"Allah je - nema Boga osim Njega - Živi i Vječni! Ne obuzima ga ni drijemež ni san! Njegovo je ono što je na nebesima i ono što je na Zemlji! Ko se može pred Njim zauzimati za nekoga bez dopuštenja Njegova?! On zna šta je bilo prije njih i šta će biti poslije njih, a od onoga što On zna - drugi znaju samo onoliko koliko On želi. Moć njegova obuhvata i nebesa i Zemlju i Njemu ne dojadi odražavanje njihovo; On je Svevišnji, Veličanstveni!" (El-Beqare, 255).

Allahov običaj u Njegovoj Časnoj Knjizi je da zajedno navodi tri međusobno povezane vrste nauka, tj. nauku monoteizma ('ilmu't-tewhid), nauku o šeriatskim propisima ('ilmu'l-ahkam) i nauku o kazi-vanjima ('ilmu'l-qasas). Cilj navođenja kazivanja je da potvrdi dokaze monoteizma ili da naglasi važnost šeriatskih propisa i zaduženja. Ovakva metoda je i najprimjerenija, jer čovjeka ne zadržava samo na jednoj vrsti nauke, što bi neminovno vodilo u dosadu, nego se prelazi iz jedne u drugu nauku, čime se ljudska duša i srce ozaruju. Tome je slično kao kada čovjek putuje iz jednog mjesta u drugo, kada prelazi iz jedne bašče u drugu, kada sa kušanja jedne slasne hrane prelazi na drugu, još slasniju i slađu. Budući da smo naprijed govorili o nauci o šeriatskim propisima i nauci o kazivanjima i onome što smo smatrali korisnim u tom pogledu, sada ćemo govoriti o nauci o monoteizmu.

Uzvišeni Allah, dž. š., veli: "Allah je –nema Boga osim njega - Živi i Vječni!" O ovom ajetu imamo nekoliko postavki (mesa'il).

Postavka prva: o vrijednosti Ajetu'l-kursijj. Prenosi se da je Alla-hov Poslanik, a. s., rekao: "Ko prouči ovaj ajet u svojoj kući, šejtan će je napustiti trideset dana, a sihirbaz i sihirbaska u nju neće ući četrdeset dana." Od Alije, r. a., se prenosi da je rekao: "Čuo sam od Vjerovjes-nika kada je na drvenom minberu rekao: 'Ko prouči Ajetu'l-kursijju na kraju svakog propisanog namaza od ulaska u Džennet samo ga smrt sprječava; na njenom učenju ustrajat će samo iskren i pobožan; ko je prouči kada legne u postelju, Allah će čuvati njegovu dušu, čuvat će njegovog komšiju, komšiju njegovog komšije i sve kuće koje su u njegovom komšiluku." Ashabi su raspravljali oko toga šta je vrjednije u Kur'anu pa im je Alija, r. a., rekao: "Zašto ne spominjete Ajetu'l-kur-sijj? Meni je Allahov Poslanik rekao: 'O, Alija! Prvak ljudi je Adem; prvak Arapa je Muhammed - čime se ne hvališem - prvak govora je Kur'an; prvak Kur'ana je sura El-Beqare; a prvak sure El-Beqare je Ajetu'l-kursijj". Od Alije, r. a., također, prenosi se slijedeće: "Na dan Bitke na Bedru borio sam se a zatim otišao do Allahovog Poslanika da vidim šta on radi. Kada sam došao do njega, vidio sam ga na sedždi kako neoprestano ponavlja: Ja Hajjju! Ja Qajjum! Vratio sam se ponovo u borbu, a zatim se opet vratio Poslaniku, a on je isto činio. Neprestano sam se vraćao tamo-amo i gledao Poslanika, a on nije prestajao činiti ono što čini sve dok mu Allah nije dao pobjedu".

Dhikr (spominjanje Uzvišenog Allaha) i 'ilm (znanje) slijede ono što se spominje i ono što se spoznaje. Ako je ono što se spominje i ono što se spoznaje časnije, tada će i dhikr i 'ilm biti časniji. Najčasnije spominjanje i spoznavanje jeste spominjanje i spoznavanje Uzvišenog Allaha, dž. š. Zapravo, On je iznad toga da se za Njega kaže da je On časniji od nečeg drugoga zato što takvo nešto podrazumijeva isto-vjetnost (mudžanese) i srodnost (mušakele), a On je lišen istovjetnosti sa onim što je izvan Njega. Zbog toga, svaki govor o osobinama Nje-gove Uzvišenosti i svojstvima Njegove Veličanstvenosti jeste govor o krajnjoj granici Uzvišenosti i Veličanstva. Bez ikakve sumnje, Ajetu'l-kursijj predstavlja krajnji vrhunac Veličanstva.

Postavka druga: tumačenje riječi Allah dali smo na početku ovog djela kao i dijela ajeta "La ilahe ill Hu.../Allah je - nema drugog Boga osim Njega..." i "We ilahukum ilahun wahidun la ilahe illa Hu.../A vaš Bog - jedan je Bog! Nema drugog Boga osim Njega..." (El-Beqare, 163). Ovdje nam preostaje da protumačimo riječi: El-Hajju'l-Qajjuum / "Živi i Vječni". Od Ibn 'Abbasa, r. a., prenosi se da je rekao: "Najveličanstvenije Allahovo ime je El-Hajju'l-Qajjuum". Ono što smo već naveli o Allahovom Poslaniku govori da je on upravo ove riječi neprestano ponavljao na sedždi na dan Bitke na Bedru, to ukazuje na veličinu ovog imena, a i racionalni argumenti ukazuju na njegovu is-pravnost i potvrđenost - a uspjeh je od Allaha!

Nema sumnje da egzistencija egzistenata (wudžudu'l-mewdžudat) može biti: ili potpuno moguća (mumkineh), ili potpuno nužna (wadži-beh). Nije prihvatljivo kazati da je moguće da jedan dio egzistenata bude moguć a drugi nužan, jer je svaka cjelina ovisna od svakog svog dijela kao što je i svaki dio cjeline moguć i ovisan od mogućeg. Ovak-va cjelina je moguća po sebi (mumkin bi dhatih) a i njegovi dijelovi su mogući; ne daje se prevaga njene egistencije u odnosu na neegzisten-ciju, osim kada se daje prevaga u odnosu na ono što je različito od nje. Dakle, ova cjelina je ovisna, uzmajući u obzir cjelinu kao takvu i svaki njen dio kao takav, od prevage u odnosu na ono što je različito od nje, a sve ono što je različito u svim mogućnostima - ono nije moguće zato što već postojeći egzistent nije moguć. Na taj način se osporava miš-ljenje da je svaki postojeći egzistent moguć. Što se tiče druge konsta-tacije, tj. da su egzistenti potpuno nužni, i ovo je mišljenje, također, neutemeljeno, jer kada bi od dva egzistenta svaki od njih bio nužan po sebi (wadžib li dhatih), onda bi zajedno sudjelovali u nužnosti po sebi, a razlikovali bi se po određenju, a i sudioništvo se razlikuje po specifikativima. Ako su oba egzistenta složena (murekkeb) po nužnosti u kojoj sudjeluju, bez ikakvih specifikativa, onda je svaki složeni egzistent ovisan od svakog svog i drugih dijelova. Dakle, svaki složeni egzistent je ovisan o drugom, a sve ono što je ovisno o drugome je moguće po sebi (mumkin li dhatih). Da postoji više od jednog Nužnog Bića (wadžibu'l-wudžud), nijedan od njih ne bi bio Nužno Biće, a to je nemoguće. Budući da su spomenute dvije tvrdnje osporene, proizlazi da u cjelini egzistencije postoji jedno Nužno Biće po Sebi (wadžibu'l-wudžud li dhatih), a da su svi egzistenti, koji su izvan Njega, mogući po sebi (mumkin li dhatih) i egzistiraju po egzistenciji tog egzistenta koji jeste Nužno Biće po Sebi. Nužno Biće po Sebi egzistira radi Sebe i po Sebi (mewdžud li dhatih we bi dhatih) i neovisan je u egzistiranju od svega drugoga. A to sve drugo je ovisno u egzistiranju i svojoj esenciji od egzistiranje Nužnog Bića po Sebi. Nužno po sebi i opstoji po sebi (wadžib li dhatih qa'im bi dhatih) i uzrokuje opstojanje egzistencije i esencije svega mimo sebe; ono je živoopstojeće (qajju-mu'l-hajj) u odnose na sve egzistente. Samoopstojeće (qajjum) opstoji po svojoj biti (muteqawwim bi dhatih) i ono je počelo (muqawwim) egzistencije i esencije svega drugoga. Ako je u pitanju Nužno Biće po Sebi, onda On(o) istinski opstoji (qajjumu'l-haqq) u odnosu na sve drugo. A budući da On utječe na drugo, to utjecanje može biti na način uzročnosti (sebilu'l-'illijjeh) i stavljanja u dužnosti (iidžab) ili na način činjenja (fi'l) i izbora (ikhtijar). Nema sumnje da se riječima: "Živi i Vječni!" utječe na njihove egzistencije putem uzročnosti i stavljanja u dužnosti jer "Živi" neprestano djela; izraz "Živi" ukazuje da je On znalac i moćan ('alimen qadiren). Izraz "Vječni" ukazuje da On opstoji sam po sebi i održava sve drugo. Iz ova dva počela proizašla su mnoga pitanja koja se razmatraju u nauci o monoteizmu.

  1. Nužno Biće je jedno, u znančenju da Njegova esencija (mahijje-tuh) nije sastavljena od dijelova. Dokaz tome je u činjenici da je svaki složeni egzistent ovisan u svojoj izvjesnosti od izvjesnosti svakog njegovog i drugog dijela. Svaki složeni egzistent opstoji i održava se posredstvom drugoga, ne opstoji po sebi niti je samo-održiv. Već smo argumentovano dokazali da je Nužno Biće samo-opstojeće i da je Uzvišeni Allah, dž. š., jedan po svojoj Biti. Iz ovog počela proizlaze dvije neminovnosti:
  2. a) Nužno Biće je jedno, u značenju da u Bitku ne egzistiraju dva egzistenta koja su nužna po sebi. Ukoliko bi bilo tako, oba ta egzis-tenta bi sudjelovali u nužnosti, a razlikovali bi se po određenju. A budući da sudioništvo nije isto što i razlikovnost, svaki od ova dva egzistenta, po svojoj biti, bio bi sastavljen iz dva dijela, što je nemoguće (mehal), kako smo to već objasnili;
  3. b) ako je nemoguće da Nužno Biće, po svojoj Biti, bude sastav-ljeno iz dva dijela, onda je nemoguće i da Njegova Bit bude ograničena (mutehajjiz), jer sve ono što je ograničeno podložno je dijeljenju a nemoguće je da ona bude sastavljena od dijelova. Ako je utvrđeno da Njegova Bit ne može biti ograničena, onda je nemoguće i da zaprema mjesto (fi'l-džihe), jer značenje neograničenosti jeste u tome da se na nju ne može ukazati osjetilnim sredstvom. Ako je ustanovljeno da je ona neograničena i da ne zaprema mjesto, tada je nemoguće da ona posjeduje organe (e'ada'), kretanje (hareke) i mirovanje (sukun).
  4. Budući da je Nužno Biće samoopstojeće, ono opstoji po sebi. Iz činjenice opstojnosti po sebi proizlaze slijedeće nužnosti:

- ne može biti akcident ('ared) u materiji, ni imati formu (sureh) u predmetu, niti imati stanje u mjestu (mehall), jer, u osnovi, stanje zahtijeva mjesto i bivanje u nečem drugom tako da, onda, ne bi bio samoopstojeći po svojoj biti;

- neki znalci su rekli: "Znanje nije ništa drugi doli prisustvo suštine onog spoznatog kod znalca". Ako je Nužno Biće samoopsto-jeće po sebi a ne po drugome, onda je Njegova suština u Njegovoj Biti; ako znanje ima navedeni smisao, onda je nužno da njegova suština biva spoznata po Njegovoj Biti, dakle, njegova suština se spoznaje kroz Njegovu Bit, a sve drugo poprima njezin utjecaj. Naprijed smo objasnili da je samoopstojeće (qajjum) osnova svega drugoga. Ukoliko je Njegov utjecaj putem izbora, onda odabrani činilac mora da ima osjećaj za svoje djelovanje, a ako je on putem stavljanja u dužnost, onda je nužno da bude znalac svega izvan sebe, jer je njegova Bit odgovorna za sve izvan nje. Također, dokazali smo da je nužno da Njegova Bit bude samoopstojeća i znalačka po sebi. Znanje uzroka je uzrok znanja pruozročenoga. Prema svim ovim pretpostavkama, nužno je da Njego-va Bit bude samoopstojeća i da je Ona znalac svih spoznaja.

  1. Budući da je Nužno Biće osnova svega drugoga, onda je sve drugo mimo njega nastalo (muhdeth). Da je njegov utjecaj u održanju svega drugoga nemoguć, i njegovo stanje bi bilo stanje onoga drugoga i tada bi i utjecaj bio nemoguć. Tada bi on bio ili u ne-postojećem stanju ili u stanju nastalosti. Shodno ova dva odre-đenja, nužno je da sve drugo nastane.
  2. Budući da je Nužno Biće osnova svih mogućih egzistenata, svi oni se naslanjaju na njega, bilo posrednim (wasitah) ili neposrednim putem (gajru wasitah). Prema ova dva određenja, iskaz o vjero-vanju u qada i qader je istinit. Ovo smo pojasnili u ovom svom djelu pri tumačenju mnogih ajeta, a ukoliko te sreće posluži i dobro razmisliš o činjenicama koje smo naveli, saznat ćeš da nema drugog načina za spoznaju pitanja u vezi sa Božanskim Znanjem ('ilmu'l-ilahi) osim posredstvom Njegove Žive i Vječne Biti. Bez sumnje, moguće je da je upravo ovo najveće Božansko ime (is-mu'l-e'azam). Što se tiče ostalih Božanskih ajeta, kao što su, npr., "We ilahukum ilahuh wahidun la ilahe illa Hu..." (El-Beqare, 163) ili "Šehidellahu ennehu la ilahe illa Hu.../Allah svjedoči da nema drugog Boga osim Njega..." (Ali Imran, 18), u njima je posrijedi objašnjenje monoteizma u smislu negacije suparništva. A u suri: "Qul Huwallahu ehad/Reci: 'On je Allah - Jedan!" (El-Ikhlas, 1) nalazi se se objašnjenje monoteizma u smislu negacije supraništva u smislu da Božija Bit nije sastavljena od dijelova. U ajetu: "Inne rabbekumu'l-lahu'l-ledhi khaleqa's-semawati we'l-erd.../Gospodar vaš je Allah, koji je nebesa i Zemlju stvorio..." (El-E'araf, 54). - riječ je o objašnjavanju svojstva Božijega Gospodstva (rububijjeh) i u kome se ne objašnjava jedinstvo Biti. Ajetom "El-Hajju'l-Qajjum" se ukazuje na sve navedeno jer Njegova samoopstojeća Bit zahtijeva da opstoji sama po sebi i da bude osnova svega drugoga. Njegova samoopstojeća Bit zahtijeva, također, jednost (wahdeh) u značenju negacije mnoštva u Biti, jednost u značenju negacije suparništva, zahtijeva negaciju ograničenosti i, sljedstve-no tome, negaciju mjesta. Zatim, Njegova Bit, u smislu Njezine održivosti/počelnosti drugoga, zahtijeva nastajanje svega osim Nje, bilo da je riječ o tjelesnim, duhovnim, inteligibilnim ili dušev-nim egzistentima; zahtijeva oslanjanje svega drugoga na nju i dovođenje do nje svih uzroka i prouzročenosti. Otuda je nužno govoriti o qadau i qaderu, zapravo, ova dva izraza kao da sažimlju svo Božansko Znanje. Ajetu'l-kursijj, nedvojbeno, doseže vrhunac počasti i, kao takav, zahtijeva da bude najveće Božansko Ime između ostalih Allahovih lijepih imena.

Da je Uzvišeni Allah Živi i Vječni potvrđuje se i riječima: "Ne obuzimaga ni drijemež ni san!" Ove riječi znače da On nije nemaran u upravljanju stvorenjima, jer ako staratelj nad ponašanjem djeteta i za kratko vrijeme zanemari tu činjenicu, ponašanje djeteta će se pogoršati. A Uzvišeni Allah je staratelj nad svim stvorenim i održavatelj sveg mogućeg tako da nije moguće da On zanemari upravljanje nad njima. Riječi "Ne obuzimaga ni drijemež ni san!" kao da dodatno potvrđuju objašnjenje da je Uzvišeni Allah samoopstojeći, kao kad se kaže za onoga ko je nestao i zaboravljen da je 'prespavao život'. Nakon što je Uzvišeni objasnio da je On opstojeći sam po sebi i da je održavatelj svega drugoga, to za sobom povlači slijedeći sud: "Njegovo je ono što je na nebesima i ono što je na Zemlji!" Budući da sve drugo što nije On svoju bit i egzistenciju održava na osnovu Njegovog uzdržavanja, stvaranja i oblikovanja, onda je nužno da to sve bude u Njegovoj vlasti i Njegovom vlasništvu; to je, dakle, smisao navedenih riječi. Kada je potvrđeno da Njemu pripada vlast i vlasništvo nad svim drugim, potvr-đuje se njegova odredba za svakoga Njemu bliskoga da ni u jednoj stvari ne može imati svoj udio bez Njegova dopuštenja i odredbe - to je smisao Njegovih Riječi: "Ko se može pred Njim zauzimati za nekoga bez dopuštenja Njegova!" Nakon što je objasnio da je On vladar svega postojećega i da Njega niko drugi na bilo koji način ne može omesti u Njegovoj vlasti te da je i znalac svega - izuzev Njega to niko drugi nije, niti ga neko drugi može omesti u Njegovoj vlasti izuzev kome On dozvoli. Njegove Riječi: "On zna šta je bilo prije njih i šta će biti poslije njih..." aludiraju da je On Sveznalac. Zatim, dalje veli: "...a od onoga što On zna - drugi znaju samo onoliko koliko On želi!" Ovim riječima se aludira da, izuzev Njega, niko drugi ne zna sve ono što je predmetom spoznaje. Potom, nakon objašnjenja Svoje vlasti i mud-rosti, On objašnjava da je Njegova vlast koja obuhvaća nebesa i Zem-lju još veća i uzvišenija. Ovu činjenica je neshvatljiva predodžbama sumnjivaca i oni tu zastaju bez želje za uspinjanjem na najbližu razinu onih koji zamišljaju, pa je On rekao: "Moć Njegova obuhvata i nebesa i Zemlju..." Nakon ovoga, On objašnjava da djelotvornost Njegove mudrosti i vlasti prema svemu drugome počiva na jednom svojstvu i u jednoj formi: "...Njemu ne dojadi održavanje njihovo!" Dakle, nakon što je objasnio da je Njegova Bit samoopstojeća u smislu da je počelo nastalih, mogućih i stvorenih egzistenata, zatim da je Njegova Bit samoopstojeća u smislu da opstoji po sebi i Biti, lišena potrebe za za bilo kim i čim, te da je Uzvišen od toga da bude ograničen na mjesto ili promjenljiv na vrijeme, rekao je: "On je Svevišnji, Veličanstveni!" Ovim se misli na Uzvišenost i Veličinu u značenju da nema potrebu za bilo kim i čim, niti za drugim svojstvima i atributima. Ovim riječima se aludira na početak ovog ajeta, tj. da je Njegova Bit samoopstojeća u smislu da opstoji po sebi i da je počelo za drugo. Onaj ko shvati ovo što smo napomenuli, spoznat će da je od Božanskih stvari za ljudske umove najsavršeniji Njegov Govor. Nema jasnijeg dokaza za tu tvrdnju nego li je sadržaj Ajetu'l-kursijje.

I kada spoznaš ove tajne, obrati pažnju na vanjsko tumačenje ovoga ajeta!

O riječima "Allah je - nema drugog Boga osim Njega -..." imamo dvije postavke:

- riječ "Allah" ovdje je subjekat na početku iskaza, a ono što slijedi poslije je njen predikat;

- jedni vele da riječ "Ilah" znači - "onaj koji se obožava (ma'bud). Međutim, ovo je pogrešno mišljenje iz dva razloga: prvi, Uzvišeni Allah je bio Bog i u ezelu (Bespočetnoj Vječnosti), ali nije bio obožavan; i drugi, Uzvišeni u Kur'anu govori o obožavanju nečega drugog mimo Njega: "Innekum we ma ta'budune min dunillah.../I vi, i oni kojima se, pored Allaha klanjate..." (El-Enbija', 98). Dakle, "Ilah" je kadar da, kada nešto učini, da to postane i obavezujuće za ljude.

O riječi "Hajj" imamo slijedeće postavke.

  1. Osnova riječi "hajj" je "hajej" poput riječi "hizr/paziti" ili "tame'u /čeznuti", pa je došlo da asimilacije jednoga "ya" u drugo. Ibnu'l-Enbari smatra da je osnova riječi "hajj" "el-hajv", a pri spajanju slo-va "ya" i "waw", "ya" je dobilo tešdid jer je bilo sa sukunom.
  2. Teolozi kažu da je "hajj" svako biće koje je u mogućnosti da sa-znaje i koje ima moć, ali se razilaze u pitanju da li to podra-zumijeva egzistirajuće svojstvo ili ne; jedni kažu da je "hajj" izraz za bit stvari koja nije lišena spoznaje i moći, a nemogućnost lišenosti ne može biti egzistirajuće svojstvo; oni dobro upućeni kažu da, ako je "hajat" izraz za nemogućnost lišenosti, onda je jasno da je lišenost nepostojeća stvar. Dakle, da je svojstvo posto-jeće, bilo bi postojeće i ono što se njime opisuje, pa bi, onda, nemoguće biće bilo postojeće, što je nemoguće. Tvrdnja da nemo-guće nepostoji, da je život lišen nemogućnosti i da je nepostojanje nepostojanja postojanje i dovodi do zaključka da je podrazumi-jevajuće svojstvo života postojeće.
  3. Neko može reći: budući da je značenje izraza "hajj" - onaj koji je sposoban da spoznaje i koji ima moć - značenje koje se odnosi na sve životinje, kako je, onda, moguće da Uzvišni Allah Sebe hvali svojstvom koje je zajedničko i najprostijim životinjama?! Ono što ja podrazumijevam u ovom slučaju jeste da riječ "hajj" u svome korijenu ne izražava spomenutu sposobnost, zapravo, sve ono što je potpuno u svojoj vrsti naziva se "hajj". Zar ne primjećuješ da je kultiviranje obamrle zemlje imenovano kao oživljavanje mrtvila, Uzvišeni kaže: "Fenzur ila athari rahmetillahi kejfe juhji'l-erda ba'de mewtiha/Zato pogledaj tragove Allahove milosti - kako On oživi zemlju nakon mtrvila njezina!" (Er-Rum, 50) "...ila beledin mejjitin feahjejna bihi'l-erd.../...u mrtve predjele upravljamo i njima zemlju oživljavamo..." (Fatir, 9). Imenovano svojstvo, prema spoznaji teologa, nazvano je životom (hajah) jer potpuno stanje vrste zahtijeva da bude opisano tim svojstvom. Nema dvojbe na-zvati to svojstvo životom, nema dvojbe ni potpuno stanje drveća, kada nije lisnato i zeleno, nazvati životom kao i potpuno stanje zemlje kada je ona nastanjena. Prema tome, osnovno značenje riječi "hajj" odnosi se na upotpunjenost njenih stanja i svojstava. Ako je to tako, onda nisu bitne forme, jer se samom riječju "hajj" podrazumijeva potpunost. A ako to nije ograničeno na taj način, onda potpunost, u ovom smislu, ukazuje na apsolutnu potpunost. Allahove Riječi "El-Hajj" znače da je Njegovo Biće apsolutno potpuno, a potpunost podrazumjeva neprijemčivost lišenosti u Biću i suštinskim svojstvima a ne i u odnosnim svojstvima. Zatim, ako smo konstatovali da je "Qajjum" uzrok održanja svega drugo-ga, onda nam forme nisu od važnosti, jer Njegova Bit koja je uzrok odražanja svega drugoga ukazuje da On opstoji po Sebi, a Njegova samoopstojnost ukazuje da je On počelo drugoga. Ako uzmemo u obzir izraz "Qajjum" kao ime koje ukazuje na Njegovu Bit, koja podrazumijeva opstojnost po sebi i počelo drugoga, onda izraz "Qajjum" nosi dodatno značenje riječi "hajj". Ovo je ono što ja mislim, a Allah, opet, najbolje zna!

O izrazu ''Qajjum“, navest ćemo dvije postavke:

- Riječ "qajjum" u jeziku označava intezivniji oblik riječi "qa'im/k. stoji", i kada je došlo do spajanja harfova "ya" i "waw", prvi harf, jer je bio sakin, dobio je "tešdid". Nije dozvoljeno da ova riječ dođe na oblik fe'ul, jer bi tada glasila qawum. U govoru se ova riječ trostruko izgovara: qajjum, qijam i qajjim. Prenosi se da, kada je 'Umer, r. a., jedanput proučio kao el-hajju'l-qijjam, ljudi oko njega su rekli da je to hebrejska ('ibrijjeh) a ne arapska riječ, jer su oni izgo-varali hajjen qajjumen. Međutim, ovo nije ispravno, već smo spome-nuli da ova riječ ima pravilne načine izgovora, kao npr. i riječ dar (kuća), dijar, dujur i dujur (sa kratka oba samoglasnika u) - koja je izvedena iz riječi deweran (obrtanje, okretanje, kruženje...), tj. ozna-čava ono oko čega se čovjek kreće, odnosno dolazi i izlazi. Umejje b. Ebi Salt je spjevao: Qaddereha El-Muhejminu'l-Qajjum!

- Mufessiri imaju različita mišljenja o ovoj riječi; Mudžahid kaže: "Riječ "Qajjum" označava Onoga Koji 'stoji' iznad svega, u značenju da On upravlja stvorenjima u njihovom postojanju i op-skrbljivanju". Primjeri za ovakvo tumačenje on nalazi u slijedećim kur-'anskim ajetima: "Efemen huwe qaimun 'ala kulli nefsin ma kese-bet.../Zar Allahu, koji nad svakim bdi, nad onim što ko radi..." ( Er-Ra'd, 33) "Šehidellahu ennehu la ilahe illa Hu...pa do riječi ...qaimen bi'l-qist./...i da On postupa pravedno." (Ali Imran, 18) "Innellahe jumsiku's-semawati we'l-erda en tezula we le'in zaleta in emsekehuma min ehadin min ba'dih.../Allah brani da se ravnoteža nebesa i Zemlje poremeti. A da se poremete, niko ih drugi osim Njega ne bi zadržao..." (Fatir, 41). Ovo mišljenje potvrđuje stanovište da je Uzvišeni Allah počelo svega drugoga. Ed-Dahak veli: "Qajjum je Onaj vječno postojeći Koji je lišen promjene". Smatram da i ovo mišljenje potvr-đuje značenje da je On samoopstojeći po Biti i Bitku. Jedni smatraju da je "Qajjum" onaj koga ne obuzima san. Ali, ovo mišljenje nije prihvatljivo, jer se spomenuto značenje navodi u nastavku ajeta.

O riječima "Ne obuzimaga ni drijemež ni san!" imamo slijedeće postavke:

  1. a) riječ "sinetun" znači klonulost koja se naziva drijemežom (nu'as); ako neko primijeti: "Ako riječ "sinetun" označava uvod u san - a Uzvišeni je rekao: La te'khudhuhu sinetun... - to ukazuje na to da Ga ne obuzima san u smislu sinneta, pa je opet ponovljena riječ san (newm)!" Naš odgovor bi na ovakvu konstataciju glasio: Ajetom se želi reći da Uzvišenog Allaha ne obuzima drijemež a kamoli san;
  2. b) razumski dokaz ukazuje na činjenicu da su san, zaborav i ne-marnost nemogući u odnosu na Uzvišenog Allaha, jer ovo su ili izrazi za nepostojanje znanja ili izrazi za ono što je suprotstavljeno znanju. Prema tome, mogućnost njihova događanja zahtijeva i mogućnost pre-stanka Allahovog znanja. Kad bi to bilo tako, Božija Bit bi ponekada imala znanje a ponekada ne bi. U tom slučaju, bilo bi joj potrebno svojstvo znanja u odnosu na Agensa, o čemu smo govorili na početku, i nužan neprekinuti slijed koji se završava kod znanja kao trajnog svojstva koje onemogućuje nestajanje. Tada su san, nemar i zaborav nemogući za nju;
  3. c) prenosi se od Allahovog Poslanika kako je on kazivao o Musau, a. s., koji je jedanput u sebi mislio: 'Da li Uzvišeni Allah spava ili ne spava?!' Tada mu je Uzvišeni Allah poslao meleka koji ga je tri puta budio iza sna, a zatim mu je dao dva pehara vode, u svaku ruku po jedan, i naredio mu da pazi na njih. On ih je svojski pazio dok na kraju nije zaspao, ruke mu zadrhtaše i pehari se razbiše. Ovo mu je Uzvišeni Alah naveo primjer da bi mu objasnio da, ako bi On zaspao, tada ne bi bio u stanju čuvati nebesa i Zemlju.

Međutim, ovaj se primjer ne može odnositi na Musaa, a. s., jer onaj ko dozvoljava mogućnost sna kod Uzvišenog Allaha ili je sum-njičav u tom pogledu postaje nevjernikom. A kako se ovo može odno-siti na Musaa, a. s.?! Ako je ova predaja vjerodostojna, ona se zasi-gurno odnosi na nekog neznalicu iz njegova naroda.

Što se tiče riječi: "Njegovo je ono što je na nebesima i ono što je na Zemlji!" - ovdje vidimo odnos između stvorenja i Stvoritelja. Već smo spomenuli da, budući da je Nužno Biće jedno, sve drugo osim Njega je moguće egzistencije po sebi, a sve što je moguće ima svoje djelovanje, a sve što ima djelovanje je nastalo. Dakle, sve osim Njega je nastalo jednim novim nastajanjem i tu uočavamo odnos Stvoritelja i stvorenog.

Ukoliko se primijeti: "Zašto je Uzvišeni rekao ...ono što je na nebesima.. a nije rekao ...ko je na nebesima...?"

odgovaramo: Budući da je u pitanju odnos imeđu Stvoritelja i stvorenja, u većini slučajeva - a nije nepoznato da je većina tok cjeline - on se izražava sa "ma/što". Spomenute stvari se vezuju uz to zato što su u pitanju stvorene stvari, a budući da su stvorene, one ne posjeduju umne sposobnosti, i zato se to izražava sa "ma/što" da bi se upozorilo na takovrstan odnos.

Ashabi su ovim ajetom dokazivali da su ljudska djela Allahovo stvaranje. Ono bi govorili: Allahove Riječi: "Njegovo je ono što je na nebesima i ono što je na Zemlji!" obuhvataju sve ono što je na nebesima i ono što je na Zemlji, a ljudska djela su udio cjeline onoga što je na nebesima i onoga što je na Zemlji, te ona time nužno pripa-daju Uzvišenom Allahu kao Vladaru i Stvoritelju. Također, i sami iskaz ukazuje na ovo značenje a što i razum potvrđuje, dakle, sve osim Njega je moguće po sebi, a moguće po sebi ne vrši prevagu osim pod utjecajem Nužnog Bića po Sebi, u protivnom, slijedila bi prevaga mo-gućeg iz drugog predmeta prevage, što je nemoguće.

O Riječima Uzvišenog: "Ko se može pred Njim zauzimati za nekoga bez dopuštenja Njegova!" - imamo dvije postavke:

1) Riječi ...Ko se može... su upitne u značenju poricanja i negacije, tj. niko se kod Njega ne može zauzimati osim po Njegovom dopuštenju. Kada su mnogobošci tvrdili da se idoli za njih zauzimaju, Uzvišeni je o njima izvjestio da su govorili: "Ma na'buduhum illa lijuqarribuna ilellahi zulfa/Mi im se klanjamo samo zato da bi nas što više Allahu približili" (Ez-Zumer, 3); "Ha ula'i šufe'a'una 'indellah/ Ovo su naši zagovornici kod Allaha. (Junus, 18). Uzvišeni potom objašnjava da oni ne ispunjavaju taj cilj: "We ja'budune min dunillahi ma la jedurruhum we la jenfe'uhum/Mjesto Allahu oni se klanjaju onima koji nisu u stanju da im neku korist pribave ni da od njih kakvu štetu otklone" (El-Furqan, 55). Uzvišeni Allah, dakle, obavještava da se kod Njega niko ne može zauzimati osim kome On dopusti; ...bez dopuštenja Njegova! Tome je sličan i ajet: "Jewme jequmu'r-ruhu we'l-mela'iketu saffa, la jetekellemune illa mn edhine lehu'r-Rahmanu we qale sawaba/Na dan kada Džibril i meleki budu u redove poređani, kada će samo onaj kome Milostivi dozvoli govoriti, a istinu če reći" (En-Nebe', 38).

2) Qaffal kaže: "Uzvišeni Allah ne dopušta zauzimanje za nepo-korne, jer nije moguće da se u Njegovoj mudrosti izjednačavaju pokor-ni i nepokorni i da to bude Njegova trajna odredba". A ja velim slije-deće: Qaffal je veliki mu'tezilija koji, iako se o njihovom vjerovanju pozitivno izražavao, nije posjedovao dublje poznavanje njihovih doktrina. Tako je basranska škola mu'tezila tvrdila da je opraštanje počiniocu velikog grijeha racionalno gledano lijep čin, s tim da se on realno ne dogodi. Ako je to tako, onda je racionalni argument o nemo-gućnosti zauzimanja (šefa'ah) za pravo grješnika, prema njihovom mišljenju, neispravan. Dok prema mišljenju El-Ka'bija, opraštanje gri-ješniku je razumski gledano ružan čin. Ukoliko je Qaffal El-Ka'bijeva mišljenja, tada i on podupire spomenutu argumentaciju, s tim da odgo-vor na njegovu tvrdnju može biti različit. Prvo, kazna je Allahovo pravo i On ima pravo da od nje i odustane, a u slučaju nagrade, ona je pravo roba i Allah od nje ne odustaje. Ovo je razlika koju navode sljedbenici basranske škole u odgovoru na El-Ka'bijev stav. Drugo, ako se Qaffalova tvrdnja o nemogućnosti izjednačavanja pokornog i grješnika odnosi na određene odredbe, onda je on neznalica, jer Uzvišeni Allah njih izjednačava u smislu stvaranja, života, opskrbe, ukusne hrane, željenih sposobnosti; a ako se ona odnosi na nemo-gućnost izjednačavanja u svim odredbama, onda se mi s tim slažemo. A kako to i ne tvrditi, jer pokorni nema straha niti se boji kazne, dok grješnik osjeća strah, možda će ući u Džehennem, jedno vrijeme osje-titi kaznu, a zatim će ga Uzvišeni Allah osloboditi te kazne zauzima-njem (šefa'atom) Allahovog Poslanika. Qaffal je imao lijepo mišljenje u tefsiru, precizno uočavanje u tumačenju izraza, s tim da je pregonio u doktrini mu'tezila uprkos tome da je imao malo znanja o 'ilmu'l-kelamu mu'tezilijske doktrine.

O Allahovim Riječima: "On zna šta je bilo prije njih i šta će biti poslije njih..." imamo slijedeće postavke:

- autor "Keššafa" veli: "Zamjenica ma/što odnosi se na nebesa i Zemlju, jer na njima ima intelektualnih bića, ili na ono na što ukazuje zamjenica men dha/Ko se može... tj. meleke i vjerovjesnike";

- ove riječi imaju više značenja: Mudžahid, 'Ata, Es-Sudi kažu da ma bejne ejdihim znači ono što je bilo prije njih od dunjalučkih stvari a we ma khalfehum znači ono što će biti poslije njih od ahiretskih stvari; Ed-Dahhaq i El-Kelbi smatraju da ja'lemu ma bejne ejdihim znači Ahiret jer su oni prvo na njemu boravili, a we ha khalfehum dunjaluk kojeg su naslijedili; 'Ata od Ibn 'Abbasa prenosi da riječi ja'lemu ma bejne ejdihim znače od "neba do Zemlje", a pod we ma khalfehum mis-li se na ono što je na nebesima; ja'lemu ma bejne ejdihim znače "nakon njihove smrt", a we ma kjhalfehum znači ono što je bilo prije njihova stvaranja; peto mišljenje veli da On zna šta su oni uradili od dobra i zla a i šta će poslije toga učiniti.

Cilj ovih mišljenja je da ukažu na to da Uzvišeni Allah poznaje stanja onoga ko se zauzima (šafi') i onoga za koga se zauzima (mešfu') u odnosu na pravo kazne ili nagrade. On je znalac svih predmeta spoznaje i Njemu ništa nije skriveno. Oni koji se zauzimaju ni sami ne znaju da li njihova pokornost zaslužuje ovaj visoki stpanj kod Uzvi-šenog Allah niti, pak, znaju da li će im On dozvoliti to zauzumanje, da li, možda, zbog toga zaslužiju mržnju ili prijekor?! Sve ovo upućuje na to da niko od stvorenja ne može pristupiti zauzimanju dok mu to Allah ne dozvoli.

- Kad je roječ o onima koji se spominju u ovom ajetu, moguće je da se time misli na meleke i ostale koji će se zauzimati na Sudnjem danu od vjerovjesnika, iskrenih, šehida i dobrih.

O riječima "A od onoga što On zna - drugi znaju..." navode se slijedeće postavke:

  1. a) pod pojmom znanja ('ilm) ovdje se misli na ono što je poznato (ma'lum), kao što se npr. kaže: Bože, oprosti nam Tvoje znanje o nama! - tj. ono što je tebi poznato - kada se pojavi Veliki znak - kaže se da je to Allahova odredba - tj. Njegovo određenje. Smisao ovoga ja u tome da niko ne zna ono što je Uzvišenom Allahu poznato!;
  2. b) neki ovim ajetom argumentuju stanovište o postojanju svojstva znanja (sifetu'l-'ilm) kod Allaha, dž. š., ali je ovo, iz više razloga, neosnovano stanovište. Prvo, riječ min (od, iz) je radi diobe, a ona ovdje potpada pod pojam znanja; da se pod pojmom znanja ('ilm) misli na samo svojstvo, onda bi i pojam diobe potpadao pod svojstvo Uzvišenog Allaha - što je ne moguće. Drugo, Allahove Riječi ...samo onoliko koliko On želi... ne odnose se na znanje, nego na ono što je poznato. Treće, ovdje je riječ o onome što je poznato, a misli se na to da je samo Uzvišenom Allahu sve poznato, dok ljudima to nije dos-tupno, zapravo, od toga znaju nešto malo.
  3. c) El-Lejth kaže: "Za svakog onoga ko nekoga čuva ili je njegovo znanje doseglo krajnju granicu kaže se da ga obuhvaća/opkoljuje (ehata bih). To je zato što potpuno znanje o početku i završetku nečega postaje znanje kojim kao da se to nešto obuhavća".

Što se tiče riječi: "...illa bima šaa'- samo onoliko koliko On želi!" - one imaju dva značenja: prvo, da oni znaju samo ono čime ih On poduči, kao što je rečeno: "...La 'ilme lena illa ma 'allemtena.../...Mi znamo samo ono čemu si nas Ti poučio..." (El-Beqare, 32); drugo, oni ne znaju Nevidljivo, osim kada ga Uzvišeni Allah otkrije nekom vjerovjesniku, kao što je rekao: "'Alimu'l-gajbi fe la juzhiru 'ala gajbihi ehaden illa meni'r-teda min resul.../On tajne zna i On tajne svoje ne otkriva nikome, osim onome koga On za poslanika odabere..." (El-Džinn, 26-27).

"Moć Njegova obuhvata i nebesa i Zemlju..." U arapskom jeziku kaže se: wesi'a fulane'š-šej' jese'ahu se'aten we la jes'ak hadha, u značenju: Huso Husić je u stanju ili u mogućnosti da to i to učini, a ti nisi. Allahov Poslanik je rekao: "Da je Musa, a. s., živ, bilo bi mu dopušteno samo da mene slijedi (ma wusi'ah illa 'itba'i)".

Riječ kursijj u osnovi znači sastavljenost ili povezanost nečega s nečim; kirs(un) označava životinjsku balegu s mokraćom koje su međusobni isprepletene; za kuću koja je u velikoj mjeri zagađena bale-gom i mokraćom kaže se: ekreseti'd-dar; također se kaže tekarese'š-šej'u idha terekkebe - nešto je učvrstilo kada se je sastavilo; iz ovog korijena izvedena je riječ kurrasetu koja znači knjigu ili teku čiji su listovi međusobno povezani. Dakle, riječ kursijj, kao što je poznato, označava sastavljanje komada drveta jednih s drugim (stolicu, stolac, sjedište, mjesto, ćurs, katedra, prijestolje, postolje, pijedestal).

Među mufessirima ima četiri mišljenja o značenju riječi kursijj:

  1. Kursijj je ogromno tijelo (džism 'azim) koje obuhvaća nebesa i Zemlju. U poimanju tog tijela postoje razlike. El-Hasan kaže da je Kursijj sami 'Arš, jer je već opisano da 'Arš i Kursijj predstavljaju postolje (serir), zato što su i jedno i drugo u stanju to biti. Drugi su mišljenja da Kursijj nije 'Arš, pa se onda i u tome ne slažu: jedni vele da je Kursijj ispod 'Arša a iznad Sedmog neba (fewqa sema'i's-sabi'ah), dok drugi smatraju da je on ispod Zemlje - ovo se mišljenje prenosi od Es-Sudija. Dakle, izraz Kursijj, koji se spominje u ovom ajetu kao i u vjerodostojnim hadisima, ima značenje ogromnog tijela ispod 'Arša a iznad Sedmog neba. Ovo mišljenje nije nemoguće te ga je, samim time, nužno i prihvatiti. Što se tiče mišljenja koje se prenosi od Se'ida b. Džubejra, r. a., a on od Ibn 'Abbasa, r. a., koji je rekao da je Kursijj "mjesto ispod Nogu", poprilično je nemoguće da Ibn 'Abbas izjavi da je Kursijj "mjesto ispod Allahovih Nogu", kada je On lišen dijelova ili organa. U ovoj knjizi smo na mnogim mjestima spomenuli mnogo-brojne dokaze negacije tjelesnosti (džismijjeh) te je onda nužno negirati navedenu predaju ili je interpretirati da se time misli da je Kursijj mjesto ispod nogu Najvećeg Ruha (Ruhu'l-e'azam) ili nekog drugog meleka velike moći kod Uzvišenog Allaha.
  2. Pod pojmom Kursijj misli se na vlast, moć i gospodarenje. Kat-kada se kaže da se Božanstvenost ostvaruje samo kroz moć, stvara-nje i oblikovanje. U arapskom jeziku se temelj svega imenuje ri-ječju kursijj, nekada se i vlast imenuje tom riječju, jer vladar sjedi na prijestolju, pa se tako vladar imenuje po mjestu vlasti.
  3. Kursijj znači znanje, jer je znanje stanje onog koji zna pa je ono nazvano Kursijj. Dakle, svojstvo nečega imenovano je po imenu mjesta na metaforičan način ('ala sebili'l-medžaz) jer je znanje stvar koja se naslanja na nešto, a kursijj je to nešto na što se naslanja. Otuda se za ulemu kaže da su oni kerasijj, jer se na njih nešto naslanja, kao kad se kaže: ewtadu'l-erd (stubovi Zemlje).
  4. Mišljenje Qaffala, koji smatra da se ovom riječju misli na sliku/ predstavu Allahova Veličanstva i Uvišenosti; to mišljenje potvrđu-je činjenicom da Uzvišeni Allah, kada se obraća ljudima u pogledu definicije Njegove Biti i Njegovih svojstva, onda im se obraća na način na koji su naviknuti od strane svojih vladara i velikaša. Otuda je Uzvišeni Ka'bu učinio Svojom kućom oko koje ljudi obi-laze, kao što obilaze i oko kuća svojih vladara; On im naređuje da je zijarete, kao što zijarete i kuće svojih vladara; zatim opominje na Hadžeru'l-eswed (Crni kamen) da je on Allahov zavjet na Zem-lji kojeg je učinio mjestom za ljubljenje kao što ljudi ljube ruke svojih vladara, kao i sve ono što se govori o polaganju računa ljudi na Sudnjem danu u prisustvu meleka, vjerovjesnika i šehida te postavljanju mjerila (mizan). Slijedeći ovaj način, Uzvišeni je Sebi pripisao i 'Arš, rekavši: "Er-Rahman, 'ale'l-'arš'-istewa'/Milostivi, koji upravlja svemirom svim" (Ta Ha, 5). Svoj 'Arš je opisao na slijedeći način: "We kane 'aršuhu 'ale'l-ma'/A Njegov prijesto je iznad vode bio" (Hud, 7) "We tere'l-mela'ikete haaffine min hawli'l-'arši jusebbihumne bi hamdi rabbihim.../I vidjećeš meleke kako prijesto okružuju, veličajući i hvaleći Gospodara svoga..." (Ez-Zumer, 75) "Elledhine jahmilune'l-'arše we men hawlehu.../ Meleki koji drže prijesto..." (El-Mu'min, 7). Shodno tome, Sebi je pripisao i Kursijj: "Moć Njegova obuhvata i nebesa i Zemlju..."

Ako si ovo shvatio, možemo kazati slijedeće: Svi izrazi koji na-vode na sumnju i obmanu antropomorfističkog pogleda u vezi sa 'Ar-šom i Kursijjom, treba znati da se njima slični izrazi, čak i intenzivniji, navode za Ka'bu, tawaf i ljubljenje Hadžeru'l-esweda. Ukoliko se usaglasimo da je ovdje u pitanju namjera definisanja Allahovog Veli-čanstva i Veličine, uz eksplicitno izjašnjenje da je On čist od središta, time bismo okončali govor o 'Aršu i Kursijju. Ovo je sasvim jasan odgovor, s tim da se treba pridržavati prvospomenutog mišljenja jer udaljavanje od vanjskog značenja bez argumenta nije dozvoljeno, a Allah najbolje zna!

"I Njemu ne dojadi odražavanje njihovo..."

U arapskom jeziku se kaže: aadehe je'uuduhu, u značenju opte-retio ga je i otežao mu, tj. teško mu je kada se je na njega oslonio te mu je otežao. Dakle, značenje bi glasilo: Uzvišeni Allah ne opterećuje se niti Mu je teško odražavanje nebesa i Zemlje.

"On je Svevišnji, Veličanstveni!"

Na mnogo načina smo dokazali da Njegova uzvišenost ne podrazumijeva određeni pravac ili mjesto. Ovdje ćemo spomenuti još neke načine dokazivanja.

Prvi dokaz jeste slijedeći: da je Njegova uzvišenost uzrokovana mjestom, onda bi to značilo da On nije lišen ograničenja u smislu pravca iznad Njega ili nekog drugog ograničenja u tom smislu. Prva mogućnost je apsurdna, jer kada bi On bio ograničen u pravcu iznad Njega, tada bi taj određeni dio ponad Njega bio uzvišeniji od Njega i On ne bi bio uzvišeniji od svega drugoga, u tom slučaju, nešto bi drugo bilo uzvišenije od Njega. A nemoguće je da nešto drugo mimo Njega bude neograničeno, jer tvrdnja o postojanju nakon bezgraničnosti je, prema pouzdanim dokazima, apsurdna. Također, ako zamislimo bez-graničnu razdaljinu i pretpostavimo da na toj razdaljini postoje neogra-ničeni broj tačaka (nuqt gajr mutenahijeh), onda je vjerovatno da, ili razmak između tih tačaka čini jedna tačka, a nemoguće je pretpostaviti postojanje druge tačke iznad nje, ili, pak, da uopće ne postoji razmak između tih tačaka. U prvom slučaju, postojala bi tačka 'preskoka/tarfe' te daljine, pa bi ta daljina bila neograničena, a mi smo i pretpostavili da je ta razdaljina beskrajna, i niža; a ukoliko ta tačka ne bi postojala, a iznad nje postojala druga tačka, onda bi svaka od tih tačaka pretpostav-ljala još nižu razdaljinu i ne bi bilo apsolutno ništa uznad nje. Dakle, u tom slučaju, ne bi bilo ništa od pretpostavljenog dijeljenja u toj razda-ljini koja je aposolutno i kategorično uvišena, i time bi se negiralo svojstvo uzvišenosti.

Drugi dokaz: Zemlja je eliptičnog oblika. Ako je takvog oblika, onda svaka strana pretpostavlja uzvišenost u odnosu na jednu od dvije strane Zemlje, ona niža u odnosu na onu još nižu, pa bi, na taj način, cilj uzviženosti bio cilj uniženosti.

Treći dokaz: Sako svojstvo biva postojeće prema jednoj od dvije stvari po svojoj biti, a prema drugoj po prirodnosti prve. Zato je sud prema biti potpuniji i savršeniji, a prema akcidentu manje vjerovatan i slabije dokaziv. Da je Uzvišenost Allaha, dž. š., uzrokovana mjestom, onda bi mjesto bilo uzvišnije jer je ono uzrok Allahove Uzvišenosti kao svojstvo Biti, zatim bi Allahova Uzvišenost proizašla samom pri-rodnošću mjesta te bi tako uzvišenost mjesta bila potpunija i savršenija od uzvišenosti Allahove Biti. Time bi Allahova Uzvišenost bila manj-kava, a uzvišenost nečeg drugog potpuna, što je nemoguće.

Svi ovi različiti dokazi kategorični su u tome da Allahova Uzvišenost ne podrazumijeva pravac ili mjesto. Jedno od najljepših tumačenja ovog pitanja dao je Ebu Muslim b. Bahr el-Isfahani u svome tefsiru prilikom tumačenja slijedećih kur'anskih ajeta: Qul limen ma fi's-semawati we'l-erdi Qil lilllah/Upitaj: 'Čije je sve ono što je na nebesima i na Zemlji?' - i odgovori: Allahovo!" (El-En'am, 12) - "Ovo dokazuje da su mjesto i mjestovanja (mekanijjat) u potpunosti pod Alla-hovom vlašću i Njegovim kraljevstvom"; "We lehu ma sekene fi'l-lejli we'n-nehar.../Njemu pripada sve što postoji u noći i danu..." (El-En'am, 13) - "Ovo je dokaz da su i vrijeme i vremenovanje (zemanijjat) u pot-punosti pod Allahovom Vlašću i Njegovim kraljevstvom".

Uzvišen je Allah i čist od toga da uzrok Njegove Uzvišenosti bude zbog mjesta, i nemoguće je da uzrok Njegove Veličine i Veli-čanstvenosti bude zbog količine.

Preveo Almir Fatić

(Fakhruddin er-Razi, Tefsiru'l-Fakhr er-Razi el-mušteher bi't-Tefsiri'l-kebir we Mefatihi'l-gajb, IV, Daru'l-fikr, 1414/1994, 3-15.).