Al-Aš'arījeva kosmologija gotovo u cijelosti prodahnuta je kosmologijom njegova učitelja al-Ğubbāija, a naročito Abū-l-Hudayla. Kosmos ili univerzum sačinjen je od supstancija ili stvari ( جوهر -al-ğawāhir) odnosno akcidencija (اعراض – al'arād). Šta se podrazumijeva pod bivstvom odnosno pod pojmom stvari? Ovo je ključno pitanje al-Aš'arijeve metafizike i zbog toga ćemo ga ovdje kratko razmotriti, smjeravajući ga sa temeljnim postulatima mu'tazilijskog učenja.


UČENJE O SUPSTANCIJI I AKCIDENCIJI


Supstancija ili bivstvo je podloga akcidencija. Nasuprot al-Ğubbāiju (mu'tazilijama) koji, skladno temeljnom principu svoje ontologije da esencije postoje prije svoje stvarne egzistencije, supstanciju definira kao ono što kada biva dovodeno u postojanje postaje podmetom akcidencija al-Aš'arī će supstanciju definirati kao ono što prima ili nosi samo jednu boju i jedno kretanje . Zbog svojega specifičnoga učenja o bitku, s jedne, i atomima, sa druge strane, al-Aš'arī ovdje poduzima precizniju definiciju bivstva. Bitak je uvijek bivstvo, zbog toga supstancija nemože postojati bez akcidencije , jer bi vječnost supstancije nužno podrazumijevala vječnost kvaliteta ili akcidencije što je nemoguće. Da bismo u potpunosti razumjeli vrijednost ovakvoga argumenta nužno je, naravno, razumjeti njegovu teoriju spoznaje ili znanja. Odgovarajući na pitanje "šta je to stvar" on podvrgava kritici Aristotelove kategorije mišljenja kao i Nazzāmov racionalizam odnosno al-Ğahizov naturalizam i zaključuje da tijela nemaju osobina ili karakteristika u sebi samima. Anticipirajući Kantov problem Ding an sich (Biće po sebi) on će ustvrditi da svaka stvar koja ulazi u postojanje jeste stvar po sebi. Zapravo, s tim u vezi, aš'arije ne samo da su anticipirali Kanta,već su otišli mnogo dalje i u svojim razmišljanjima bili originalniji od Kanta. U svome istraživanju ljudske spoznaje, o čemu ćemo sasvim posebno govoriti, "koju je smatrao proizvodom, a ne prosto procesom, Kant je, ustvrdit će Muhammad Iqbāl, stao na ideji Ding an sich dok su aš'arije nastojali prodrijeti dublje i smatrali su, nasuprot suvremenom agnostičkom realizmu da je takozvana esencija koja počiva ispod, postojala samo utoliko ukoliko je dovedena u odnos sa spoznavajućim subjektom". Preciznije, supstancija ne može postojati bez svih akcidenata koji se odnose na nju, a naročito ne može postojati bez boje i mjesta Supstancija ne može, dakle, postojati bez njoj odgovarajućeg mjesta. S tim u vezi al-Aš'arī postavlja princip da dvije supstancije ili dva tijela ne mogu istodobno postojati na jednome mjestu, što je, naravno, suprotno Nazzāmovoj tezi tzv. "naizmjeničnog prožimanja" (mudāhāla). Nemoguće je zamisliti prožimanje ili spajanje dvaju supstancija budući da supstancija kao takva, za razliku od akcidencije, ne posjeduje svoju suprotnost. Šta al-Aš'arī podrazumijeva pod pojmom kawn i makān? Za njega "mjesto" nije apstraktni pojam, niti tačka u prostoru geometrijski definirana, kao što je to u grčkoj filozofiji, to je ono što predstavlja podlogu na kojoj se nalazi određena stvar, koju kao takva dodiruje i na koju se naslanja. Ovdje treba istaknuti da i njegov učitelj al-Ğubbāī iznosi istu definiciju mjesta, no, razlika je više nego očita kada je u pitanju značenje glagola i'tamada 'alayhi. Prema mu'tazilijama, što korespondira zahtjevima njihove metafizike, svako teško tijelo već prije stvaranja ima njemu primjereno svojstvo ili kvalitet padanjaprema dolje. Prilikom padanja tijelo vrši pritisak na odgovarajuće mjesto, zbog toga će al-Ğubbāī mjesto definirati kao ono što tijelo podupire odnosno sprječava njegovo daljnje padanje (propadanje). Budući da za al-Aš'arija ne postoji akcident "težine", sasvim je logično da i'timād ima značenje naročitoga kontakta (mumāssa mahsūsa),na temelju kojega se tijelo smješta u svojemu mjestu i čije smještanje predstavlja naročitu formu kontakta. Budući da jedan akcident ne može proizvesti drugi, pomenuti glagol i'tamada-i'timād ne može se protumačiti u smislu da stvara ili proizvodi pad. Ono što sprječava pad tijela je naprosto njegova suprotnost, drugim riječima akcident mirovanja kojega Bog stvara u jednom hipu. Zbog toga mu'tazilije za označavanje mjesta upotrebljavaju kategoriju (ğiha) jer ona podrazumijeva jedan od šest pravaca po kojemu se jedna stvar smješta u odnosu na drugu, a to su ispred, iza, desno, lijevo, ispod i iznad. I al-Aš'arī katkada upotrebljava istu kategoriju ali u značenju pravca prema kojemu se nešto kreće ili ide, a ne u njegovom izvedenom značenju determinirane tačke u prostoru. Bit će uputno ovdje samo upozoriti na to da ovakvo al-Aš'arijevo definiranje "mjesta" korespondira Aristotelovoj definiciji prema kojoj je mjesto neke stvari ono što tu stvar obujmljuje sa svih strana. U svojemu Maqālātu al-Aš'arī, s tim u vezi, iznosi raznolika gledišta. Prema njemu smještanje, kretanje i mirovanje te spajanje i razdvajanje pripadaju istome rodu i kao takvi oni se diferenciraju s obzirom na raznolike nazive. Tako, primjerice, smještanju dajemo naziv kretanja ili mirovanja zavisno od načina na koji se određeno tijelo smješta. Kada tijelo zauzima svoje mjesto, onda ono istovremeno miruje u tome mjestu, a kada se smješta izvan toga mjesta (kawn 'an makān) onda se ono naziva kretanjem izvan toga mjesta. Dakle, radi se o istoj vrsti samo su u pitanju različiti nazivi. Preciznije, kada se smještanje događa na određeni način ('alā wağhin mahsus),onda smještanje nije ništa drugo doli kretanje, kada se smještanje događa na drugi način onda je to mirovanje. Iako neki pasaži u Ibn Fūrakovom Muğarradu govore drugačije, ipak se može iz cjeline njegova učenja o supstanciji i akcidenciji zaključiti da spajanje i razdvajanje pripadaju istome rodu kao i kretanje i mirovanje. Ako je za al-Aš'arija kretanje stanovita forma kontakta (mumāssa), o čemu smo već govorili, onda nije teško zaključiti da "kontakt", što je samodrugi naziv za spajanje i kretanje pripadaju istome rodu. U tom smislu će čuveni Baġdādī u svome Usūlu kazati da ideje kretanja i mirovanja, spajanja i razdvajanja čine karakteristike ili svojstva nastajanja ili smještanja određene stvari i da će takav princip kasnije biti dominantan unutar aš'arijske teološke škole.
Da bi objasnio istovjetnost mirovanja (sukūn) i smještanja (hulūl) al-Aš'arī se poziva na jezičare, tvrdeći da je glagol سكن sinonim glagolu
ول . Otuda će on kazati da je "smještanje", zapravo postojanje neke stvari u njenome mjestu.
Nije u pitanju isključivo jezička argumentacija, on, osim toga, takvoj artikulaciji navedenih kategorija pribjegava zbog svojega specifičnoga učenja o izoliranim atomima (al-ğuz' al-munfarid).
Dakle, atom ili tijelo mogu postojati bez mjesta (lā fī-mākan). Istina, prema al-Aš'ariju svako tijelo nužno mora biti smješteno na nekoj podlozi, ali ta podloga ne podrazumijeva nužno neko tijelo adekvatno ili inherentno mjesto. Atom može postojati izolirano bez bilo kojega drugoga atoma ispod njega, to ga naravno ne priječi da se i u njemu nalazi karakteristika postojanja (kawn). Jer, ako svako tijelo ili atom podrazumijevaju mjesto odnosno neko drugo tijelo ili atom onda takvo što podrazumijeva bezgranični broj atoma što je nemoguće, budući su tijela ili atomi brojem ograničeni.
Ako pojmovi sukūn i hulūl imaju istovjetno značenje onda nije nužno da ideja mirovanja podrazumijeva odsutnost kretanja kako se to obično nadaje čovjekovom umu. Budući da se kretanje uzima kao stanovit način smještanja, onda za al-Aš'arija nije paradoksalno kazati kako je svako kretanje u određenom smislu mirovanje. Bog može učiniti da kamen ostane u zraku, jer On u hipu umjesto akcidenta kretanja u njemu stvara akcident mirovanja. Na sličan način se može objasniti i mirovanje Zemlje (wuqūf al-ard). Bog u njoj stvara, svakog trenutka, akcident mirovanja (sukūn) i zbog toga se na Boga vrlo često primjenjuje kvalifikativ مسااااكن (Musakkin). Stoga nema nikakvih zapreka da se, u aš'arijevskom vokabularu, za kretanje, umjesto pojma sukūn upotrijebi pojam wuqūfa.
Naravno, nije samo riječ o tzv. vertikalnome mirovanju stvari, moguće je pronaći bezbroj primjera koji nam navedenu al-Aš'arijevu tezu zorno pokazuju i kod horizontalnoga mirovanja. Ako dva pokretna tijela istodobno prevaljuju različitu udaljenost, to je naprostozbog toga što je kod onoga sporijega u jednome trenutku kretanje bilo zaustavljeno, što inače nije bilo primjetno čovjekovu oku, dok ja za to vrijeme ono brže nastavilo svoje kretanje; konj u kasu ili trku brži je od čovjeka jer njegovo trčanje (siyar) podrazumijeva ili zahtijeva kraće zastajanje dok je kod čovjeka ono daleko duže i češće.

Na temelju istoga principa, da svako kretanje podrazumijeva dva mjesta, al-Aš'arī odbacuje mogućnost da tijelo bude u stanju kretanja zahvaljujući kretanju tijela koje čini njegovu podlogu. Za putnika na brodu neće se kazati kako se kreće (mutaharrik), on na brodu biva smješten na jednome odgovarajućem mjestu, stoga će se za brod kazati da se kreće. O kretanju putnika moglo bi se govoriti isključivo kada na brodu prijeđe sa jednoga mjesta na drugo. Ovakav koncept kretanja, mirovanja, spajanja i razdvajanja tijela uvjetovan je, kao što ćemo to nešto kasnije vidjeti osnovnim postulatima al-Aš'arijeve metafizikegdje se vrijeme i prostor razumijevaju u njihovome fundamentalnome diskontinuitetu. Stoga nije bilo teško izvesti zaključak da sve ono što se događa u Univerzumu jeste isključivo rezultat neposrednoga Božijeg stvaranja (ihtirā'), a ne rezultat posredovanja drugih akcidencija, kao što je slučaj sa mu'tazilijskom teorijom tzv. generiranih posljedica (tawallud). Na takvome konceptu Univerzuma, kao što ćemo to vidjeti niže, al-Aš'arī zasniva svoje temeljno okazionalističko načelo da je Bog jedini i isključivi činitelj (agens) odnosno načelo prema kojemu se odbacuje svaki nauk koji govori o bilo kakvim posrednicima u božanskom stvaralačkom aktu.Supstancija ili podloga se sastoji od nedjelaka ili atoma koji, okupljeni na izvjestan način, čine tijelo. Al-aš'arijevi atomi ili nedjelci (جااااااات ز ء ااااااات ز ) za razliku od Demokritovih atoma ne posjeduje ni kvantitet ni protežnost. Oni su bez dužine i širine, ali kombinirani (skupa) formiraju tijela koja posjeduju dimenzije.Tijela bivaju različita po svojim akcidentalnim svojstvima kao diferencirajućim principom. Jedna je stvar u stanju kretanja, druga u stanju mirovanja, jedna je crna, a druga bijela, jedna je topla, a druga je hladna itd. Štaviše, u jednoj jedinoj stvari postoje slične razlike: ono što je nekoć bilo u stanju kretanja prelazi u stanje mirovanja, ono što je nekoć bilo toplo prelazi u hladno itd. Tako, primjerice, ako je jedno tijelo u stanju kretanja a drugo u stanju mirovanja to je naprosto zbog toga što u prvom slučaju postoji nešto nematerijalno što tijelu omogućava da se pokreće odnosno da miruje. Al-Aš'arī u svojoj teologiji to nešto nematerijalno i nevidljivo označava akcidencijama kretanja odnosno mirovanja ( ساكن ). Naravno, isti princip važi i za živa bića koja su također materijalna (tijela). Tako, primjerice, ako kažemo da je osoba X neko ko zna a osoba Y neko ko ne zna, onda je to zbog toga što u prvoj osobi prebiva akcident znanja, dok u drugoj prebiva akcident neznanja. Osim toga u istome tijelu može da postoji mnoštvo akcidencija. Recimo, osoba Y može biti istodobno u stanju kretanja, crna, topla, vlažna, živa itd. što naravno implicira da u njemu istodobno prebivaju akcidencije kretanja, crnoće, toplote, vlage, života itd.
Al-Aš'arī, dakle, naučava princip homogenosti ili istorodnosti supstancija. Prema njemu, dakle, supstancije odnosno atomi nisu ništa drugo doli dijelovi tijela i među njima nema nikakve razlike, razlike postoje samo među akcidencijamaOvaj potonji princip je fundamentalan za al-Aš'arijevu ontologiju. Samo su zapravo akcidencije raznorodne i distinktivne jedna prema drugoj. Drugim riječima supstancije su, po svojoj esenciji, istovrsne, i kao takve one nisu različite po svojim katakteristikama kako su naučavali al-Balhī i drugi jer, kazat će al-Aš'arī, dvije stvari ne mogu biti istodobno slične i različite, bilo da ih se promatra pod jednim jedinstvenim ili dva različita vida.

Autor: Adnan Silajdžić