Islam je došao sa cjelokupnim sistemom propisa koji obuhvaćaju čitav ljudski život, prirodu, društvo i mišljenje sa svim njihovim pojavama. Neki od tih propisa odnose se na vjerovanje, drugi na obožavanje, treći na moral i sl. Propisi koji se odnose na vjerovanje u Boga, dž.š., meleke, poslanike, imaju usulski značaj i baza su, a svi drugi propisi kao što su namaz, post, zekat, hadž, džihad, ekonomsko, privredno, pravno i drugo poslovanje smatraju se granama, furu'om i nadgradnjom.

Nauka koja se bavi proučavanjem principa, problema, propisa i dokaza islamskog vjerovanja poznata je pod imenom:

'ilmu-t-tewhid - nauka o monoteizmu, 'ilmu-l-kelam - nauka o govoru ili dijalektici,

'ilmu-l-usul - nauka o osnovama, usulu-d-din - osnove vjere,

el-fikhu-l-ekberu - nauka o prvom fikhu, 'ilmu-n-nazar- nauka o dijalogu,

'ilmu-l-istidlal- nauka o dokazivanju, 'ilmu-l-hakaik - nauka o istinama,

'ilmu-l-ibtidai we-l-intihai - nauka o početku i kraju,

'ilmu-s-sifat - nauka o svojstvima,

el- 'akidetu-l-islamijje - islamsko vjerovanje,

'ilmu-l- 'akaid - nauka o vjerovanju.

U nas se ova nauka naziva imenom akaid i definira kao nauka koja se bavi proučavanjem, analizom i dokazivanjem vjerovanja u Allaha, dž.š., Jednog Jedinog, kao izvora svega postojećeg, služeći se u istraživanjima, prije svega, osnovnim islamskim izvorima, Kur'anom i Sunnetom i njihovim metodama potvrde vjerovanja, a potom svim pozitivnim naučnim dostignućima u objektivnom, naučnom, logičkom, tolerantnom i kritičkom prilazu izučavanja ovog predmeta.

INTERESOVANJE

Pored glavnih faktora koji su utjecali na povećanje interesovanja za istraživanja u ovoj oblasti postoji nekoliko sporednih faktora od kojih su najznačajniji:

  1. a) bogatstvo kulturnog naslijeđa i materijala koji susrećemo na ovome polju istraživanja,
  2. b) slobodoumnost kojom se odlikuje ova islamska naučna disciplina,
  3. c) različitost tendencija koje se pojavljuju u ovoj oblasti islamskog mišljenja,
  4. d) logičnost dokaza kojim se služi ova znanost,
  5. e) metodološka originalnost kojom se odlikuje ova

Sve ovo nam dovoljno govori o značaju interesovanja za ovu naučnu oblast islamskog istraživanja što je razumljivo i opravdano.

Usvajajući izraz 'akaid koji potječe od arapske riječi 'aqidetun za imenovanje ovog predmeta u smislu vjerovanja, uvjerenja, creda, ubjeđenja, učenja, vjere, dogme, doktrine, principa, ideologije,2 potrebno je ukazati i na osnovne tendencije definiranja ove naučne islamske oblasti.

Jedan od prvih pokušaja određivanja ove znanosti susrećemo kod el-Farabija koji kaže: "Umjetnost akaida omogućava čovjeku da pomogne mišljenje i djela, koje je postavio Zakonodavac Vjere i osnaži ga u opovrgavanju svega što je Vjeri suprotno."[1] Uz definiciju el-Farabija navodi i osnovne razlike između kelama i fikha, te značaj revelacije i njenog mjesta u našoj spoznaji, kao i položaj čovjeka u odnosu na njegove mogućnosti otkrivanja uloge, korisnosti i značaja wahja. Iz definicije, kao i iz daljeg el-Farabijinog izlaganja vidi se očito da je on poznavao ovu naučnu oblast i njezino područje i domete u odnosu na ostale naučne discipline o kojima govori u svom djelu Ihsau-l- 'ulum.

Govoreći o kelamu el-Gazali priznaje da ova nauka raspolaže sa velikim bogatstvom a "njezin cilj je da očuva vjerovanje ehli-sunneta i zaštiti ga od zaraze revizionista i novatora."[2] Objašnjavajući ovo određivanje 'akaida el-Gazali govori o zadacima naučnika koji se sastoje u tome da pomognu ehli-sunnet svojim sistematskim mišljenjima.

Definirajući ovu naučnu oblast Ibn Haldun kaže: "Akaid je nauka koja se bavi dokazivanjem vjerovanja, racionalističkim dokazima i odgovaranjem onima koji odstupaju u vjerovanju od selefskih i sunnijskih tendencija."[3] Nakon donesene definicije Ibn Haldun daje čitavo poglavlje o vrijednostima, značaju i tendencijama ove naučne oblasti. Ono što pada u oči jeste Ibn Haldunovo ukazivanje da se početak ove znanosti pojavljuje kao početak odbrane selefijskog i sunnijskog vjerovanja od revizionističkih nasrtaja i napada.

Određujući ovu znanost et-Tehanewi kaže da je to "nauka koja omogućava potvrđivanje vjerovanja drugom, donoseći dokaze i odbijajući sumnje. Vjerovanje se treba uzeti iz vjerozakona (šer'a), iako um može biti slobodan u tome."[4] Ovo mišljenje nam potvrđuje dvije osnovne stvari: prvo, ukazuje nam na potrebu potvrđivanja vjerovanja onima koji teže novotarijama u vjeri i drugo, upućuje nas na osnove na koje se moramo oslanjati kao istraživači, čak i onda ako je moguće doći do određenog shvaćanja umom.

Objašnjavajući izraz et-tewhid kod muslimana autori Islamske enciklopedije (Dairetu-l-me'arifi-l-islamijjeti) definiraju ga kao "nauku o vjerskim ubjeđenjima stečenim na potpuno uvjerljivim dokazima"[5] iz čega se da zaključiti da je ova definicija utemeljena, uglavnom, na ovdje izloženim i drugim islamskim shvaćanjima.

Pored iznesenih shvaćanja i određivanja ove naučne discipline, mogli bismo iznijeti još niz sličnih ili nešto različitih definicija. Smatramo da je potrebno ukazati samo na još jedno određivanje ovog značajnog područja učinjeno od strane Šejha Muhammeda 'Abduhua koji kaže: "Tewhid je nauka koja istražuje postojanje Allaha, dž.š., šta je potrebno da Mu se pripiše od Njegovih svojstava, čime je dozvoljeno da se On opiše, šta je potrebno da se odstrani u shvatanju od Njega i Poslanika radi potvrde misije, o Njegovom bitisanju i kakvoći Njegovog Poslanika, šta im je dozvoljeno pripisati i šta je zabranjeno pripajati im."[6] Čini nam se da je 'Abduhu bio dosta blizu pravog rješenja definiranja ove islamske naučne oblasti. Međutim, očito je da u tome nije do kraja uspio iako je dao izuzetan doprinos na ovom području po priznanju svih onih koji su ga izučavali.[7]

PROBLEMI

Nakon određivanja ove nauke, jasno se uočavaju njezini osnovni problemi koji su, vrlo složeni, teški i opširni. Očito je da ih je teško svesti na neki određen broj i nabrojati ih. Istina, ima pokušaja u tom pravcu, ali nas oni ne smiju zavarati pa da tako i shvatimo stvari. Činjenice nam govore da mnoga pitanja ovoga područja sama po sebi izazivaju neprekidna umna naprezanja koja prate čovjeka na njegovom putu spoznavanja vjere i vjerovanja. Dokle će istraživač stići u tom nastojanju, nemoguće je odrediti, ali mu mora biti jasno da su mnoga pitanja esencijalnog karaktera razriješena samim objavljenim knjigama, a posebno Kur'anom koji sadrži najispravnije gledanje i najpotpunija rješenja za svako pitanje koje se čovjeku uopće može nametnuti u ovome ili onome pogledu.

Dovoljno je napomenuti samo objašnjenje Šejha Fahruddina er- Razija koji je tumačeći kur'anske ajete 19. i 20., poglavlja el-Bekare, kategorički potvrdio: "Broj ajeta koji se odnose na šerijatske propise iznosi nešto manje od šest stotina. Preostali ajeti iz Kur'ana odnose se, uglavnom, na objašnjavanje Allahovog tewhida, poslanstva i odgovora idolopoklonicima."[8] Svako pitanje u akaidu čini problem za sebe i sadrži niz značajnih drugih potpitanja i potproblema.

Na nešto određeniji stav u ovom pogledu susrećemo se kod el- Havarizmija koji smatra da se svi problemi na ovom području mogu svesti na dvanaest osnovnih pitanja i to: nastanak tijela - kao odgovor materijalistima; potvrda da svijet ima Stvoritelja a to je Allah, dž.š., Jedan Jedini - kao odgovor dualistima, trilistima i dr.; da On ne sliči

ničemu - kao odgovor pobornicima shvaćanja otjelovljenja i

poređenja; zagovaranje viđenja, njegovog negiranja i potvrđivanja; govor o svojstvima - kao odgovor onima koji ih negiraju; shvaćanje ljudskih djela - da li ih oni sami stvaraju ili ih stvara Allah, dž.š.; zagovaranje da Allah, dž.š., Sam hoće nevaljalo ili neće; položaj velikog griješnika i shvaćanja imana i njegovog sastava; dokazivanje poslanstva uopće odgovarajući brahmanistima i ostalim koji ga negiraju; dokazivanje poslanstva Muhammeda, a.s., posebno; obrazloženje imameta i ko odgovara za taj položaj sa islamskog stanovišta. Ovo su osnovna pitanja, kako smatra el-Havarizmi, oko kojih se kreću istraživanja teoretičara akaida uopće, a ostala pitanja su sasvim sporednog ili uvodnog karaktera.[9] Sasvim je razumljivo da ovih problema ima više, da su oni nesvodljivi na broj, jer svako doba nosi i svoje probleme, kako na ovome, tako i na svim ostalim područjima. Činjenica je da je el-Havarizmi uspio izdvojiti one najglavnije, i to po svemu sudeći one koje je on sam proučavao i koji su ga u velikoj mjeri bili okupirali. Uostalom, historijsko praćenje nastanka i razvoja akaida i njegovog predmeta proučavanja najbolje će nam pokazati koliko je ovaj islamski naučnik bio u pravu u svome razmatranju.

UZROCI NASTANKA

Govoriti o uzrocima nastanka ove naučne discipline znači pokušati proniknuti u suštinu shvaćanja razvoja islamskog društva od prvih njegovih začetaka do danas. Osim toga, neki faktori njegovog nastanka su toliko kompleksni da zahtijevaju posebne samostalne rasprave i studije koje zadiru kako u oblast filozofije, tako i u oblasti kulture, politike i religije uopće.

Prilikom ovog proučavanja treba imati u vidu da akaid kao nauka nije nastao iz jednog određenog razloga, već iz više njih. Istina ima teoretičara koji govore o unutrašnjim i vanjskim faktorima njegovog nastanka, što je donekle i opravdano.[10] Međutim, treba biti načisto da, kur'anski gledano, ova nauka postoji otkako postoji i sam islam kao vjera, učenje i sistem. Zar o tome dovoljno ne govore i prvi objavljeni ajeti koji tako karakteristično upućuju i uvode čovjeka u vjerovanje i njegovo učenje sa svim obrazloženjima i naučnim dokazima.[11] Znači, kad je riječ o akaidu kao islamskoj nauci, možemo govoriti samo o njenim pojedinim fazama i njihovim stadijima razvoja, ali nikako nismo u mogućnosti govoriti o nekoj fazi nepostojanja ove naučne oblasti u islamskom poimanju njezinog područja. To će nam jasno pokazati istraživanja koja historijski prezentiraju ovu osnovnu islamsku naučnu disciplinu. Ovdje možemo samo govoriti o faktorima koji su utjecali na razvoj ove naučne oblasti i njenog historijskog obogaćivanja u različitim vremenskim periodima, a ne i o samom njenom nastanku, jer se, kako smo rekli, pojavila sa samim islamom.

  1. Unutrašnji faktori

Kad je riječ o ovim faktorima onda je potrebno naglasiti da ih ima više vrsta i to:

  1. a) Misaona radoznalost

Poznato nam je da Allah, dž.š., podstrekava pripadnike Kur' ana, kao i sve ljude na razmišljanje, proučavanje i saznavanje. Uostalom to je prva zapovijed islama vjernicima. Osim toga Kur'an postavlja svoga čitaoca uvijek u ulogu dijaloškog gledanja na svijet, Boga i čovjeka. Allah, dž.š., traži od čovjeka da u svojoj dijaloškoj ulozi uvijek vodi računa da mu dijalog bude u najljepšoj formi, čak i onda kada razgovara sa sobom, a kamoli kad to čini sa svijetom oko sebe i sa drugim ljudima, posebno sa pripadnicima različitih vjerovanja i shvaćanja. Duhovna radoznalost je uvijek pokretala ljude na nove korake i nove intelektualne podvige. Tu je Kur' an odigrao presudnu ulogu. Stoga su muslimani od početka postavljali pitanja o svemu, čak i o onim stvarima za koje nije bilo, a ni danas nema, potpunog odgovora. Kur' an obiluje takvim pitanjima:

I pitaju te o duši. Reci: - Šta je duša - samo Gospodar moj zna, a vama je dato samo malo znanja. (El-Isra', 85.) Ne povodi se za onim što ne znaš... (El-Isra' 36.)

O vjernici, ne zapitkujte o onome što će vam pričiniti neprijatnost ako vam se objasni... (El-Ma'ide, 101.)

Reci: - Ja nisam prvi poslanik i ne znam šta će biti sa mnom i sa vama... (El-Ahkaf, 9.)

Važna pitanja koja su Arapi postavljali Muhammedu, a.s., a koja su bila u neposrednoj vezi sa vjerovanjem Kur' an je prenio, pa su tako bili neposredan podsticaj za razvijanje misaone radoznalosti koja je urođena čovjeku i koja ga sama po sebi tjera na pronicanje u suštinu pojava, stvari i zbivanja. Kur'an je u tom pogledu najbolji svjedok i najjača potvrda, njegove su činjenice kategorički nepobitne.

  1. b) Razilaženje u shvaćanju i tumačenju nekih ajeta

Kur'an govori o vjerovanju u Boga, dž.š., jasno i otvoreno. Susreli smo se u tom pogledu i sa mišljenjem er-Razija, koji iznosi koji dio Kur' ana se odnosi samo na ovo pitanje. To nam najbolje pokazuje koliku pažnju islam posvećuje ovom području, što znači da svaki musliman treba imati to u vidu. Međutim, Kur' an govori i o drugim oblicima vjerovanja ukazujući čak i na ona koja su suprotna islamskom učenju. Stoga je uvijek bio i ostao veoma značajan broj islamskih naučnika koji su se bavili ovim istraživanjem, koliko iz radoznalosti da upoznaju druga vjerovanja, toliko i iz želje za logičkim suprotstavljanjem svemu neislamskom na ovome području. Uzmimo za primjer ajete koji spominju druga vjerovanja, pravce i ideologije različite od islamskog učenja:

Allah će na Sudnjem danu odvojiti vjernike od Jevreja, Sabejaca, kršćana, poklonika vatre i mnogobožaca... (El-Hadždž, 17.)

One koji su vjerovali, pa i one koji su bili Jevreji, i kršćani, i Sabejci - one koji su u Allaha i u onaj svijet vjerovali i dobra djela činili, - doista čeka nagrada od Gospodara njihova... (El- Bekare, 62.)

Sigurno je da ovi i njima slični ajeti izazivaju pitanja koja se odnose na spomenuta vjerovanja, pravce, religije i ideologije, kao i razlike koje među njima postoje.

Pored toga Kur'an odgovara svima onima koji se razilaze s islamskim vjerovanjem. On to čini u jednoj zadivljujućoj formi, sa svih aspekata. Uzmimo kao primjer njegov odgovor onima koji vjeruju da je vrijeme glavni činilac u životu ljudi, pojava i stvari, pa kaže:

Postoji samo život naš zemaljski, živimo i umiremo, jedino nas vrijeme uništi - govore oni... (El-Džasije, 24.)

Isto tako odgovara i onima koji se okreću zvijezdama smatrajući ih svojim božanstvima. Nije li dovoljno spomenuti kao primjer dijalog Ibrahima, a.s., kojeg Kur'an takoreći u cijelosti prenosi, za što se treba obratiti izvorno na Kur'an zbog širine samog odvijanja dijaloga između Ibrahima, a.s., s jedne i drugih prirodnih pojava i same prirode s druge strane. Dovoljno je spomenuti ovdje samo jedan takav slučaj:

A kad nastupi noć, on ugleda zvijezdu i reče: - Ovo je

gospodar moj! A pošto zađe, reče: - Ne volim one koji zalaze.

(El-En'am, 76.)

Prateći ajeta u tom pravcu, uočava se da je dijalog koji je vodio Ibrahim, a.s., bio po svojoj suštini vrlo karakterističan, univerzalan i svojevrstan kako po tematici, tako i sadržini, pa i sveobuhvatnosti. Gledano historijski, pojavljuje se u svako doba i održava svako vrijeme, jer Ibrahim, a.s., vodi dijalog sa samim sobom, sa prirodom i njenim pojavama, sa društvom i njegovim stremljenjima i sa samim Bogom, dž.š., tragajući svo vrijeme za pravim slobodoumnim i istinskim opredjeljenjem, putem, životom i smirenjem, zapravo za imanom.

Pokušaji negiranja poslanstva uopće, a vjerovjesništva Muhamedovog, a.s., posebno, bila je svakodnevna pojava kroz historiju. Mi vjernici teško to shvaćamo, a Kur'an na to ukazuje i odgovara otvoreno, jasno i određeno na sve izazove:

A ljude je, kad im je dolazila Objava, odvraćalo od vjerovanja samo to što su govorili: - Zar je Allah kao poslanika čovjeka poslao? Reci: - Kad bi na Zemlji meleki smireno hodali, Mi bismo im s neba meleka za poslanika poslali. (El-Isra', 94.-95.)

Problem proživljenja poslije smrti je trajno aktuelan. Uvijek je bilo i biće onih koji nepokolebljivo vjeruju u ovu istinu, ali ih je uvijek bilo i biće ih, koji je kategorički odbijaju:

Onog Dana kada smotamo nebesa kao što se smota list papira za pisanje. Onako kako smo prvi put iz ništa stvorili, tako ćemo ponovo iz ništa stvoriti - to je obećanje Naše. Mi smo, doista, kadri to učiniti. (El-Enbija', 104.)

Ovakvih i sličnih odgovora susrest ćemo u Kur' anu na pretek. On u tom, kao i u svemu drugome ima svoju sopstvenu nepogrješivu logiku. Susrećemo se i sa ajetima koji govore o Božijoj odredbi i slobodnoj ljudskoj volji, npr.:

I nikako za bilo šta ne reci: - Uradiću to sigurno sutra! – ne dodavši: Ako Allah da! (El-Kehf, 23.-24.)

I reci: Istina dolazi od Gospodara vašega, pa ko hoće – neka vjeruje, a ko hoće - neka ne vjeruje... (El-Kehf, 29.)

Promatrajući oba ajeta čini se da naizgled postoji kontradiktornost između njih, jer se u prvom ajetu veže volja pojedinca za volju Allaha, dž. š., pa se da shvatiti kako čovjek ne radi po svojoj, već po Božijoj volji, dok nam drugi ajet pokazuje da čovjek ima svoju posebnu volju pa da je slobodan da sam za sebe izabere vjerovanje ili nevjerovanje. Kod ovih i ovakvih ajeta činjenica je da se mogu postavljati različita pitanja. Moglo bi se reći da su ta pitanja nužna i da se ona nameću sama po sebi i sama od sebe, svakom ko razmišlja kad čita Kur'an ili ko god ga proučava.

Tako je očito da se možemo kod svih i njima sličnih ajeta pitati:

- Kako je moguće da čovjek istovremeno bude i slobodan u izboru i predodređen?

- Da li čovjek ima volju po kojoj se sam upravlja, ili ne?

- Kakav je odnos između ljudskog htijenja i Božije volje?

- Šta znači slobodni čovjekov izbor ako ga on uopće i ima?

Sva ova i slična pitanja nameću se svakome da razmišlja kroz Kur'an i da se na tim osnovama izgrađuje.

Pored iznesenih pitanja, nailazimo i na one ajete koji govore o sličnosti kao što su ajeti koji opisuju Allaha, dž.š., ukazujući na neku sličnost ili otjelovljenost kao ajeti koji spominju Ruku, Lice, zaposjedanje 'Arša i sl. Istina, pored spomenutih ajeta susrećemo se i sa onima koji govore da je Bog, dž.š., slobodan od svakog nesavršenstva, odnosno da je Allah, dž.š., apsolutno savršen po Svome postojanju, po Svome Biću i po Svome djelovanju. Ovo apsolutno savršenstvo izraženo je na takav način u Kur' anu da Ga je na drugačiji način nemoguće shvatiti kao Stvoritelja svega. Prema tome, nikakvo shvaćanje filozofa, naučnika i mislilaca ne može predstavljati čak ni polaznu tačku za pojmovanje Allaha, dž.š., jer su sva takva shvaćanja odraz vremena i ograničenosti ljudskog umovanja i izražavanja. Kad Kur' an govori o apsolutnom savršenstvu kao atributu i shvaćanju Allaha, dž.š., on to kaže na takav način da svi ljudski pokušaji opisivanja i pojmovanja Boga, dž.š., ostaju samo obična nagađanja, jer sam kur'anski izraz najbolje odražava naše mogućnosti u tom pogledu. Drugačije vjerovanje nije islamsko, pa se ne može ni smatrati pravim vjerovanjem sa ovoga aspekta, što posebno u naše vrijeme, moramo imati u vidu.

Sasvim je prirodno da su ovakvi ajeti izazvali različita tumačenja i oprečna shvaćanja. Tako su neki muslimani, kao i njihovi mislioci, zapali u bezizlaz poređenja, opisivanja i otjelovljavanja Boga, dž.š., što je dovelo do karakterističnih skretanja u ovoj oblasti i stvaranja mnogobrojnih frakcija koje bitno odstupaju od izvornog islamskog shvaćanja. Govoreći o ovim i sličnim razmišljanjima Ibn Haldun daje jasnu predstavu njihovog kretanja i otuđivanja od islamskog učenja. Stoga, kod razmatranja ovih pitanja moramo stalno imati na umu ono što nam Ibn Haldun govori: "Glavne vjerske istine imaju svoje logične dokaze, dokazuju ih Kur'an i Sunnet. Ove dokaze su muslimani prvog razdoblja umom prihvatili. Naučnici su na njih ukazivali i upućivali druge. Imami su ih prigrlili kao svoje i potvrdili ih vlastitim shvaćanjima i objašnjenjima. Međutim, pojaviše se razlike u shvaćanju i obrazloženju, a većina ih je nastala gledajući na mutešabihat (nejasne) ajete što je dovelo do sukoba kao i izlaganju dokaza uz postojanje onih ranijih. Tako je nastao i 'ilmu-l-kelam. "Iznijet ćemo ti sažeto obrazloženje", kaže Ibn Haldun, "a odnosi se na ono što Kur'an donosi po pitanju opisa Allaha, dž.š., i Njegove apsolutne savršenosti, koju Kur'an na mnogim mjestima sasvim jasno iskazuje i to do te mjere da nema potrebe povoditi se za prenesenim tumačenjima, odnosno za te'wilom. Svi su ovi ajeti (u pogledu vjerovanja u Allaha, dž.š.) jasni i obavezuju na vjerovanje onako kako su i dati. Oni su potvrđeni i Sunnetom Muhammeda, a. s., riječima njegovih drugova i njihovih nasljednika. Shvaćanje ovih i sličnih ajeta treba biti onako kako je dato Kur'anom, jer su kategorički jasni i određeni. Istina, pored ovih ajeta Kur'an sadrži i one ajete koji se mogu dvojako shvatiti, pa nose ponekad pomisao istraživača na Biće, dž.š., a ponekad na Njegove atribute. Što se tiče selefista kod njih je preovladavalo mišljenje apsolutnog Allahovog savršenstva i njegove čistote od svega sličnog. Imali su za to koliko god su htjeli dokaza. Smatrali su da su svi ajeti Allahova riječ i vjerovali su u to nepokolebljivo čvrsto. Nisu se izlagali istraživanju u tom pogledu, niti su tragali za njihovim prenesenim smislom. U ovome se i sastojao smisao riječi mnogih ashaba: čitajte ih kao što su i došli, tj. vjerujte da su od Allaha, dž.š., i ne izlažite ih prenesenim značenjima, niti komentarisanjima zbog mogućnosti padanja u grešku. Stoga je naša obaveza pokoriti im se i prihvatiti ih onakve kakvi jesu. Pored svega toga pojavili su se i novatori u vjerovanju, koji su više naginjali ovim ajetima i vlastitim shvaćanjima istih, zapadajući tako u antropomorfizam i opisivanje Boga, dž.š., na nečemu sličan način."[12]

Ovo Ibn Haldunovo shvaćanje daje nam dovoljno objašnjenja za ono što želimo ovdje naglasiti. Ovakvo njegovo gledanje na spomenuta pitanja, proteže se kroz čitavo poglavlje u proučavanju ove oblasti u njegovom poznatom djelu Mukaddima, što nam može poslužiti za primjer kako treba gledati na ove probleme.

Razmatrajući ovaj problem u svjetlu selefističkog shvaćanja možemo s pravom reći da je gledanje selefista bilo potpuno ispravno, čak i do kraja mudro. Oni su uistinu vjerovali istinski doživljavajući islamsko vjerovanje srcem, umom, dušom i bićem. Ništa ih nije moglo pokolebati u tom ubjeđenju, niti je išta moglo pomutiti njihovo nesalomljivo vjerovanje. Ako bi im se i pojavilo koje složeno pitanje, obraćali bi se Kur'anu i Sunnetu. Dok je Muhamed, a.s., bio živ, tražili bi od njega odgovor i uputstvo. Zbog toga se nisu upuštali u rasprave i razilaženja po esencijalnim pitanjima islamskog učenja i vjerovanja. Ovo nam najbolje objašnjava zašto se selefisti, ashabi i tabiini, nisu uspijevali udubiti u istraživanju spomenutih problema. Istina, ovdje nam se nameće i jedno značajno pitanje koje treba koliko god je moguće u datoj situaciji razjasniti i razriješiti. S pravom se može pitati: Kako je mogao biti takav stav ashaba kad sam Kur'an poziva na dijalog u prenošenju svoga učenja, vjerovanja i shvatanja? Prepustićemo odgovor Šejhu Mustafi 'Abdurraziku koji kaže: "Koliko god da Kur' an govori o dijalogu i poziva na njega, s velikom blagošću, kad se ukaže za njega stvarna potreba kao što su Allahove, dž.š., riječi:

Na put Gospodara svoga mudro i lijepim savjetom pozivaj i s njima na najljepši način raspravljaj. Gospodar tvoj zna one koji su zalutali s puta Njegova, i On zna one koji su na Pravome putu.(En-Nahl, 125.), može se reći da on nije isključivo knjiga dijaloga, niti njegovo pozivanje vjerovanju počiva isključivo na tim osnovama. Vrijeme Božijeg Poslanika, a.s., je prošlo, a muslimani su ostali privrženi jednom jedinom vjerovanju, onom koje je donio Kur' an, jer su, kako kaže Taš Kuprizade, shvatili doba vahja i čast blizine prenosioca vahja, čije je svijetlo prisustva odgonilo od njih sve pretpostavke i sumnje."[13] Treba dodati i to da su se ashabi pribojavali da slobodoumno istraživanje na području vjerovanja ne dovede do rascjepa muslimana, pa su ga zbog toga zabranjivali, čuvajući jedinstvo riječi, djela i programa na ovome polju. Ako se i desilo kakvo razilaženje među njima, bilo je to u oblastima poslovanja što znači da se uopće nije dešavalo da su se razilazili po pitanju Božijeg Bića, u pogledu Njegovog Jedinstva i Savršenstva. Ponekad su se razilazili u pitanjima prava, kao što je npr. naslijeđe i sl., što je bilo rezultat njihovog slobodoumnog razmišljanja i gledanja. Na ovakvo shvaćanje ukazuje nam Ibnu-l-Kajjim navodeći: "Ashabi su vodili rasprave po mnogim pravnim pitanjima i oni su uzorne vođe muslimana u vjerovanju. Međutim, nisu se razilazili po jednom pitanju a to su Allahova imena, atributi i djela. Svi do jednog su kategorički potvrđivali sve ono što daju Kur'an i Sunnet. Oni su od prvog do posljednjeg imali jedinstven stav u tom pogledu."[14]

Pri kraju doba ashaba pojavili su se neki koji su počeli sumnjati u islamsko vjerovanje. Oni su sami sebi dali slobodu tumačenja kur'anskih ajeta koji se odnose na Allaha, dž.š., i Njegove atribute udaljavajući se tako od shvaćanja i tumačenja ashaba. Ovakvim svojim postupkom izazvali su niz problema i sumnji. Ovo shvatanje lijepo nam objašnjava el-Bagdadi iznoseći razilaženja o pitanjima kaderizma i mogućnosti ljudskog izbora uopće, koja su izazvali Ma'bed el- Džuheni, Gilan ed-Dimiški i Dža'd ibn Durhem. El-Bagdadi kaže: "Pojavilo se na kraju vremena ashaba razilaženje kaderizma o određenju i mogućnosti od strane Ma'beda el-Džuhenija, Gilana ed- Dimiškija i Dža'da ibn Durhema. Od njih su se izdvojili ashabi kao 'Abdullah, Ormer, Džabir ibn 'Abdullah, Ebu Hurejre, Ibn 'Abbas, Enes ibn Malik, 'Abdullah ibn 'Awf, 'Ukba ibn 'Amir el- Džuheni i dr."[15]

Pored toga izazvano je prije kraja prvog stoljeća po Hidžri još nekoliko drugih sumnji od kojih su neke znatno utjecale na cijepanje jedinstvenih muslimanskih redova do tog doba. Takav slučaj je bio sa Džehmom ibn Safwanom koji se pojavio na istočnim dijelovima islamske imperije. On je izazvao problem atributa Allaha, dž. š., jer do tada se nije o ovom pitanju raspravljalo.

Džehm ibn Safwan

Negirajući da Allah, dž.š., može imati svojstva, on je posijao sumnju među muslimanima, pridobijajući za sebe veliki broj istomišljenika koji su podržali njegovo shvatanje i veličali njegovu herezu.[16] Kao odgovor na ovaj izazov pojavio se znatan broj islamskih mislilaca koji su smatrali da je ova novotarija opasna zabluda upozoravajući ljude na džuhemizam i tražeći od njih da se vrate Allahu, dž.š. Tako je došlo do snažnog islamskog reagiranja na ovu pojavu, a istovremeno i do pojave snažnih odgovora od strane privrženika Kur'ana i Sunneta. To nam objašnjava i Gazali iznoseći da ova i slična pitanja nisu uopće mučila ni ashabe ni tabiine. Međutim, kad su se ona pojavila kao novotarija, digao se znatan broj ljudi koji su bili privrženi Kur'anu i Sunnetu. Oni su reagirali na ove novotarije, razotkrivali ih i objašnjavali originalnost islamskog učenja: "Allah, dž.š., je poslao preko Svog Poslanika, a.s., vjerovanje koje je istina i koje donosi korist ljudima na ovom i drugom svijetu kao što nas Kur'an i Sunnet, upoznavaju o tome. Zatim je šejtan ubacio novatorima sumnje koje su u suprotnosti sa Sunnetom. Oni su ih prenosili, uspijevajući s njima tamo da prekriju islamsko vjerovanje od njegovih sljedbenika. U svemu tome Allah, dž.š., je dao da se pojavi grupa ljudi, mutekellimuna, pokrećući njihova osjećanja da pomognu Sunnet sa sistematiziranim dokazima koji razotkrivaju sumnje i novotare koji su se ponašali drugačije od Sunneta, pa je odatle došlo do pojave kelama i njegovih teoretičara.[17]

Iz izloženog nam postaje jasno kako su razilaženja u shvaćanju nekih ajeta bila neposredan povod za razvijanje i obogaćivanje ove islamske naučne oblasti. I pored ovog utjecaja, moramo biti svjesni da su ovi i slični ajeti izazvali po samoj svojoj prirodi kod muslimana ljubav prema istraživanjima na području islamskog vjerovanja, a istovremeno i praćenja njemu suprotnih vjerovanja. Osim toga moramo imati na umu i to da su ovi i slični kur'anski tekstovi čiji je krajnji smisao teško otkriti kao što je slučaj sa nekim ajetima o Allahovim, dž.š., atributima, sasvim normalno morali izazovati različita shvaćanja i tumačenja što je imalo za posljedicu nastajanje teških akaidskih problema koji su postali neodvojivi dio ove znanosti bez obzira na to koji od spomenutih naziva usvojili za određivanje njenog područja.

  1. a) Politička shvaćanja i razilaženja

Kod proučavanja historijskog razvoja i obogaćivanja akaida mora se govoriti i o političkim razilaženjima i shvaćanjima islamskog svijeta. Međutim, činjenice su u tom pogledu nepobitne i moramo ih prihvatiti, jer se uistinu politička razilaženja muslimana od smrti Muhammeda, a.s., pa sve do danas, a vjerujemo da će slučaj biti isti i ubuduće, bila jedan od glavnih faktora u razvoju ovog naučnog područja. Može se s punim pravom tvrditi da ovaj utjecaj nije bio ništa manji od utjecaja razilaženja muslimana po pitanju shvaćanja nekih izvornih islamskih tekstova.

Najznačajniji politički problem koji je imao neposredan utjecaj za razvoj ove naučne oblasti kao i na razilaženje muslimana, bilo je pitanje hilafeta, odnosno imameta. Zato se ne treba ni čuditi jer Muhammed, a.s., nije ostavio određeni sistem kako će se postavljati i birati imam ili halifa poslije njegove smrti. Pošto je on umro, došlo je do razilaženja između ensarija i muhadžira ko će ga naslijediti?

Istina, ovo prvo razilaženje nije dugo potrajalo jer je brzo pronađeno rješenje dogovorom između muslimana i ličnosti Ebu Bekra koji je znao kako će prevazići prve trzavice mladog islamskog društva koje je uveliko bilo zakoračilo ka progresu, redu i obrazovanju. Tako je dogovor tadašnjih islamskih prvaka razriješio prvi "gordijev čvor" nakon smrti Muhammeda, a.s.

Onda su uslijedila druga razilaženja posebno Ebu Bekrovim određivanjem Omera ibn Hattaba za halifu poslije njegove smrti, potom priznavanjem Osmana ibn 'Affana halifom i izdvajanje jednog broja muslimana od njega pred kraj njegovog upravljanja koje se završilo ubistvom. Zatim razilaženje između Ali ibn Taliba s jedne i hz. Aiše, hz. Talhe i hz. Zubejra s druge strane koje se završilo historijskim rascjepom muslimana, pogibijom hz. Alije, nastankom frakcije haridžija i prelazom vlasti u ruke Muavije s čime se završio period hulefai-r-rašidina četrdesete godine po Hidžri.

Ubistvo Alije izazvalo je oživljenje osjećaja muslimana. Veliki broj njih se opredijelio za njega poslije toga. Njegovi ljubitelji, šiije, tek su tada stupili na pozornicu islamskog života, pojavljujući se ne samo sa idejom već i sa vjerovanjem da je on u odnosu na sve Muhammedove, a.s., ashabe, r.a., bio najpreči hilafetu, odnosno imametu, a poslije njegovi potomci, jer je Muhammed, a.s., po njihovom mišljenju to odredio. Ovakvim svojim istupanjem, smatrali su da je svaki halifa koji je došao poslije Muhammeda, a.s., uzurpirao hz. Alijina prava i da je svako ko je došao poslije njega uzurpirao pravo njegovih potomaka. Ovaj rascjep traje do danas, a ko zna dokle će još trajati.

Vremenom je problem postao još složeniji prerastajući u svojevrstan akaidski problem čije razrješavanje ima nesagledive posljedice za ovu islamsku naučnu oblast. Razilaženje muslimana po ovom pitanju u to doba bilo je, kako nam prenosi Šehrestani, u dva smjera: prvi, imamet se osigurava mišljenjem i postavljanjem i drugi, dogovaranjem i izborom. Oni koji zastupaju prvo mišljenje kažu da je Alija bio najpreči za hilafet, a poslije njegovi potomci, a oni koji zastupaju drugo mišljenje smatraju da su Mu'avija i njegovi potomci, zatim dolazi Mervan i njegovi potomci. Haridžije smatraju da halifa mora biti između njih i postupati shodno njihovoj volji, a u protivnom ne priznaju ga.[18]

Svakako se treba pitati šta je muslimane dovelo do ovakvog razilaženja, nakon što su bili od početka do kraja objave jedinstveni u svakom pogledu. Odgovarajući na ovakvo pitanje stiče se dojam da se mora imati u vidu nekoliko uzroka od kojih su, čini nam se, najvažnija dva i to postepeno slabljenje imana kod muslimana i oživljavanje plemenske pristrasnosti koja je uveliko bila razvijena kod predislamskog čovjeka. Drugačije je teško, čak i nemoguće, objasniti ovako velike nesporazume i razilaženja. Zbog toga se niukom slučaju ne bismo mogli složiti s mišljenjem koje kad govori o ovom tvrdi: "Politički zakon nije mogao pratiti razvoj stalno povećavanih koraka političkih snaga. U arapskoj tradiciji nije bilo ništa što bi moglo poslužiti da se uzme praktična organizacija općeg života države, a nije bilo moguće uzeti ovaj zakon ni iz ideje teokratske države. Muslimani su brzo osjetili ovaj nedostatak i to onda kad se pred njima pojavio teški problem koji se sastojao u tome: ko ima pravo upravljanja vjerskom državom.[19]

Teško je prihvatiti ovakvo stanovište bez obzira čije ono bilo, jer nema dovoljno naučnu osnovu. Treba imati u vidu da je islamska tradicija bila tu, istina bila je mlada ali veličanstvena. Praksa ju je potvrdila. Bilo je to iskustvo Poslanika, a.s., i njegovo stvaranje nove države, zatim veliko bogatstvo historijski dokazano kur'anskog principa dogovaranja (šura), kojim se i sam Muhammed, a.s., koristio. Smatramo daje Wellhausen trebao ići drugim putem, jer je problem upravo i bio u onome što smo maploprije naveli. Osim toga, treba imati u vidu još jednu značajnu činjenicu koja nam najbolje objašnjava nastali problem, a to je da muslimani nisu bili politički dorasli da preuzmu jedno takvo veliko naslijeđe koje im se najedanput pojavilo iza Muhammeda, a.s. Tu je ležao osnovni problem. Istina, ostao je sve do danas neriješen i ostaće sve dotle dok god muslimani jednom zauvijek ne budu shvatili da se njegovo osnovno rješenje nalazi u osnovnim islamskim izvorima. Mora se priznati da muslimani od smrti hulefai-r-rašidina nisu nikad bili na nivou kur'anske i sunnetske odgovornosti bez obzira što pred nama stoji takva velika historijska, kulturna i naučna baština. Očito je da nam to potvrđuju i historijski događaji razvoja islamskog svijeta.

Jednakost i ravnopravnost koje je islam uspostavio između svih muslimana, kao i svih ljudi, bili su nerazrušivi temelji Muhammedovog, a.s., društva i države. Tragedija je započela ubistvom Osmana a razbuktala se pogibijom Alije, kada je došlo do slabljenja imana i oživljavanja plemenske tvrdokornosti. Ovim uzrocima objašnjava ovu pojavu i sam Ibn Haldun: "Ako objektivno pogledaš, naći ćeš opravdanje svakom za razilaženje kojim je Allah, dž.š., provjeravao Ummet. Dok su muslimani odstranili svog neprijatelja, proširili se na sve strane, našli se u Basri, Kufi, Šamu i Egiptu, većina Arapa koji su se nastanili u ovim i drugim područjima bili su osorni, jer se nisu mnogo ili nikako družili sa Božijim Poslanikom, niti ih je prevaspitalo njegovo ponašanje, niti su se oni sami mogli odmah potpuno promijeniti. Zadržali su štošta iz predislamskg doba kao što su arogancija, strogost, šovinizam, slobodno ponašanje i slično ostajući prilično daleko od prve smirenosti vjerovanja.[20]

Osim toga nije prošlo dugo vremena a nagoni su preovladali kod značajnog broja muslimana koji su se počeli boriti više za njih, nego za principe. Ovo nam sasvim jasno govori i sam Ibn Haldun koji prenosi jedan razgovor između Alije i drugog čovjeka koji ga je pitao: "Šta je to sa muslimanima pa su se razišli u tvome slučaju, a nisu se razišli u slučaju Ebu Bekra i Omera?" Alija mu je odgovorio: "Zato što su oni vladali ovakvima kao što sam ja, a ja danas upravljam takvima kao što si ti."[21]

Komentarišući ovaj hz. Alijin stav, Ibn Haldun svjesno ukazuje na to da je sam hz. Alija htio ukazati na pobudu vjere i vjerovanja i šta je sve promijenjeno na tom području što je donijelo promjene na drugim izazivajući na njima i teške probleme.

Međutim, treba se pitati šta je bio osnovni razlog da se ova politička razilaženja neposredno vežu za vjerovanje, odnosno akaid? Odgovarajući na ovo pitanje može se slobodno reći da se osnovni razlog nalazi u tome što je svaka politička frakcija pokušala da za odbranu svojih političkih shvatanja i interesa pronađe odgovarajuće tekstove koji bi na neki način mogli vjerski pravdati njihove stavove potvrđujući ih. Ovakva tendencija tražila je neprestano traganje za novim rješenjima, idžtihadom, ili bolje reći za novim tumačenjima izabranih tekstova kojima bi se mogli potvrđivati i nova politička opredjeljenja. Na ovaj način svaka politička partija ostala je vjerska frakcija koja je stvorila svoje vjerovanje i svatanje dajući i svoja rješenja za određeni, pa i sve probleme s kojim se suočavao islamski svijet, kao sto su šiije, haridžije, murdžije i drugi. Zatim se otišlo još jedan korak dalje, pa su pronalazili pjesnike i učenjake koji su nastojali da za svojim političkim opredjeljenjem povedu mase i pridobiju ih za određena politička, a time i vjerska shvatanja.

Tako su ova pitanja prerasla i u akaidske probleme koji su do dan-danas ostali nerazrješivi. Da problem bude još složeniji pitanje imameta rukovodstva, prerastao je kod muslimana kao veliki politički problem, u jedan od najsloženijih problema akaidskog istraživanja, čak i kod sunnija. Ovo se desilo stoga što su šiije od samog početka smatrale ovo pitanje osnovnim akaidskim problemom. Budući se sunnije nisu s tim saglasile, bili su prinuđeni, htjeli to ili ne, da pronalaze odgovor na ovakvo shvatanje, pa su na kraju i sami ovo pitanje uvrstili u osnovna akaidska pitanja odakle će se razviti i posebna akaidska znanost imamologija.

Tek sada nam postaje jasno kako su politička razilaženja poslije smrti Muhammeda, a.s., zatim hulefai-r-rašidina utjecala neposredno na razvoj akaidske znanosti, a istovremeno i na cijepanje islamskog svijeta. Moglo bi se reći da onoliko koliko postoji u ovom pitanju političkog, toliko isto postoji u njemu i akaidsko razilaženje. Jedan i drugi faktor utjecali su neposredno kako na razvoj, tako i na upućivanje naučne oblasti kojom se ovdje bavilo.

 

  1. Spoljni faktori

Kad se govori o ovim faktorima, onda se može reći da su oni sljedeći:

  1. a) Susret sa drugim vjerama

Prirodno je što je ovaj faktor u svojoj vrsti najsloženiji za naše proučavanje, ali istovremeno i najinteresantniji, jer su na njegovom području prepletenosti najuže povezane sa osnovnim shvatanjima samog islamskog vjerovanja. Istina, proučavajući sam Kur' an susrećemo se sa nizom njegovih zahtjeva za proučavanje i drugih vjerovanja, sagledavanjem njihovih shvatanja i pozivanjem na dijalog sa svakim. Kur' an je u tom pogledu otvoren i jasan. Daje pravo svakom -na slobodno ideološko opredjeljenje poštujući čovjekovu slobodu, misao i duh. I pored toga, muslimani se u samom početku nisu bavili toliko istraživanjem svih problema. Kur'an ih je riješio i za njih je to bilo sasvim dovoljno. Međutim, kad su se susreli sa pripadnicima drugih vjera izvan svoje postojbine, ubrzo su uvidjeli da se suočavaju sa novom situacijom. Susreli su se sa vjerama čiji pripadnici raspolažu sa znanjem filozofije, sa drugim kulturama i sa drugim vjerovanjem. Mnogi koji su prešli na islam bili su ranije pripadnici drugih vjera kao što su: židovi, kršćani, manihejci, zaratustrovci, brahmanisti, sabejci, materijalisti i dr.

Oni su izrasli na osnovama svojih vjera zadojeni njihovim vjerovanjem i shvatanjem. Među novim muslimanima bilo je i učenjaka koji su se ranije bavili proučavanjem pomenutih vjera, a koji su prelaskom na islam ponijeli sa sobom mnogo čega iz svojih pređašnjih vjerovanja. Prihvatajući islam kao svoju novu vjeru, počeli su, što je i prirodno, da razmišljaju o svojim ranijim religijskim shvatanjima, postavljajući sebi nova pitanja, stavljajući sebe pred nove probleme i izazivajući nove dileme. Za sve to pokušali su pronaći i nova rješenja. U svim ovim pokušajima nastojali su ih svesti na islamska mjerila. Naravno, na ona mjerila kako su ih oni shvatali. Međutim, problem se sastojao u tome koliko su oni sami bili u stanju da se za vrlo kratko vrijeme islamiziraju i oslobode ranijih ubjeđenja.

Zbog ovakve pojave mi se i susrećemo u islamu sa shvatanjima koja su sasvim daleko od njegovog učenja. Tako je islamski svijet još tada a slučaj je isti i danas, predstavljao pravo poprište ideoloških, vjerskih i filozofskih ispreplitanja kakva se rijetko mogu gdje drugdje sresti. Ovakav svestran dijalog čijim se bogatstvom odlikuje cjelokupna islamska, pa i akaidska, misao, zahtijeva svestrano razmatranje i proučavanje ovog problema. Osim toga, u istoj tolikoj ako ne i u većoj mjeri, traži da se prouče i osnove sa kojih su polazili teoretičari pojedinih misaonih, vjerskih i drugih tendencija kako bi se mogao odrediti pravi islamski stav proizišao iz osnovnih islamskih izvora - Kur' ana i Sunneta.

Osim toga na ovom području suočavamo se sa još jednom pojavom koja nam potpunije govori o ovom faktoru. Naime, činjenica je da su se muslimani pošto su došli na druga područja i ustalili se na istim, dobili dovoljno vremena za razmišljanje, proučavanje i istraživanje na ovom naučnom području. Oni su to znali dobro iskoristiti, pa su se sve određenije, više i slobodnije počeli upuštati u suočavanje sa drugim vjerama i vjerovanjima. Pitanja su se sama po sebi nametala, a izazivali su ih kako muslimani, tako i nemuslimani iz čega se rodio svojevrsni dijaloški, moglo bi se slobodno reći čak dijalektički pristup razrješavanju nametnutih pitanja koja su iz ovog ili onog razloga našla svoje mjesto u akaidskoj oblasti. Tolerancija islama u ovom pogledu bila je takva da je plijenila srca i osvajala duše, njegovo poštovanje, veličanje i gledanje na druge vjere, posebno objavljene, bili su u odnosu na gledanje do njegove pojave, a i poslije, pa i danas, iznenađujuće širokogrudni, razumni i humanistički.[22]

Susret islama sa drugim vjerama predstavlja nam i Goldziher objašnjavajući njegov utjecaj na istraživanje muslimana na akaidskom području u filozofskom i naučnom smislu, govoreći: "Na ovom polju nije bio samo utjecaj prevedenih djela, nego i miješanje muslimana sa drugima kao što su kršćani i drugi, bio je neposredan povod u sedmom stoljeću za velike rasprave između muslimana, a posebno se to odnosi na žestoke rasprave o pitanju sudbine i slobode volje koje su izazvale po prirodi ličnog miješanja sa kršćanima, kao i drugi problemi proizišli iz grčke filozofske misli kao što je Aristotelova, neoplatonistička i druge. One su im dolazile više putem usmenog dijaloga i sučeljavanja, a isto tako putem prevođenja i pismenog registriranja.[23]

Mogli bismo u ovom pravcu donijeti mnogo dokaza koji nam potvrđuju utjecaj ovog faktora na razvoj tog tipično islamskog misaonog područja. Historijske činjenice i podaci ukazuju da su islamski učenjaci bili prinuđeni da se bave ovim pitanjima pa je i akaidska nauka morala naširoko otvoriti svoja vrata za uvlačenje ovakvih i sličnih shvatanja. Suočavajući se sa drugim narodima i njihovim učenjima trebalo je da se nalazi između njih neko ko bi pokušavao ozbiljno predstaviti čistotu i neprikosnovenost islamskog djelovanja, i osigurati mu pravo na postojanje, originalnost i širenje.

Školski primjer takvog suočavanja možemo naći u slobodumnim nastojanjima Ivana Damaščanina koji je bio nepokolebljivi kršćanin, a koji piše djelo, iako boravi na dvoru halife, u kojem nastoji kritizirati islamsko vjerovanje i opovrgnuti ga, posebno one njegove dijelove koji su u suprotnosti sa kršćanskim. Djelo je dijaloškog karaktera i napisano za sučeljavanje sa islamom. Tako naprimjer, kako nam prenosi Ahmed Emin, nalazimo jedan ovakav dijalog:

- Ako ti musliman kaže šta misliš o Mesiji, odnosno o Isau, a.s.?

- Odgovori mu: "On je Božija milost".

- Zatim kršćanin treba upitati muslimana: - Kako je Kur'an nazvao Isa, a.s.?

i treba odbiti dalji razgovor s njim o bilo čemu dok musliman ne odgovori, a bit će prisiljen da mu kaže: Božija Riječ koju je Allah, dž.š., ubacio u Merjemu i Njegov Duh! Ako tako odgovori upitaj ga da li je Božija Riječ stvorena ili nije stvorena? Ako kaže da je stvorena, treba mu odgovoriti: Allah, dž.š., je bio i nije imao riječi a niti je imao Duha. Ako tako postupiš kaže Damaščanin ušutkat ćeš muslimana, jer onaj ko ovako misli nevjernik je kod muslimana.[24]

Drugi školski primjer je donekle još karakterističniji za ovo područje a govori nam o dijalogu kojim su se muslimani morali pozabaviti radi odbrane svoga vjerovanja.

Tako je kralj pokrajine Sinda iz Indije poslao predstavnika Simmija Harunu er-Rešidu, koji mu je rekao: "Ti si poglavar naroda koji ne zna za ispravnost, pa ako si uvjeren u svoju vjeru pošalji mi nekoga s kim mogu raspravljati, a ako bude istina na tvojoj strani slijedit ćemo te, a ako bude na mojoj slijedit ćeš me.!" Harun er-Rešid mu je poslao jednog muhaddisa. Kada je stigao u Indiju kralj ga je ugostio, a onda je doveo simmijskog učenjaka da s njim raspravlja. Ovaj ga je upitao: "Obavijesti me o svom Bogu, da li je On Svemoćan!" Muhaddis mu je odgovorio: da! Onda ga je Simmija upitao da li On može da stvori sličnog sebi: Muhaddis mu je odgovorio: ovo je problem iz ilmu-l-kelama, on je novotarija, a naši drugovi ga niječu. Onda ga je kralj vratio i poslao Rešidu koga je ovo pogodilo i uznemirilo pa je pitao: zar ova vjera nema nikoga ko bi je branio? Dvorjani su mu odgovorili: ima vladaru! To su oni kojima si zabranio raspravljanje o vjeri od kojih su neki u zatvoru izabirajući mu Muammera ibn 'Abbada kojeg je Harun poslao da nastavi započeti dijalog.[25]

Ovo su samo dva primjera, a koliki ih broj ima poznatih i nepoznatih teško je reći. Čini nam se da bi ova vrsta islamskog naslijeđa mogla poslužiti za osnivanje posebne naučne oblasti koja bi se isključivo bavila proučavanjem dijaloškog naslijeđa valorizujući ga sa kur'anskog, sunnetskog i logičkog stanovišta.

Ako bismo željeli samo donekle rezimirati ovaj susret mogli bismo reći da bi se prvo pitanje moglo svesti na raspravu o Allahovoj Riječi kao centralnom problemu razilaženja između muslimana i kršćana, inače jednom od najvažnijih pitanja akaida kao nauke. Drugo pitanje bi bilo o Allahovoj moći što ukazuje na to da su prva pitanja na ovome polju nastala upravo tamo gdje su se pojavile iskre suočavanja između islama s jedne i ostalih vjera s druge strane.

Stoga s pravom možemo kazati da je spomenuti faktor bio i ostao jedan od odlučnijih uzroka razvoja i obogaćivanja ove islamske naučne oblasti koja je u svom historijskom razvoju prolazila kroz najteže sukobe mišljenja, ostajući uvijek vjerna svojoj osnovnoj tendenciji prezentiranja odbrane i dokazivanja vjere u Jednog jedinog izvora i utočišta svega, Allaha, dž.š. Ovo nam u velikoj mjeri naučno dobro objašnjava Ibn Hazm koji rezimira kako tendencije razilaženja tako i tendencije saglasnosti između židovstva i kršćanstva s jedne i islama s druge strane, napominjući da se židovi slažu s muslimanima u vjerovanju u jedinstvo, poslanstvo, dokaze Božijih poslanika i objave knjiga od Allaha, dž.š., a da se s njima razilaze u pojavi nekih Božijih poslanika što znači da ne vjeruju u poslanstvo Muhammeda, a.s., niti u poslanstvo Isaa, a.s.[26]

Razilaženje između kršćanskog i islamskog vjerovanja može se svesti na pet osnovnih problema: iskrivljavanje Svete Knjige, derogacija, trojstvo, istinitost Kur' ana i poslanstvo Muhammeda, a.s.[27]

Rezultat ovog jasnog razilaženja između islamskog vjerovanja i vjerovanja drugih nebeskih vjera bio je taj da su muslimani vrlo rano osjetili da se moraju upoznati sa svim onim elementima s kojima su raspolagale druge vjere i ostala učenja.

Međutim, treba spomenuti još i to da ovo sučeljavanje islamskog vjerovanja nije bilo samo sa židovskim i kršćanskim učenjima, već i sa svim ostalim religijskim, filozofskim i drugim stremljenjima, kao što su naprimjer, različite perzijske i indijske vjere.

  1. b) Susret sa drugim kulturama

Pored sučeljavanja islamskog vjerovanja sa drugim vjerama, islam se suočio i sa drugim kulturama koje su imale po onom, koliko nam je danas poznato, daleko stariju kultrnu tradiciju i daleko veća naučna bogatstva od prvih muslimana koji su se susreli sa tradicionalnom istočnom mudrošću Perzije i Indije, zatim Babilona, Fenikije i sl. Ako tome dodamo i njihov susret sa vizantijskom, egipatskom, kartaginskom odnosno rimskom kulturom, onda se tek može zamisliti sa kakvim velikim misaonim problemima su se oni u prvo vrijeme sukobili. Bilo je prirodno očekivati da će se ovi muslimani naći u čudu kada vide sva kulturna dostignuća svojih novih sunarodnjaka. Ono što je sve do danas ostalo kao veliki upitnik jeste to kako se beduin musliman nije utopio u novim viđenjima. Začudo je kako je ondašnji musliman bio pribran i toliko sposoban da prevaziđe samog sebe i shvati prvi islamski imeperativ ikre' koji ga je sigurno vodio u novi svijet koji će činiti nova historijska ostvarenja uopće. U ovom svom sučeljavanju oni su dobro znali da samo sa vjerom i naukom mogu ići naprijed. Ništa ih nije zbunilo i dobro su znali kako da valoriziraju kulturnu tradiciju naroda izdvajajući iz nje one što bi moglo biti najpozitivnije za njihovo dalje razvijanje, kao što su dobra znali da one što ostave da stoji na svome mjestu kao kazivanje novim generacijama o njihovom kulturnom izboru. Zato je islam i uspio "da bude duhovna i moralna revolucija života i čovjeka"[28] jer je njegov pripadnik znao izabirati, vrednovati i sve to praktički i teoretski komponovati stvarajući svoj vlastiti kulturni i misani svijet na čijim se "plodnim i fermentnim principima, u ne dugom razdoblju, konstituira u grandioznu civilizaciju čiji sjaj ni do danas nije izblijedio, a koja se ravnopravno svrstava pored najvećih civilizacija svijeta u čudesan i originalan sistem ideja, djela, vrednota, mnogolik a jedinstven, što zahvaća sve strane čovjekovog društvenog i individualnog života u jednoj duhovnoj perspektivi uopće."[29]

Za ovakvo shvaćanje imamo isuviše naučnih dokaza koji kategorički potvrđuju naše shvaćanje, bilo da uzmemo za dokaz maloprije spomenuti izvor koji je našem čitaocu najbliži s razloga što je na bosanskom jeziku, bilo da izaberemo koji drugi iole objektivan, 'potvrdit će nam isto. Dovoljno će nam biti da navedemo jednu misao Sigrida Hunkea koja kaže: "Evropa duguje Arapima i njihovoj kulturi, a ovaj dug koji je na njenom vratu i vratu svih ostalih kontinenata je vrlo veliki. Bila joj je dužnost da to prizna odavno, ali vjerska netrpeljivost i različitost vjerovanja zaslijepili su naše oči stavljajući na njih takav veo da pročitamo devedeset i osam od stotine djela, a da u njima ne nađemo nikakvo ukazivanje na značaj Arapa i onoga što su nam oni doprinijeli na području nauke i otkrića. Ponekad se samo usputno susretnemo sa ukazivanjem na njihovu ulogu koja po ovom ne prevazilazi ulogu poštara koji im je prenio grčko naslijeđe, a što se tiče Arapa oni nisu, po ovome, donijeli ništa novo, niti su ostvarili ikakvu zadaću ili misiju. Moderna naučna renesansa skinula je zastor sa kultura Starog istoka, a posebno egipatske, vavilonske i asirske. Nije više nikakva tajna da je Egipat zemlja iz koje se pojavila zora savjesti i da ovaj Stari arapski istok predstavlja domovinu revelacije, vahja, i života umjetnosti, nauke i književnosti. Kada istraživač pređe u Vizantiju pa iz nje u srednji i novi vijek, povećava mu se sumnja u Grke i Rimljane i shvati da Evropa sa Atinom i Rimom ne zaslužuje toliku pažnju i da one što tendenciozni istraživači nastoje da joj obuku nije ništa drugo do obmana koja ne može izdržati sunce Arapskog istoka, koje će ako se pojavi rastjerati maglu Zapada, njegove oblake, kišu i snijeg. Ono je kažiprst da evropski naučnici saznaju da su Arapi nosioci naučne renesanse koju čovječanstvo nije ranije poznavalo i da ova renesansa uveliko prevazilazi one što su Grci i Rimljani ostavili. Arapi su osam punih stoljeća osvjetljavali svijet naukom, umjetnošću, književnošću i kulturom, kao što su uzeli Evropu za ruku i izveli je iz tmine na svjetlo, šireći civilizaciju kud god su prolazili kako u najdaljim, tako i u najbližim zemljama, bilo u Aziji, Africi ili Evropi. I pored toga Evropa neće da im prizna ovaj veliki doprinos."[30]

Nismo ovdje nikako imali namjeru potvrditi spomenuti utjecaj na svjetsku kulturu, već izvorno ukazati na to kako su se prvi pripadnici Šehadeta uspjeli održati na tako jakom kulturnom naslijeđu i za dosta kratko vrijeme potpuno ga prevazići, usvojiti ono što je bilo za njih najpozitivnije, a zatim nastaviti sa njegovom nadgradnjom, usavršavanjem i obogaćivanjem, te sasvim novim kulturnim bogatstvom osvijetliti puteve čitavome svijetu. Moramo priznati da je i ovdje islamsko vjerovanje imalo glavnu riječ. Vrlo je važno istaći to da se ono održalo onako kako jeste prolazeći kroz sve ove bure i nedaće. Prirodno je bilo što su mnoga pitanja ne samo iz drugih vjera nego i iz drugih kultura s kojima se islam susreo našla sebi put da se probiju do srca islamskog vjerovanja i naći mjesto u njegovom proučavanju. Zbog toga im je potrebno posvetiti posebnu pažnju kod proučavanja na drugom nivou s obzirom da čine neodvojivi dio našeg cjelovitog spoznavanja islamskog vjerovanja koje moramo čuvati od onoga što njemu ne pripada. Da bismo to učinili, moramo upoznati ne samo svoje kulturno naslijeđe, već i kulturno naslijeđe čitavog svijeta čiji smo i mi po islamskom učenju, sastavni dio.[31]

Islamsko učenje ima svoj određen i jasan stav u odnosu na sve tekovine bilo koje civilizacije, a njegovi pripadnici kao i teoretičari znali su to dobro iskoristiti.

  1. Mješoviti ili zajednički faktor

Pod ovim faktorom utjecaja na razvoj i obogaćivanja akaidske misli podrazumijevamo prevodilački pokret koji je zahvatio tadašnji islamski svijet. Nazvali smo ga tako jer nam se logički čini da je to naziv najbliži istini i stvarnosti, jer on je uistinu i unutrašnji i spoljni.

 

Unutrašnji je s razloga što se prevođenje javlja prije svega kao čovjekova potreba za saznanjem šta drugi imaju i kako uopće misle o pitanjima s kojima se svaki čovjek i svako društvo suočavaju. Dakle, ovaj pokret proizilazi prije svega iz radoznalosti i potrebe za novim spoznavanjem i otkrivanjem. Spoljni je opet s razloga što prevedena misao posredstvom knjige utječe na njenog čitaoca ili istraživača koji se na taj način obogaćuje kako novim saznanjima tako i za njega novim shvaćanjima.

Činjenica je da je prevodilački pokret koji se pojavio kod muslimana vrlo rano neposredno utjecao na ovu islamsku znanstvenu oblast. On joj je pomogao da proširi svoje područje istraživanja, da ga obogati novim pitanjima, da produbi njegova proučavanja, da još više odredi njegovu metodu i obaveže njegove naučnike da se, htjeli oni to ili ne, upoznaju sa dolazećim duhovnim blagom koje je prije svega bilo na području logike i filozofije, kao i na poljima drugih naučnih oblasti. Dovoljno je za to spomenuti samo neka imena kao što su halife Mensur, Harun er-Rešid i Me'mun. Razloga za ovo prevođenje bilo je više, ali nam se čini da pored gore navedenih uzroka ima mjesta i onaj koji nam objašnjava Muhammed el-Behi koji kaže:

I stvarno prije nastanka perioda prevođenja, tj. prije osmog stoljeća naše ere kad je oslabio osjećaj muslimana prema islamu, kad se njihovo društvo podijelilo na partije i kad je svaka partija osjećala da joj je potrebno, boreći se za svoje opstojanje, dijalektičko pomagalo bez obzira na njegov izvor radi dokaza svoga mišljenja i opovrgavanja dokaza protivnika, počelo je njihovo upoznavanje sa grčkom filozofijom putem miješanja i razmjene mišljenja sa njenim nosiocima. Znači da je upoznavanje muslimana sa filozofijom bilo na dva načina, najprije usmenim putem, a potom putem prevođenja i prenošenja, a njihov izvor bili su kršćani Šama i Iraka, poznati pod imenom Sirci koji su predstavljali spajajuću kariku u tom pogledu. Preko njih je Arapima došla grčka kultura i sa njihovom aktivnošću muslimani su mogli da se upoznaju s njom, a islamski um je mogao da zauzme u odnosu na spomenutu kulturu različite stavove.[32]

Svakako je potrebno pronaći određene razloge ili povode za ovakvo naglo islamsko preuzimanje kulturne baštine drugih naroda putem prevođenja kao i nekim drugim načinima njenog prenošenja.

 

Čini nam se da postoji više uzroka ovom velikom islamskom prevodilačkom poduhvatu od kojih bismo posebno mogli izdvojiti sljedeće:

  1. Susret muslimana sa drugim narodima i njihov veliki osjećaj da od tekovina ovih naroda mogu vrlo mnogo dobiti ukoliko ih budu znali iskoristiti, a da bi to mogli, trebaju ih poznavati, a prevođenje je bilo najkraći put za takav zamašan korak.
  2. Potreba muslimana za znanostima s kojim nisu raspolagali, jer islam je došao s obavezama kao što su namaz, post, zekat, hadž, koje su tražile poznavanje matematike, astronomije i drugih znanosti. Zato je trebalo prenijeti sva pomenuta saznanja na arapski jezik.
  3. Utjecaj Kur'ana koji uvijek podstiče na naučni dinamizam jer je pun ajeta koji govore o stvaranju kosmosa, sastavu tijela i materije, kao i njihovoj raznovrsnosti, o čovjeku i njegovom razvoju, životu i historiji.
  4. Naučni razvoj je nužni pratilac proširivanja, produbljivanja i ukorjenjivanja civilizacije uopće, jer je historijski potvrđeno da kad god neka zemlja cvjeta politički, ekonomski i duhovno, ljudski um se uvijek usredsređuje na naučno pronicanje u spoznavanju svijeta oko sebe i u sebi.[33]

Zbog svega toga vidimo muslimane spomenutog doba da prevode, prenose i da se koriste perzijskom književnošću i politikom, indijskom astronomijom i matematikom i grčkom naukom i filozofijom, a tako su isto činili sa svim kulturnim tekovinama ostalih naroda i grupa. Stoga se nisu ni najmanje ustezali da prevode djela iz logike koja im je bila potrebna radi međusobnih rasprava, kao i rasprava sa drugima, a isti je slučaj sa željom za upoznavanjem drugih vjerovanja, filozofskih shvatanja, teoloških razmatranja, etičkih proučavanja i psiholoških promatranja.

Svakako da spomenutim podsticajnim faktorima za prevodilački pokret islamskog svijeta, možemo s punim pravom dodati još jedan, peti faktor koji svakako zauzima posebno mjesto i određenije nam objašnjava prethodne uzroke ovog prevođenja, a to je sloboda misli i čežnja islamskog čovjeka za njenim beskrajnim ostvarenjem. Interesantno je napomenuti da o ovom faktoru veoma malo, skoro nikako, govore savremeni islamski mislioci za razliku od ranijih islamskih teoretičara koji posebno ukazuju na ovaj podsticajni uzrok kao što su Ibn Nedim, El-Kifti, Ebu Usajbia i dr. u svojim dobro poznatim djelima: El-Fehrist, Teradžumu-l-hukema' i Tabekatu-l- etibba."

Interesantno je ukazati na to da su ondašnji muslimani dobro shvatili značaj ovog velikog pokreta i da su se najprije usmjerili na prevođenje praktičnih naučnih djela, a ne na prevođenje teoretskih filozofskih radova. Prevodioci su zauzimali vrlo značajna mjesta u naučnim i društvenim krugovima. Istina, bilo je i takvih prevodilaca, kao i uvijek, da nisu vodili mnogo računa o istinitom prenošenju prevedene misli. Bio je vrlo značajan broj prevodilaca pojedinaca, kao i značajan broj prevodilačkih grupa, posebno porodičnih, koji su se bavili isključivo ovim zanimanjem. Nemoguće je zapostaviti imena Hunejna ibn Ishaka, Sabita ibn Kurrua, Ishaka ibn Hunejna, Kostu ibn Luku, Sinana ibn Sabita, Jahja ibn Adijja i mnoge druge, kao i porodice Maserdževejha, Behtiješua, Masewejha i dr.[34]

Istina, mora se imati na umu i to da je ovaj prevodilački pokret unio dosta filozofske materije na akaidsko područje. Prihvatajući logiku kao jedno od sredstava akaidskih istraživanja značajan broj islamskih naučnika ove oblasti pomiješao je pitanja islamskog vjerovanja sa nekim pitanjima filozofskog izučavanja.

Ovom pitanju neki islamski autori posvećuju posebnu pažnju kao što je Sa'duddin et-Taftazani koji kaže: "Pošto je filozofija prenesena na arapski, mnogi islamski naučnici su počeli raspravljati o njenim problemima, a alimi su nastojali odgovoriti filozofima na sva pitanja po kojima su oni drugačije gledali od Šerijata, pa su u tom svom nastojanju i sami miješali filozofiju sa akaidom samo da bi ostvarili svoj cilj i opovrgli njihova shvaćanja. Tako su i sami unijeli u akaidska izučavanja mnoga pitanja prirodnih, teoloških i matematičkih znanosti. Išli su tako daleko da bi skoro bilo nemoguće razlikovati ovu naučnu oblast od filozofske da ona slučajno ne sadrži eshatologiju (sem'ijjat).[35]

 

DISCIPLINE

Ovo je izazvalo mnoge islamske naučnike, posebno one kasnije da ponovo postave pitanje određivanja predmeta akaida uopće pitajući se: da li on obuhvata samo vjerovanje u želji za njegovim dokazivanjem, ili obuhvata sredstva koja vode ovom dokazivanju, a kojima se obično služe filozofi u svojim istraživanjima kao što je metodologija misaonog istraživanja i logičkog dokazivanja. Za razliku od Taftazanija, Ibn Haldun je u ovom pogledu određeniji, jer smatra da je potrebno razdvojiti akaid od filozofije po predmetu, po metodi i po cilju. U ovom svom razmatranju tvrdi da ovoj naučnoj oblasti nisu potrebne filozofija, ni logika, jer "ako nas Zakonodavac uputi u razumijevanje, treba da mu damo prvenstvo nad našim shvaćanjem, da imamo povjerenje i da ne idemo za njegovim ispravljanjem poimanja našega uma, čak kad mu se i suprotstavlja, već da se potpuno oslonimo na ono što nam je naređeno kako ubjeđenjem tako i znanjem i da prelazimo preko onoga što ne shvaćamo uzdajući se u naputak Zakonodavca i ne precjenjujući svoj um u tome."[36]

Objašnjavajući ovaj svoj stav Ibn Haldun smatra da je nužno potpuno odstraniti prirodne i teološke znanosti sa ovog naučnog područja, jer "proučavanje prirodnih i teoloških pitanja potvrđivanjem ili opovrgavanjem ne spada u predmet akaidskog istraživanja niti je na području izučavanja njegovih teoretičara. To se mora poznavati radi razlikovanja između ove znanosti, akaida i filozofije iako su oba predmeta pomiješana kod kasnijih mislilaca, kako po položaju, tako i po proučavanju, a ispravno je dati, predmetno i problemsko, njihovim istraživačima."[37]

Pod utjecajem prevedenih djela ostali su mnogi istraživači ove oblasti. Jedan od tih je i čuveni Idži koji u svom kapitalnom djelu El- Mewakif smatra da su logika i filozofija neodvojivi dijelovi akaidskog istraživanja, kojem pripada sve što se odnosi na vjerovanje i bliže ili dalje osnove, kao što su logika i proučavanje stanja svega egzistirajućeg. Ovo Idžijevo shvatanje obradio je posebno Ahmed ibn Jahja el-Herewi koji ovom problemu posvećuje posebnu pažnju, pa nema potrebe da se na ovom posebno zadržavamo.

 

Bez obzira kako shvatili ove relacije, neosporno je da moramo shvatiti da je prevođenje djela iz logike, filozofije i djela drugih nauka utjecalo na akaidska izučavanja i njihove naučnike koji su na tim osnovama uspjeli produbiti ovo područje na osnovama racionalnog dokaza iako su često miješali ovu naučnu oblast sa drugim naučnim područjima. Tako je akaid kao nauka procvjetala upravo onda kada su joj islamski naučnici posvetili izuzetnu pažnju obogaćujući je logikom, filozofijom i kulturom i podižući je na najviši naučni i metodološki nivo.

U svemu ovome značajno je ukazati da su islamski istraživači i pored spomenutih utjecaja uspjeli upravo na ovom polju izgraditi, očuvati i potvrditi svoju originalnost, čak do te mjere da i čuveni Ernest Renan mora priznati da bi se proučio islamski filozofski pokret potrebno ga je tražiti kod alima koji se bave proučavanjem akaida uopće i akaida kao znanosti posebno.

Autor: Ahmed Smajlović

Iz neobjavljenog rukopisa prof. dr. Ahmeda Smajlovića. Priprema i obrada teksta Muharem Omerdić, Takvim za 1998. (1418/19. h.g.), Rijaset IZ-e u BiH, Sarajevo, 1997, str. 277-308.

 

[1] El-Farabi, Ihjau-l- 'uIumi, Kairo 1968. Komentar i uvod: Osman Emin, str. 131.

 

[2] Ebu Hamid el-Gazali, EI-munkizu mine-d-dalali, Kairo 1974., str. 94.

 

[3] Ibn Haldun, Makaddima, Kairo 1967., sv. 3., str. 1169.

 

[4] Et-Tehanewi, Keššafu istilahati-l-fununi, str. 1270.

 

[5] Dairetu-l-me'arifi-l-islamijjeti (IsIamska enciklopedija), Kairo, bez datuma, sv. 10., str. 107. Arapski prijevod.

 

[6] Muhammed 'Abduhu, Risletu-t-tewhid, Kairo 1966., str. 18. Prijevod ovoga djela: Risale et- Tewhid - Rasprava o isIamskom monoteizmu, Starješinstvo Islamske zajednice, Sarajevo 1989. Sa arapskog: Muharem Omerdić.

 

[7] Abbas Mahmud el-'Akkad, Muhammed 'Abduhu, Kairo, nedatirano, str. 235.

 

[8] Fahruddin er-Razi, Et- Tefsiru-l-kebir, Kairo 1324. h., sv. 1., str. 307.-308.

 

[9] EI-Hawarizmi, Mefatihu-l-'ulumi, prvo izdanje, str. 39.-41., a prenosi ih i: Islamska enciklopedija, sv. 10., str. 168.

 

[10] Ahmed Emin, Duha-l-isIami, Kairo 1964., sv. 3., str. 19.

 

[11] Džemaluddin 'Ajjad, Buhusun fi tefsiri-l-Kur'an – Suretul-I-'Alek, Kairo 1961., str.

  1. i poslije.

 

[12] Ibn Haldun, isto, sv. 3., str. 1176. -1177.

[13] Mustafa' Abdurrazik, Temhidun li tarihi-l-felsefeti-l-islamijjeti, Kairo 1966., str. 272.

 

[14] Ibnu-l-Kajjim el-Džewzi, A'lamu-l-merki'ajni 'an Rabbi-l-'alemejni, Kairo, bez datuma., sv. 1, str. 55.

 

[15] Abdulkahir el-Bagdadi, El-ferku bejne-l-fireki, Kairo 1328. h., str. 14.-15.

 

[16] EI-Makrizi, El-Hutat, Kairo 1324. h., sv. 4, str. 182.-183.

 

[17] El-Gazali, isto, str. 96.-97.

 

[18] Eš-Šehrestani, El-Milelu we-n-nihalu, sv. 1., str. 27.

 

[19] J. Wellhausen, Tarihu-d-dewleti-l-'arebijjeti, str. 32. Arapski prijevod krajem

  1. g.

 

[20] Ibn Haldun, isto, str. 101.

 

[21] Ibn Haldun, isto, str. 148.

 

[22] Ahmed el-Hufi, Semiahatu-l-islam, Kairo 1963., str. 43.

 

[23] Goldziher, Predavanja o islamu, Hajderberg 1949.

 

[24] Ahmed Emin, isto, treće izdanje, sv. I., str. 363.

 

[25] Ali Sami Neššar, Menahidiu-l-bahsi 'inde mufekkiri-l-islami, Kairo 1976., sv. I., str. 68.

 

[26] Ibn Hazm, sv. 1, str. 98. Djelo je objavljeno u glosi Šehrestanijeva El-milela...

 

[27] Eš-Šejh Rahmmetullah ibn Halil EI-Hindi, Izharu-l-hakk , Kairo 1964., sv. I., str.

 

[28] Nerkez Smailagić, Klasična kultura islama, Zagreb 1973., sv. I., str. 12.

 

[29] N. Smailagić, isto, str. 18.

 

[30] Singrid Hunke, Allahs Sonne uber dem Abendland, Kairo 1964. Uvod arapskom izdanju.

[31] Rože Garodi, "Doprinos islamske civilizacije svjetskoj kulturi", Preporod, Sarajevo, br. 7/62. od 1. aprila 1973.; Isti, "Islam i socijalizam", Preporod, Sarajevo, br. 3/82 od 1. februara 1974. godine.

 

[32] Muhamed EI-Behi, El-Džanibu-l-ilahijju fi-t-tefkiri-l-islamijji, Bejrut 1972., str. 180.

 

[33] Orner Ferruh, Tarihu-l-fikri-l-arebijji, str. 270. -271., Bejrut 1966. On o ovim pitanjima govori nešto opširnije donoseći nekoliko ajeta i navodeći mišljenje Ibn Rušda u tom pogledu.

 

[34] Isto, str. 275.-285.

 

[35] El-Taftazani, Šerhu-l-'akaidi-n-Nesefijje, Kairo 1939., str.17.

 

[36] Ibn Haldun, isto, str. 347.

 

[37] Isto, str. 347.