo kao književnu i historijsku lektiru, također kao imaginativnu i alegorijsku. Ako je ova potonja tež-nja preovladavala u šiijskim školama i ako je vaskrsla u sunizmu sa sufijskim pokretom, to je stoga što je, na ovaj ili onaj način, postojala od samog početka u muslimanskoj egzegezi čak i prije nego što je došlo do definitivnog raskola u prvobitnom tumačenju.

Definitivni raskol doći će, međutim, nešto kasnije sa velikim Tustarijem. Ovaj utemeljitelj genuine sufijske hermeneutike teolozima će ostaviti samo vanjsko (zahir) Kur'ana i u slavnoj maksimi kazati sljedeće: Ne postoji kur'anski ajet koji nema četiri smisla: egzoterijski, ezoterički, razgraničenje i božansku nakanu.Egzoterički je za usmenu predaju: ezoterički za unutarnje shvaćanje; razgraničenje predstavljaju iskazi koji određuju šta je dozvoljeno a šta nedozvoljeno; Božanska nakana je ono što Bog namjerava ostvariti u čovjeku svakim ajetom. To znači da je zahir u istom odnosu prema batinu kao i tefsir prema te'vilu, ili pak kao slovo prema smislu. Ako je slovo fiksirano (u čemu se sufije slažu sa literalistima), smisao nije!

To također znači da Bog svoj tekst čuva, da on bdije nad njego-vim smislom i svakom čitaocu podaruje primjereno njegovim duhov-nim sposobnostima.

Budući da je kur'anski jezik živ, sufijska hermeneutika od samog početka imala je u zadatak da stvori zakučast i odnjegovan jezik koji je u stilu visokih značenja, govori suptilnim osjećajima i vjeri sufija. Kao da u teškom jeziku sufijske hermeneutike na svakoj stopi čujemo alu-ziju Kur‘ana o sebi kao teškom govoru (kavlen sekilen) nema ozbilj-nijeg istraživača ove vrste Kur'anske hermeneutike koji neće stati iza tvrdnje da su ovim jezikom sufije , u bitnom htjele pokazati da se apso-lutni jezik ne može u relativnom jeziku! Kako se o apsolutnom može govoriti u ovom relativnom svijetu!?

Nickolson će stoga reći da su teorije Ibn A'rebija u Fususu teške za razumijevanje ... jer je njegov terminološki instrumentarij osoben …

Afifi se požalio Nicholsonu, jer "prvi put mu se desilo da neku knjigu na arapskome jeziku teško shvaća. I Muhammed Husejn Zehe-bi, pisac dvotomne historije tefsira na arapskom, potužuje se na jezik Ibn Arebija i kontekstualnu koherentnost.

Ne može se kazati da je sufijski pojmovni instrumentarij dobio puno na kvantitetu. Kad Afifi kaže da je svaka riječ sama za sebe u Ibn Arebijevom Fususu jasnog značenja onda to treba shvatiti i tako da Ibn Arebijev jezik nije dobio mnogo na kvantitetu, već na kvalitetu upo-trebe riječi.

Razvoj takvog jezika, ukoliko ostavimo po strani spise ranih islamskih asketa (zuhhad), mi već razgovjetno nalazimo u tefsiru Sehla Tustarija. Bog je mevla, Gospodar i zaštitnik, međutim, konotacije riječi mevla nemaju ništa zajedničkog sa tom riječju unutar litera-lističkih čitanja Kur'ana. Kada Tustari rabi ovu riječ, on je dovodi u vezu sa velajatom, ljudskim, preciznije sufijskim, odgovorom na Boži-je gospodarenje. To izaziva daljnje konsekvence: Kur'an je imam, vodič kroz život, ali samo u tom smislu da postoji od Boga darovani pravi put siratu mustekim na kojemu se sufija trudi da postigne isprav-nost (istikama). Sirat mustakim predstavlja sintagmu kojoj Tustari daje dinamične smislove, naime, istikama sadrži ideju subjektivnog ustraja-vanja, (na čemu Tustari insistira u svome metodu batina).

Slično ovome Tustari pomiče smisao i značenjski doseg Kur'an-skih riječi: nefs, ibtila, ihlas, tavba, kalb.. Pomjeranje značenja zbiva se uvijek unutar kur'anskog teksta, što je činio i Mukatil. Suprotno od lbn Abbasa, Mukatil nikada ne izlazi iz Kur'ana da bi njegov tekst objasnio vanjskim izvorima, u čemu ga, nesumnjivo, slijedi Tustari. Princip da Kur'an tumači samoga sebe) sufije još u primordijalnim vremenima svoje hermeneutike smatraju skalinom te'vila. Možda je po svome tipu te'vila Tustari najbliži Mukatilu, naime, analiza riječi te'vil pružitće nam primjer između ostalih; sama po sebi i po korijenu sa tri suglas-nika, riječ te'vil može značiti samo radnju vođenja neke stvari njenom početku. Tustari i Mukatil, međutim, ovu riječ shvaćaju kao čin vođe-nja neke stvari njenim krajnjim posljedicama, a to je smisao koji toj riječi nameće kontekst.

Vidjet ćemo malo kasnije, na primjeru Ibn Arebijeva tefsira, da sufijski te'vil ne potire vanjsko (zahir); kako bi se i moglo započeti putovanje niotkuda?! Kada literalisti kritikuju sufijsku hermeneutiku zbog nepoštivanja stvarnog značenja kur'anskih riječi, sufije im sar-kastično odvraćaju da to nije tačno, jer bi to, naime, izgledalo poput čovjeka koji je religiozan a da pritom nije participator nijedne religije, ili poput čovjeka koji govori a da pritom ne koristi ni jedan jezik.

Dinamične koncepcije Boga eksplicirane u sufijskoj hermeneutici rezultat su i dinamičnog jezika; takav jezik permanentno je u bdijenju, a budući da je iz srca (kalb), on je i u stanju nestalnosti (tekallub) u čežnji za dovođenjem vječnosti k riječi. Vječnost (sermed), baca u tugu (huzn) i navraća na put (tank)… Sufijska hermeneutika, vidi se razgovjetno iz ove sentence, svoj jezik pozajmljuje iz Kur'ana, ali ne na način kako to čini tefsir. Riječ tefsir sadrži i ideju površinskog otkrivanja, zapravo putovanja po površini stvari, ili pak putovanje kroz historiju (dijahronija). Ne treba ovdje posebno spominjati da su riječi sefr i fesr = (put)ovanje etimološki srodne jer su od istih konsonanata. Prema tzv. visokoj etimologiji (el-ištikak el-ekber), one sadrže mnogo zajedničkih ideja, od kojih su sufije otkrile i ideju površnog otkrivanja Kur'anskih intencija. Međutim, riječ te'vil, razmatrana u ovakvoj korespondenciji stvari, ukazuje na kvalitativno putovanje, putovanje po vertikali! O ovome ima zadivljujuće snažna metafora: Muhammed a. s. je otišao iz Mekke u Medinu, Musa iz Egipta u Palestinu, Ibrahim iz Ura u Jerusalem i Mekku ... i sve te hidžre površinska su (i historijska) putovanja (tj. tefsir). Ali mi'radž Muhammedov a. s. ili pak Musaovo uspinjanje na brdo Sinaj, to je već kvalitativno putovanje, to je te'vil.

Rekli smo već da je sufijska "terminologija" u bitnom pozajmlje-na iz Kur'ana, preciznije "iznutra" Kur'ana. To je već problem tzv. mada' Božanske nakane koju Bog namjerava ostvariti u čovjeku svakim ajetom. Kada se postavlja pitanje zašto sufijska hermeneutika (Mukatil Ibn Sulejman, Tustari, Ibn Arebi) nije kvantitativno uznapre-dovala, nego je u svakoj riječi Kur'ana otkrivala slojeve i dubine, treba razmotriti riječ matla'. Matla'a je brojem toliko koliko je recipijenata Kur'ana. Kur'an se nikada ne može isto recipirati; isto ga recipirati zna-či umrtvljavati ga. Otuda su sufijske hermeneutike bogate nijansama koje im podaruju patnju različitosti, a što je samo labirint privida.

Ovaj Andalužanin napisao je kompletan ezoterički tefsir u dva toma. Sa stanovišta jezika kojeg on koristi, ovaj tefsir može biti samo te'vil najvišeg stepena koga je hermeneutika sufizma doživjela u VII vijeku. Ako bismo slijedili Afifija i Brovvnea, mogli bismo kazati da je Ibn Arebijev tefsir uvod njegovom opus magnumu, Fususul-Hikemu. Futuhat je samo komentar Fususa (commentary on the Fusus). Zapa-žamo, dakle, da je Ibn Arebi i kroz vlastito djelo proveo slojeve te'vila. Naravno, cjelokupno djelo Andalužanina treba imati u vidu i kao komentar Kur'ana. U većini islamskog svijeta Ibn Arebi je poznat kao preporoditelj, oživljivač vjere (muhjiddin). Protivnici su ga, međutim, još vrlo rano nazvali umrtviteljem vjetre (mumituddin). Tajna dijamet-ralno suprotnih ocjena ove krupne ličnosti islama počiva u prispije-vanju njegovom jeziku. Taj jezik je simbolički na isti način kao i mito-vi drevnog Bliskog istoka, ali je slojevit poput koncepcije neba u Ptolomejevom kosmološkom sistemu. "Afifi o problemima Ibn Are-bijeva jezika kaže: Ibn Arebijev stil, općenito govoreći, može biti opisan kao bujan...

Činjenica je da on koristi neuobičajen broj termina pozajmljenih iz različitih izvora, ponekad potpuno preinačujući njihovo izvorno značenje, a ponekada ih upotrebljavajući na metaforički način. On npr. koristi riječi Dobro od Platona, Jedno od Plodna, Univerzalnu supstan-ciju od Eš'arija i Allaha iz islama za jednu te istu stvar. On također koristi riječi Pero iz Kur'ana, Ideju ideja od Platona (prihvaćenu kas-nije od Origena), Zbilju Muhammeda, itd., Plotinov Prvi intelekt, i tako dalje. Kategorije kao emanacija (fajd) korištene su stalno meta-forički, dok su drugi termini kao hakika .

Osim toga, problem je saznati kada Ibn Arebi govori metaforički a kada bukvalno, što otežava dosezanje do prave intencije njegovog diskursa.

U tefsiru, međutim, Ibn Arebija vidimo kao egzegetu koji je te'vil doveo do granica iza kojih se dalje ne može. Kur'an u Ibn Arebijevom tefsiru (tj. te'vilu)poima se kao izvanredno koherentno štivo, ali ne na način onakve koherentnosti koju su postigli protagonisti fikhske tef-sirske kazuistike. On takve mufesstre naziva bukvalistima (ulemau ru-sum) i ne štedi riječi osude za njihovo ukočavanje simboličkih značenja Kur'ana. U ovome je sličan filozofima Ihvanus-Safa koji tvrde da posla-ničke knjige sadrže tumačenja i vraćanja njihovom prvotnom značenju.

S jedne strane, Ibn Arebijeva hermeneutika ne predstavlja potira-nje vanjskog smisla teksta (zahir); Andalužanin je svjestan da do spo-znaje vanjskih stvari dolazimo dijelom osjetilnim zapažanjem, dijelom tradicionalnim učenjem, dijelom spekulativnim udubljivanjem, dijelom unutrašnjim prosvjećenjem, jer stupnjevi spoznaje se postavljaju prema ljudskim sposobnostima". To znači da će ljudi grubih shvaćanja pod konkretnim kur'anskim izrazima kao što su krava, rijeka, deva, lađa, kiša misliti upravo kravu, rijeku, devu, lađu, kišu... To je razumijeva-nje puka (avvam)!

Ibn Arebi, međutim, ide dalje i na jednom mjestu u svome tefsiru (kod tumačenja ajeta 122. sura IX li jetefekkahu fid-dln, da se u vjerske nauke udube...) kaže da je udubljivanje/kontempliranje o vjeri prpadno znanju srca i nije znanje koje se stiče/uči. Jer svako ko uči/stiče znanje ne kontemplira, kao što i Bog kaže: "Mi smo na srca njihova zastore stavili". A zastori su koprene prirodne i pokrovi strasti. Ko želi da se udubi u vjeru neka se oda Božijem putu… Razgovjetno se uočava Ibn Arebijevo insistiranje na vertikalnom znanju ('ilm 'irs) koje dolazi, nakon duhovne prakse, podarene od Boga. Posjednik tog znanja prozire kroz mnoge dubine kur'anskih smislova. Ovdje ćemo ovlaš pokazati Ibn Arebijev te'vil kroz uobičajene postupke koji su u srži njegove hermeneutike.

Tekstualno jasan ajet, II, 60:i kada je Musa za narod svoj vodu molio... Ibn Arebi simbolički tumači: Kada je Musa vodu tražio, tj. tražio je spuštanje kiša znanja i mudrosti i značenja s neba duha, pa smo mu naredili da štapom udari strast na koju se oslanja kroz svoju zavisnost o tijelu.

Slično tumačenje imamo i za ajet II, 67: "I kada je Musa rekao narodu svome: "Bog vam naređuje da zakoljete kravu ...", gdje vidimo pisca Futuhata kako se uopće ne koleba tvrdeći da je krava, ustvari, životinjska požuda i strast u čovjeku…

Nuhova lađa (XXIII, 27) ne mora značiti samo konkretnu lađu i spasenje od potopa, već može značiti i lađu praktične mudrosti i poslaničkog šerijata... Ajet: "I Mi mu objavismo: "Gradi lađu...", Ibn Arebi tumači ovako: gdje se riječ fulk s namjerom poredi sa šerijatom kao promjenljivim aspektom vjerske poruke.

Ibn Arebijevu kolosalnost sigurno zatičemo i ondje gdje je ajet do kraja historijski protumačen i krajnje historijski poznat, kao što je, npr., slučaj sa ajetom o Hidžri iz Mekke u Medinu. Oni koji se isele... za Ibn Arebija, povrh svega, znači i oni koji se isele iz staništa strasti i njihovih obitavalista u stanište duha i vjere.. .

Vjersku ortodoksiju posebno je naljutio onda kada je zahtijevao ili, blaže kazano, preporučivao da se svaka poslanička ličnost u Kur'anu može, u kontekstu sure o kojoj je riječ, tumačiti kao duh ili srce... a kada narod u laž utjeruje poslanike, to se može protumačiti sustezanjem strastvenih moći da prihvate odgoj.. .

Konkretne ličnosti kao Je'džudž i Me'džudž (Gog i Magog) Ibn Arebi je protumačio u smislu karaktera; ajet i kad se otvore Je'džudž i Me'džudž... za Ibn Arebija, u biti, znači kad se rasplamsaju putene i tjelesne moći ! Znameniti sufija na stranicama svoga tefsira često nudi sintetička tumačenja iz hadisi kudsijja i kur'anskih kazivanja. On tvrdi da je deva za Saliha isto što i štap za Musaa, ili magarac za Isaa, ili Burak za Muhammeda a. s.. Ovdje se Ibn Arebi slaže sa literalistirma. Međutim, raskol nastaje kada Ibn Arebi jahalice Božijih poslanika uspoređuje sa samim životinjskim dušama koje nose hakiku a što je, ustvari, ljudska duša...

Ibn Arebijev tefsir moguće je čitati i kao moralnu propovijed visokih značenja. Kada tumači ajet o riječi, Allah će vas staviti na iskušenje kraj jedne rijeke: onaj ko se napije iz nje nije moj, a onaj ko se ne napije, jedino ako šakom zahvati, moj je!, ibn Arebi tvrdi da je to rijeka/pojilište za tjelesno. Ko se sa te rijeke napije prekomjerno je u nju i zašao... Jer pristalice putenog i obožavatelji strasti najponiženije su i najnemoćnije stvorenje Božije. Nemaju snage da se bore protiv Džaluta/Golijata duše koja je sklona zlu, niti protiv Golijata nepri-jatelja vjere...

Ibn Arebi je, međutim, najbriljantniji kad u svome tefsiru govori izravno o Bogu. To je praktički jedina tema sufijskog hermeneutičara i za drugu temu on često ne zna. Interesantno je kako se on snalazi kad mu ajet pruži priliku za aluzije ('išarat) o vlastitom mističkom sistemu. Vanjsko tumačenje ajeta 115. sure Bekare (A Božiji je istok i zapad; kud god se okrenete, pa tamo je Bog!) glasi da se jedna grupa muslimana iz VII stoljeća okrenula proizvoljno u namazu, jer nisu znali pravac kible. Požalili su se Poslaniku, a domalo kasnije objavljen je ajet koga smo citirali.

Ibn Arebi to ne niječe i vjerovatno bi kazao daje to dobro objaš-njenje za pučka shvatanja (avvam)! Međutim, prava kibla jeste, u stvari, poznavanje vanjskog (zahir) i unutarnjeg (batin) Onaj koji to zna razlučiti, on u principu sve pravilno shvata... Okrenuli se vi prema vanj-skom ili prema unutarnjem, svejedno, tamo je Bog...! - kaže Ibn Arebi.

U tefsiru Ibn Arehija često naziremo približavanje njegovoj omiljenoj temi, jedinstvu Egzistencije, Istinski i zbiljski samo Bog postoji. Sem njega, zbiljski se ne može ništa obožavati! Svako štovanje, u stvari. Njemu je pripadno, znali mi za to ili ne! Jer, osim Njega ne postoji drugi obožavani niti drugi koji postoji. On je Živi, i sve što živi po Njegovu životu živi... !

Tako se, uglavnom, Ibn Arebijev tefsir svodi na jedinu temi Božija bit i Božija svojstva. Trebalo bi u našem jeziku poduzeti istra-živanja Ibn Arebijeva djela i recepcije njegova djela u različitim kul-turnim krugovima i različitim vremenima. Jer, Ibn Arebijeva hermene-utika nije hermeneutika jedne osobe, to je zapravo hermeneutika jed-nog još nepresahlog duhovnog stila, tradicije koja je još uvijek moćna. Budući da je genuina, ona se neprestano snažno razvija i teži u svakom vijeku dokazati svoju transhistoričnost . Mukatilov, Tustarijev i Ibn Arebijev te'vil kur'anski tekst (nass) iznutra pokazuje i u otklonu od historijskog tumačenja aktuelizira njegovu poruku. Pritom su u kur-'anskim smislovima otkrili mnogolike nivoe i planove. Riječi, ne potirući nikada vanjsko i doslovno. Kur'an je knjiga širokih stilizacija, posjeduje simbolički jezik, za sebe tvrdi da govori istinu, i u sufijskoj hermeneutici glas Kur'ana je glas Božiji.

Budući da Božija nakana ne može biti obuhvaćena pukim vanj-skim, pukim slovom, jer bi to, naime, značilo kako je Bog sam htio Svoj govor ograničiti (a ograničenje svakog Božijeg sifata značilo bi ograničenje samoga Boga), sufijska hermeneutika u dubinama smisla kur'anskog teksta otkriva naprestano nedosežni broj Božijih namisli. Naše iskustvo Kur'ana je naše iskustvo Boga naprosto zbog toga što je Kur'an: najveća teofanija u islamu. Ali to iskustvo nikada nije završe-no, nikada nije savršeno i pred hermeneutikom predstoji zadatak vječ-nog dosezanja do nedostižne Božije intencije teksta. A to je Mu-hammed, Božiji poslanik, imao na umu kada je rekao da čovjek neće potpuno kontemplirati sve dok ne vidi u Kur'anu mnoge strane (do-slovno: mnoga lica).

Stoga je istinska sufijska hermeneutika i protest protiv političkog razumijevanja Kur'ana.

Autor: Enes Karić