Jedan od autoriteta XX stoljeća koji je krenuo putem revivalizma bio je Mevlana Ebul E'ala El-Mevdudi[1] poznati indo-pakistanski vjerski vođa, publicista, reformator. Pobožan i obrazovan tradicionalnim islamskim odgojem i poznavanjem moderne zapadne misli nastoji prilagoditi viziju i logiku revivalističke tradicije u islamu društvenohistorijskim uslovima muslimanskog društva XX stoljeća. Na vrlo realan način modernizirao je islam dajući njegovu modernu interpretaciju i reformulaciju, radi vjerske i društveno-političke revitalizacije zajednice. Ipak, on to nije učinio čisteći islam od kulturnih naslaga ili neislamskih vjerovanja i vrijednosti, ili, pak, obnavljajući ranu praksu zajednice, ma koliko ona bila autentična. On je samosvjesno iznova primijenio islamske izvore i vjerovanja reinterpretirajući ih u skladu s modernim okolnostima.[2]

Iako je nastojao pomiriti tradicionalne vrijednosti vjere sa inovacijskom modernizacijom, Mevdudi je, ipak, imao antiimperijalistički stav prema Zapadu, koji je, po njegovom vjerovanju, bio ne samo politička i ekonomska nego i kulturna prijetnja muslimanskim društvima. Pozapadnjačenje trebalo je izbjeći po svaku cijenu. Proglasio je islam samodovoljnim, sveobuhvatnim načinom života, ideološkom alternativom zapadnom kapitalizmu i marksizmu. Spojio je misao i akciju stvarajući organizacije koje su se angažirale u političkom i društvenom aktivizmu.[3]

Svjestan stanja u kome se muslimansko društvo nalazilo Mevdudi je objavio mnogo eseja u kojima je diskutovao o stanju muslimana i islamskom društvu na potkontinentu. Upućivao je razne kritike, a posebno je kritikovao neuspjeh religijske klase da očuvaju izvorni islam. Prema njegovom viđenju dekadenca muslimana javila se upravo kao posljedica pogrešnog i iskrivljenog tumačenja islama, te prihvatanjem vrijednosti i ideja koje nisu islamskog porijekla. Da zaustavi ovu tendenciju, Mevdudi je osjećao potrebu da referiše o nekim fundamentalnim islamskim razmišljanjima kako bi bazna tradicija bila pravilno shvaćena.[4]

U ovome eseju govorit ćemo o Mevdudijevom pojašnjenju sintagme hatemu-n-nebijjin koja je produkt odbrane teza antiislamskih sekti nastalih na indo-pakistanskom potkontinentu, te o Mevdudijevoj percepciji sunneta i njegovom tumačenju Kur'ana.

 

 

Poslanstvo Muhammeda, s.a.v.s.

 

 

Bog od ljudi zahtijeva da iskazuju trostruku poslušnost: pokornost Bogu (Božijoj Knjizi), pokornost Poslaniku (sunnet), i poslušnost poglavaru (imam). Spomenuta naredba svjedoči da pokornost Kur'anu nije dovoljna, nego to mora biti praćeno također i sa pokornošću Poslaniku i slijeđenju njegovog primjera (sunnet). Ko pokušava poreći ovo Poslanikovo pravilo on pokušava da se oslobodi nečega što je Bog Sam učinio obaveznim za Njegove robove. Ako neodvojivost Objave i poslanstva biva obavezna, tada se kao drugi princip javlja pitanje da li je Poslanik bio slijeđen samo za vrijeme svoga života, od strane njegovih ashaba, ili je ta praksa nastavljena i poslije njega?[5]

Mevdudi nas usmjerava da kur'anska, hadiska, leksička i racionalna argumentacija jasno ukazuje na univerzalno poslanstvo Muhammeda, s.a.v.s., odnosno da njegova relevantnost nije bila ograničena na samo jednu generaciju (selef), nego se to proteže na sve ljude, u svakom mjestu i u svakom vremenu, te da je Muhammed, s.a.v.s., posljednji Allahov poslanik (hatemu-n-nebijjin), poslije koga poslanika više nema.[6]

Ono što je posebno iritantno bilo za Mevdudija jeste pogrešna interpretacija ahmedijskog (kadijani) pokreta, koji između ostalih iskrivljenih vjerovanja, imaju ubjeđenje da Muhammed, s.a.v.s., nije posljednji u nizu poslanika (hatemu-n-nebijjin), te da njegovo poslanstvo nije univerzalnog karaktera (odnosi se samo na njegovo vrijeme i tadašnji narod).[7] Ovakve pogrešne interpretacije su navele Mevdudija da zauzme kritički stav, te je u tom kontekstu objavio dva zasebna pamfleta Finality of Prophethood i The Qadiani problem koji su protuargument sekti ahmedija.

Kao odgovor na iskrivljeno tumačenje izraza hatemu-n-nebijjin Mevdudi navodi tri priloga značenja ove sintagme:

  1. „Muhammed nije roditelj nijednom od vaših ljudi, nego je Allahov poslanik i posljednji vjerovjesnik (hateme-n-nebijjin) - a Allah sve dobro zna.“[8] Ovaj ajet ima dvojako značenje: 1) demantuje napade licemjera koji su govorili da je Muhammed, s.a.v.s., oženio svoju snahu; 2) Uzvišeni Allah naglašava da je Muhammed, s.a.v.s., poslanik i to posljednji u nizu poslanika, dakle poslije njega poslanika više neće biti. Tu konstataciju Uzvišeni Allah pojačava završnom frazom ovog ajeta: „...a Allah sve dobro zna.“[9]
  2. „Ja sam posljednji poslanik i nema poslanika poslije mene.“[10]

Etimološkom analizom sintagme hatemu-n-nebijjin Mevdudi pokazuje da je njeno stvarno značenje „posljednji u nizu Poslanika“. „Očito je da tekst može imati samo jedan smisao, a to je da hatemu-n-nebijjin znači „Konačnost Poslanstva“ s jasnom implikacijom da je  poslanstvo kulminiralo i završeno sa Muhamedom, s.a.v.s. Ovo tumačenje ne argumentuje samo kontekst, nego i leksikografija. Prema arapskom leksikonu i jezičkoj upotrebi riječi hatem ona ima značenja: staviti pečat; zatvoriti, doći do kraja; i raditi nešto do njegovog savršenog kraja. Hateme-l-'amel znači završen zadatak, hateme-l-kitab u prenesenom značenju pismo je zatvoreno i zapečaćeno tako da je konačno osigurano, hateme 'ale-l-kalb znači srce je zapečaćeno tako da ne može percipirati ništa novo niti se može odreći onoga što je već usvojeno. Stoga, nema sumnje da hatemu-n-nebijjin znači „Posljednji u nizu poslanika“, jer kako lingvisti navode hatem u svom rječničkom značenju i upotrebi se ne odnosi na poštanski pečat koji je stavljen na odlazno pismo. Njegovo doslovno značenje je "pečat", koji je samo na koverti da osigura njegov sadržaj.[11]

Percepcija sunneta

 

Po Mevdudiju sunnet predstavlja praksu i govor Muhammeda, s.a.v.s., u svojstvu poslanika, a sve ono što se odnosilo na njegovu ljudskost (bilo da se radi o govoru ili praktičnim radnjama) se ne smatra sunnetom.[12] Dakle, Mevdudi normativnost sunneta vidi samo u djelima i riječima poslaničke pozicije Muhammeda, s.a.v.s., dok su djela i riječi Muhammeda, s.a.v.s., sa drugih pozicija neobavezni za slijeđenje.

No, i pored tako usko definiranog pjma sunneta Mevdudi u svakoj raspravi naglašava važnost hadisa u islamom pravu. „Bez postojanja hadisa imali bismo nekolicinu, ili nikakvo obavještenje o obredoslovljima, jer je većina stvari koje regulišu pravilno rezonovanje obredoslovlja, kao što su dnevne molitve, izvedena iz predaja koje se prenose u hadisima. Bez autoritativnosti hadisa daleko, isuviše, prostora bi se dalo razumu u vjerskim pitanjima, tako da ne bi bilo prepoznatljivih islamskih gledišta, te ne bi postojala dva muslimana koja se po nekom pitanju slažu.“[13] Navodi sedam najrelevantnijih hadiskih učenjaka sljedećim redoslijedom: Imam Malik, Buhari, Muslim, Tirmizi, Ebu Davud, En-Nesai i Ibn Madže.[14]

Dijeli sve predaje na mutevatir (kolektivne) i ahad (pojedinačne). U tom smislu Mevdudi stavlja poseban naglasak na argument vjerovatnoće (zanni). „Ako je predaja vjerovatana, iz toga ne proizilazi argument da je pogrešna ili nepouzdana. To ne znači da se odbaci svaka vjerovatna predaja na prvi pogled, niti da se prihvati, nego treba istražiti svaku od njih pojedinačno i prihvatiti one koje su vjerodostojne, a odbaciti one koje to nisu.“[15]

Nadalje Mevdudi u pogledu seneda (niza prenosilaca hadisa) ubacuje sumnju koja pokazuje da čak ni svi auentično ocijenjeni hadisi od muhaddisa ne moraju biti takvi. On tvrdi da postoji grupa unutar zajednice koja smatra da se ne treba previše oslanjati na granice koje su postavili muhaddisi. Takvi ljudi vjeruju da su muhaddisi učinili konačno razvrstavanje i ocjenjivanje hadisa, tako da mi u našem vremenu moramo prihvatiti njihove odluke bez direktnog provjeravanja samih dokaza. Mevdudi u tom pogledu navodi njihovu čovječnost i urođenu sklonost za greške. On kaže da niko ne derogira korisnost rada muhaddisa u kreiranju hadiskih zbirki i kvalifikaciji hadisa, ali muhaddisi su bili obični smrtnici koji ne prelaze granice ljudskog znanja, usađene od Boga u sve nas (fitret). „Oni nisu bili nepogrješivi, te svi nedostaci ljudskog znanja koje postoje na drugim mjestima su bili vidni i u njihovom radu također. Kako se onda može tvrditi da je sve ono što su rekli istina?“[16]

Također navodi nedostatke u senedu tražeći mahane kod samih prikupljača hadisa koji su isto bili ljudska bića sa svim svojim ličnim mahanama. Navodi jedan primjer, između nekoliko njih, a to je slučaj Š’abija i Ibrahima En-Nehaija, odnosno stavove koje su imali jedan prema drugom. Obojica su bili autoriteti hadiske nauke. Ša'bi navodi sljedeće: „U večernjim satima Ibrahim En-Nehai mi je postavljao pitanja (o hadisima), a već sljedećeg jutra on je to ponavljao ljudima kao da to dolazi od njega lično“. Čuvši takvu izjavu Ibrahim En-Nehai je prozvao Š'abija lažovom. „On je potvrđeni lažov, prenosi hadise od Mesruka, a nikad ga nije upoznao.“[17]

Mevdudi nije namjeravao omalovažavati hadis, nego je upozorio na opreznost prihvatanja hadisa. Međutim, stvari postaju mnogo ozbiljnije kada Mevdudi tvrdi da sami Poslanikovi, s.a.v.s., ashabi nisu bili dokaz protiv određenih propusta i argumentuje svoj stav historijskim činjenicama. „Pored svega ovoga zapanjujuća stvar je da su ponekad čak i plemeniti ashabi bili produkt ljudske slabosti, npr. borbe i bitke između njih".[18] U nekoliko navrata u to je bila uključena i Aiša, r.a., Poslanikova, s.a.v.s., supruga. Također izvještaj koji se vezuje za Hasana ibn Alija, r.a., upitan da objasni značenje određenih fraza koje je Poslanik, s.a.v.s., koristio. Nakon objašnjenja rekli su mu da Ibn Omer i Ibn Zubejr, r.a., dva ugledna ashaba,  to objašnjavaju na svoj način suprotno njegovom, na što je Hasan, r.a., odgovorio: „Obojica su slagala o tome.“[19]

Paradoksalno je, da bez obzira što je Mevdudi žestoko kritikovao one koji odbacuju hadis, da će se Gulam Ahmed Perviz više puta poslužiti riječima Mevdudija kod odbacivanja hadisa, u čemu će vrlo često citirati i njegov Tefhimat. Tako će Perviz jednom prilikom reći: Moje uvjerenje i uvjerenje šejha El-Mevdudija o poricanju hadisa su identična. El-Džema'tu-l-islamijj se u tome sa mnom uopće ne spori.“[20]

Upotreba hadisa u tumačenju Kur'ana (Tefhimu-l-Kur'an)

Mevdudi na mnogim mjestima u svojim esejima i tekstovima naglašava da je poslanički primjer dokaz i garant značenja Objave, te je njegov primjer neophodan uvjet da bi Objava bila prihvaćena. Dokazano je da su poslanstvo i Objava nerazdvojni pojmovi koji jedan drugog uzajamno povlače i potkrjepljuju. Negiranje i poricanje relevantnosti i snage poslaničkih primjera je u stvari njihovo razdvajanje, a to je neprihvatljivo. Prema tome, Objava ne bi imala smisla za ljude ako ne bi bila potkrijepljena Poslanikovim primjerima (hadisima). Hadis je tako postao temelj i osnova koja tumači i podržava samu Objavu. Ako bi hadis bio odbačen ili zanemaren, ne bi postojao način da znamo je li Objava istinita i relevantna.[21]

Naprimjer, u Kur'anu je vrlo nekompletno spomenuta kazna o krađi, sankcija za takav prekršaj jeste odsijecanje ruke. Međutim, sunnet Poslanika, s.a.v.s., nam objašnjava kako, kada i gdje sprovesti spomenutu sankciju, a kada je ne izvršavamo. Kroz sunnet je predstavljeno ko se smatra kradljivcem (sarik), a ko ne. Stoga, da ovakav vid pojašnjenja kroz sunnet nije naveden, ne bismo znali izvršavati Božiji Zakon.[22]

Iz ove perspektive čini se da je proučavanje sunneta bitno za tumačenje Kur'ana. Kao prirodna posljedica ove pozicije postoji implicitno odbijanje mišljenja da Kur'an tumači samog sebe, shvatanja da se neki pasaž može objasniti samo u vezi s jednim drugim dijelom knjige. [23]

Međutim, pravi ključ za Mevdudijev način tumačenja Kur'ana počiva u ovom zahtjevu za slobodom vježbanja intelekta unutar granica i na temelju građe koju pružaju Kur'an i sunnet. Postupak koji on stvarno slijedi u svome komentaru Kur'ana je parafraza ili ponovno prerađivanje kur'anske poruke svojim osobnim riječima, te, kako je podeseno, dodavanje prihvatljivih argumenata da se potvrdi njena valjanost. Ponuđena objašnjenja tehničkih termina tefsira ili kur'anskih aluzija najčešće su navedena bez izvora. Jedino se, ponekad, citira hadis, ali se ne pokazuje stalan interes da se komentar Kur'ana podupre takvim autoritativnim materijalom. Ono što je rečeno očigledno počiva na svom vlastitom autoritetu. Ipak, izuzetak glede ove opće težnje su pasaži Kur'ana koji se bave pravnim stvarima.[24]

Pa tako naprimjer, kada tumači 30. ajet sure En-Nur u kome se kaže: „Reci vjernicima neka obore poglede svoje...“ Mevdudi objašnjava leksičko značenje glagola gadde koje po njemu znači smanjiti, skratiti ili oboriti. U skladu s tim, on navodi primjere iz hadisa u kojima se navodi da je Poslanik, s.a.v.s., strastveni pogled osudio i prozvao bludom očiju. „Čovjeku je određeni udio u bludu, što će on neminovno i učiniti: blud očiju je pogled, blud ušiju je slušanje, blud jezika je govor, blud ruku je dodir, blud nogu je koračanje, duša želi i nada se, a spolni organ to sve potvrđuje ili negira.“ (Buhari, Muslim i Ebu Davud)[25]

Mevdudi je u određenoj mjeri kritičan prema onim hadisima za koje procjeni da su slabi ili neprihvatljivi kao argument u tumačenju pojedinih mjesta. Njegov opći stav spram sunneta naglašavao je da sunnet aludira na praktične implikacije općih principa koji su utvrđeni Kur'anom, a to je upravo način na koji Mevdudi koristi hadis da bi razvio smisao pravnih pasaža u Kur'anu.[26]

Zaključak

Ebu-l-E'ala El-Mevdudi je udario temelje indo-pakistanskog reformizma u procesu plasiranja ideje islamske države na tadašnjem kolonijaliziranom tlu. Kroz razne eseje, rasprave, publikacije, pamflete i knjige pozivao je na čistotu islamske misli koja se zasniva na osnovnim izvorima Kur'ana i sunneta, i nimalo se nije libio u tom segmentu napadati sve one koje su na bilo koji način osporavali ovo nastojanje. Međutim, prevelika vokabularna posvećenost praksi Poslanika, s.a.v.s., nije uspjela da stvori sliku o Mevdudiju kao konzervativcu, naprotiv, u pokušajima da obrani čast Poslanika, s.a.v.s., i da prikaže njegov sunnet u najboljem svjetlu Mevdudi je vrlo često zapadao u kondradiktornost svojih stavova, što se može primijetiti iz citata njegovih najvećih oponenata.

U percepciji sunneta Mevdudi polaznu tačku stavlja na ljudsku osobenost, što ga je navelo da s pažnjom posmatra najrelevantnije prenosioce hadisa, te njihove sakupljače, pa i samog Poslanika, s.a.v.s., u pogledu njegovih riječi i djela ljudske osobenosti. Takav kontravezan stav ga je naveo da sve predaje posmatra sa vjerovatnoćom, mogućnošću da su vjerodostojne ili nisu, pa čak i one za koje se svi slažu da jesu. Samim tim, za one predaje koje je procijenio kao slabe bio je posve kritičan prema njima i odbacivao ih je.

Autor: Sumedin Kobilica 

Glasnik br. 1-2, 2015.

[1] Ebul E'ala El-Mevdudi (1903-1979) je najsistematičniji i jedan od najutjecajnijih i najplodnijih savremenih islamskih mislilaca. Rođen je u Aurangabadu (pokrajina Indije). U ranom djetinstvu stiče osnove islamske naobrazbe u krugu pordice. Osnovao je islamsku stranku (Džem'atu-l-islami) i napisao je mnoga djela od kojih se izdvajaju Tefhimu-l-Kur'an (komentar Kur'ana na urdu jeziku), Načela islama, Džihad u islamu, Hidžab, Četiri osnovna kur'anska termina, Socijalni sistem u islamu, Ljudska prava u islamu,... Mnoga od navedenih djela su prevedena i na bosanski jezik. Umro je u Buffalu – New York 22.09.1979. godine. (O njegovoj biografiji više v.: Qazi Zulqadar Siddiki, S.M. Aslam and M.M. Ahsan, A Bibliography of Writings By and About Mawlānā Sayyid Abul A'lā Mawdūdī, in Khurshid Ahmad and Zafar Ishaq Ansari, Islamic Perspectives: Studies in Honour of Sayyid Abul A'la Mawdudi, Leicester, 1979, str. 3-12.

[2] John L. Esposito, Islamska prijetnja: mit ili stvarnost?, preveo Ahmet Alibašić, UIO „Selsebil“ Živinice, 2001., str. 180-181.

[3] Ibid, str. 181.

[4] Charles J. Adams, The Authority of The Prophetic Hadith in the Eyes of some Modern Muslims, in Esseyes on Islamic Civilization Presented to Niyazi Berkes, ed. Donald P. Little, Leiden, 1976., str. 26.

[5] Ebu-l-E'ala El-Mevdudi, Tefhimat, Islamic Publications, Lahore, 1968., str. 327., prema Charles J. Adams.

[6] Charles J. Adams, The Authority..., str. 30.

[7] Ebu-l-E'ala El-Mevdudi, The Qadiani problem, Islamic Publications, Lahore, str. 2.

[8] El-Ahzab, 40.

[9] Ebu-l-E'ala El-Mevdudi, The Meaning of the Qur'an, na engleski preveo Muhammad Akbar, Islamic Publications, Lahore, XXXIII, str. 114-115.

[10] Buhari (Kitabu-l-Menakib), prema Mevdudiju u: The Finality of Prophethood, Islamic Publications, Lahore, str. 5.

[11] Mevdudi, The Finality of Prophethood, str. 3-4.

[12] Ebu-l-E'ala El-Mevdudi, The Message of the Prophet's Seerat, objavljeni referat izložen na zahtjev Unije studenata Punjab Univerziteta, 22. oktobra 1975. godine, str. 11.

[13] Tefhimat, str. 342., prema  Charles J. Adams.

[14] Ebu-l-E'ala El-Mevdudi, Towards Understanding Islam, Islamic Publications, Lahore, 1960., str. 66.

[15] Charles J. Adams, The Authority of The Prophetic Hadith..., str. 35.

[16] Tefhimat, prema Charles J. Adams , str. 354.

[17] Ibid, str. 357.

[18] Ibid, str. 358

[19] Charles J. Adams, The Authority of The Prophetic Hadith..., str. 38.

[20] Zuhdija Hasanović, Percepcije sunneta, El-Kalem i Centar za napredne studije, Sarajevo, 2012., str. 50.

[21] Charles J. Adams, The Authority of The Prophetic Hadith..., str. 30-31.

[22] Ebu-l-E'ala El-Mevdudi, System of Government under The Holy Prophet, (with discussion on the method implementing it in Pakistan today), objavljeni intervjui sa Mevdudijem emitovani na pakistanskom radiju u Nacionalnom programu 7. i 8. aprila 1978. godine, Islamic Publication, Lahore, 1978. godine, str. 11.

[23] Charles J. Adams, Ebu-l-A'la Mevdudijev Tefim El-Kur'an, preveo Enes Karić, u: Enes Karić, Kur'an u savremenom dobu I, El-Kalem, Sarajevo, 1997., str. 598.

[24] Ibid, str. 599.

[25] Ebu-l-E'ala El-Mevdudi, The Meaning of the Qur'an, XXIV, str. 357-358.

[26] Charles J. Adams, Ebu-l-A'la Mevdudijev Tefim El-Kur'an, str.