Iščitavanjem Eš'arijevih djela stječe se utisak da on nije niti apologeta naslijeđene vjere koji odbija upotrijebiti racionalnu argumentaciju, niti "kartezijanski" racionalista koji u pravovjerje uvodi novotarije, kako su mu to spočitavali mu'tazilije i hanbelije. Osjećao je da ga, s jedne strane, ne zadovoljava mu'tazilijska spoznaja Boga, koja je, prodahnuta grčkom filozofijom, dovela do osiromašenja qur'ānski artikuliranog bogatog i dinamičkog božanskoga života, niti pak odveć kruta i primitivna spoznaja hanbalita utemeljena na bukvalnome odnosno simplificiranome razumijevanju božanske osobe. U svojoj spoznaji temeljnih vjerskih istina on će se smjestiti između filozofskoga racionalizma mu'tazilija koji je nastojao vjeru svesti na um i radikalnog fideizma hanbalija koji je, suprotno, naučavao iracionalnu, neumsku vjeru, te otklanjao svekoliku prirodnu spoznaju Boga. Stoga je pogrešno misliti da je al-Aš'arī svoju apologiju gradio isključivo prema mu'tazilijama, naprotiv, on ju je, istina ne tako gorljivo, podjednako gradio i u sučeljenju sa hanbalijama. To nam potvrđuju i njegova osnovna djela. Dok u svojoj Ibāni, kako smo to već u prvome poglavlju istaknuli, on žustro polemizira sa mu'tazilijama odbijajući prihvatiti razum kao najviši kriterijum istine, u svojoj Lumi' a naročito Risāli fī istihsān al-hawd fī 'ilm al-kalām, on, protiv krutoga hanbalijskoga literalizma, opravdava odnosno legitimiraKalām kao specifičnu metodu racionalnoga ili teologijskoga mišljenja. U pomenutoj Risāli on ponajprije, s tim u vezi, iznosi oštre prigovore koje su mu zbog upotrebe kalāma kao metode uputili zahirije i drugi ortodoksi, a potom odgovara na postavljene objekcije. Hanbalije su mu oštro prigovorili što u svojim diskusijama koristi pojmove kao što su: kretanje, mirovanje, atom, supstancija, boja, prostor itd., a o kojima Poslanik nije uopće raspravljao. Budući da je Poslanik prije svoje smrti raspravio sva nužna pitanja vjere, ne ostavljajući svojim sljedbenicima niti i jedno neraspravljeno pitanje, a o gore pomenutim pitanjima nije uopće raspravljao, oni zaključuju da će se svaka rasprava o njima smatrati inovacijom (bid'a). Legitimirajući opravdanost nauke o kal-āmu odnosno nužnost racionalnoga posredovanja vjere al-Aš'arī na postavljene prigovore daje tri odgovora. Ako Poslanik, reći će on, nije rekao za one koji budu raspravljali o navedenim teološkim i filozofskim problemima, da su inovatori, onda su vaši prigovori koji upućujete drugima stvarne inovacije u vjeri, jer zapravo diskutirate o stvarima o kojima Poslanik nije diskutirao i koje nije kao takve osuđivao. Osim toga, Poslaniku nisu bili nepoznati gore pomenuti problemi premda ih on nije pojedinačno raspravljao. Zapravo, njemu su bila poznata opća načela (usūl), sadražana ponajprije u Qur'ānu a potom i u njegovom Sunnetu, iz kojih se izvode principi kretanja, mirovanja, supstancije, akcidencije itd. I napokon, Poslaniku su bile poznate kategorije kretanja, mirovanja, spajanja, razdvajanja, stvorenosti Qur'āna itd., no, on o njima nije raspravljao budući da u njegovo vrijeme nisu bile problematizirane. Tek nakon njegove smrti ashabi će, o problemima o kojima nije bilo Poslanikova eksplicitnoga stava, početi davati raznolike artikulacije. Da su pitanja o supstanciji i akcidenciji, kaderu, Božijim imenima i atributima, stvorenosti Qur'āna, bila problematizirana u njegovo vrijeme, on bi ih zasigurno temeljito raspravio baš onako kako je u svojemu hadisu temeljito raspravio druga važna pitanja vjere. Dakle, nema direktnoga Vjerovjesnikova stava (nass) o tome je li Qur'ān stvoren ili nije. Otuda, ako se inovacijom naziva stvorenost Qur'āna, onda bi se analogno tome i učenje o nestvorenosti Qur'āna, moglo nazvati inovatorstvom. Na taj način al-Aš'arī stavlja do znanja svojim protivnicima da je više sklon pozitivnoj i aktivnoj vjeri koja iziskuje razmišljanje i razumskoposredovanje negoli slijepoj i statičnoj vjeri koja osporava svaku moguću vrijednost ljudskoga razuma.
Suprotno tome mu'tazilije će podržati stav da je ljudski razum, bez autoriteta Objave, kadar spoznati odnosno dokazati opstojnost Božiju i to pomoću eficijentnoga i finalnoga uzroka. Zapravo, podržavali su spoznaju, takav stav su zastupali svi muslimanski filozofi, pomoću konačnih uzroka koja se služi prirodnim svjetlom naravnoga razuma. Preciznije, oni su smatrali da je stvoreni ljudski razum, bez oslanjanja na Objavu, sposoban dokazati egzistenciju Prvoga Principa. Na tragu muslimanskih filozofa, osobito Ibn Rušda, takav stav će u svojoj skolastičkoj teologiji zastupati i Toma Akvinski kontra Sv. Augustinu i njegovoj, u povijesti teologije, dobro poznatoj maksimi Credo, ut intellegam.
Budući da Bog, dakle, objavom nagovara čovjeka obdarena razumom, razum je svakako izazvan na razmišljanje o objavljenome, čak ako ga to i premašuje. Dakako, da to razmišljanje treba biti primjereno samim sposobnostima razuma i predmetu o kojemu se razmišlja.
Al-Aš'arī u svojoj teologiji, zacijelo, polazi od sadržaja qur'anske objave u koji a priori vjeruje, međutim, taj sadržaj nastoji čovjekovu razumu učiniti što shvatljivijim. On, dakle, ne polazi od filozofskih premisa ili datosti, naprotiv, on polazi od datosti ili stvarnosti Objave odnosno događaja vjere. Unatoč tome što za svoj predmet ima Boga koga poznaje po objavljenoj Riječi, njegova teologija, dakle, ipak teži spoznaji putem uma. Stoga, kada se govori o njegovoj spoznaji onda se uvijek mora imati na umu da se radi o znanju koje je prodahnuto vjerom ili razumu koji je pokrenut Objavom. Taj princip će ga podstaknuti da, kroz kalām kao specifičnu metodu razmišljanja i zaključivanja, pokuša uskladiti religijsku svijest i religijsko mišljenje u islamu.
Koji su stvarni izvori i na čemu se zasniva njegova analogijska metoda Kalāma? Prema poznatim muslimanskim povijesničarima Ibn Haldūnu i al-Šahrastāniju al-Aš'arī nije bio prvi koji je primijenio ovakav način mišljenja, ali jeste bio prvi koji će ovakav način razmišljanja uvesti kao metodu sistematske obrade osnovnih vjerskih postulata u islamu, a koji će svoje upotpunjenje dobiti sa al-Bāqillānījem, dok će sa al-Ġazālijem (1111) doživjeti znatnijufilozofsku transformaciju što će se bitno odraziti i na kasniju povijest muslimanskog mišljenja. Njega će ponajprije upotrijebiti kullābije, interpretirajući qur'ānske antropomorfizme u smislu tijelo koje nije poput drugoga tijela, prema metodi analogije koja je bila već dobrano razvijena u Fiqhu (qiyās).
Treba kazati da princip prema kojemu je Bog tijelo koje nije poput drugih tijela nije bio nepoznat u ranijoj historiji religija. Njega je zastupao recimo čuveni Tertulijan. Budući da je spadao u red latinskih otaca Wolfson isključuje bilo kakvu mogućnost njegova utjecaja na ortodoksni predmu'tazilijski kalam.
Za razliku od logičke odnosno silogističke analogije koja podrazumijeva razliku između Boga i čovjeka, al-Aš'arijev metod analogije (qiyāsa) se temelji, kao što smo već rekli, na njihovoj sličnosti. Nije mogao prihvatiti analogiju koja se poziva na jednakost ili ravnomjernost odnosa, odnosno analogiju koja se svodi na formu izjednačavanja: moć, egzistencija i supremnost se pripisuju Bogu kao ruka, lice i sjedenje kralja na tronu čovjeka. Zbog toga će on radije (posegnuti za sljedećom analogijom) svoju racionalnu argumentaciju artikulirati u sljedećoj formi: Budući da među stvorenjima nije moguće pronaći djelatnoga agensa ukoliko nije onaj ko je živi, zna i ima moć, onda analogno tome, i za Stvoritelja, koji je autor svih stvari, moramo reći da je onaj koji je živ, zna i ima moć.
Međutim, Božiji život, znanje i moć, za al-Aš'arija, nisu poput stvorenoga života, znanja i moći, jer su Božiji atributi izvorni i suštinski, dok su atributi kontingentnih bića izvedeni i akcidentalni. Dakle, pošto svi atributi istječu iz egzistencije, koja jeste primordijalna zbilja, unutar Nužne egzistencije oni su nužni, dok su unutar kontingentne egzistencije kontingentni. Zbog toga al-Aš'arī odbacuje sličnost između božanskih atributa i akcidenata. Ako ga se poredi sa akcidentom onda On nužno podrazumijeva mjesto (mahall) u kojemu prebiva, odnosno ukoliko ga se poredi sa tijelom onda će nužno, kao i svako drugo tijelo biti stjecište akcidenata koji se smjenjuju u Njemu. Drugim riječima On će nužno biti stvoren i to na temelju već iznijetoga načela da supstancija ne može postojati bez svojih akcidencija.
Pomenuti al-Aš'arijev metod analogijskoga zaključivanja bio je predmetom žestoke kritike čuvenoga zahiritskoga teologa Ibn Hazma koji je bio protiv upotrebe analogijskoga metoda u Fiqhu, a samimtime i u Kalāmu. On će u svojemu Milalu ustvrditi kako al-Aš'arī na taj način naučava ontološku i logičku sličnost između Boga i Njegovih stvorenja. Pored toga neki zapadnoevropski orijentalisti i islamisti, zbog upotrebe izraza ma'ānī u njegovoj teoriji o Božijim imenima i atributima al-Aš'ariju pripisuju i platonički "realizam". Takve ocjene treba prihvati sa velikom rezervom jer al-Aš'arī, koliko je nama poznato, u svojim tekstovima povlači jasnu granicu između naravnoga i Nadnaravnoga reda, odnosno poriče svaku mogućnost njihova panteističkoga miješanja. Dapače, on govori o njihovu uzajamnome odnošaju, odnosno o komunikabilnosti i komparabilnosti Božijega bića. Stoga smo skloni prihvatiti mišljenje Roberta Caspera i Richarda Franka koji, nakon ozbiljnoga istraživanja al-Aš'arijeva teološkoga metoda, smatraju da su neodržive ocjene o al-Aš'arijevome učenju o višeznačnosti (aequivocitas entis) odnosno jednoznačnosti bića (univocitas entis). Al-Aš'arī dakle, podjednako govori i o Božijoj transcedenciji i o njegovoj imanenciji. Stoga nas neće iznenaditi činjenica da se u svojemu učenju o Bogu, kao što ćemo to u nastavku vidjeti, smješta između mu'tazilijskoga tanzīha, svođenja božanske osobnosti na čistu apstrakciju ili pojam, i hanbalijskoga tašbīha, svođenje božanskoga bića na razinu čiste antropomorfnosti. O sličnosti između Boga i ljudskih bića, na kojoj al-Aš'arī gradi svoje analogijsko mišljenje, posebno ćemo govoriti u odjeljku o dokazima Božije opstojnosti jer se logički vezuje za njega.
Na temelju izloženoga kadri smo zaključiti da je, kao i kod većine teologa i filozofa njegova vremena, al-Aš'arijev govor o Bogu podrazumijevao metafizičko načelo: iskustva prema trascedenciji odnosno od konačnoga ka beskonačnome. Takav induktivni metod mišljenja, poznat i teologiji i filozofiji, imao je za cilj da iz onoga poznatoga izvede ono "nepoznato". Međutim, dok je za mu'tezilije i peripatetike nepoznato (matlūb) ono za čime se traga, a što u konačnici predstavlja krajnji cilj i smisao filozofije, dotle je za al-Aš'arija "nepoznato" ( gā'ib) ono što se, već pozitivnom vjerom prihvaćeno, dokazuje odnosno dok je za mu'tazilije ono poznato (muqaddima), logička premisa ili filozofska pretpostavka, dotle je za al-Aš'arija ono poznato (aš-šāhid), stvoreni svijet koji svjedoči postojanje svojega Stvoritelja. Ovakvim metodičkim postupkom al-Aš'arī pristupa izlaganju temeljnih dokaza o Božijoj opstojnosti.

Autor: Adnan Silajdžić