Jedno od značenja, kako smo rekli, pojma zevdž jeste pola cijelog pa kada se dvije polovice jednog cijelog spoje, one tvore cijelo ili cjelinu. U toj cjelini ostvaruje se fizička, psihička i duhovna punina života te razvijaju kompleksni bračni, porodični, rodbinski i društveni odnosi. Unutar ovih odnosa je čovjek, pojedinac s vlastitim potrebama, željama i nadanjima, koji je ujedno i društveno biće, limitiran društvenim vrijednostima, određenjima i posebnostima. Svaki čovjek ima vlastite potrebe, a ciljevi određenih radnji, kao i života u cjelini, u vezi su s ostvarenjem tih potreba.1

Međutim, potrebe kao i motivi s kojima osoba ulazi u brak krajnje su individualni, lični pa tako i raznovrsni. Zato se u pravu određuju ciljevi braka, a ne motivi s kojima neko ulazi u ovaj odnos. Naime, pravo definira kojim to ciljevima brak kao institucija usmjerava pojedinca i društvo i koje su to vrijednosti koje se žele ostvariti i zaštititi u društvu.

Ne postoji jedinstvena lista ciljeva islamskog braka pa su islamski autori, shodno vlastitom razumijevanju ovog pitanja, sačinjavali liste ciljeva. Iz tog razloga ova tema u literaturu nije posebno elaborirana, ali ni etablirana kao cjelina u sadržajima i knjigama ove oblasti islamskog prava. Rijetki su naši autori koji su se uopće osvrtali i bavili ciljevima braka. Jedan od rijetkih koji je našao za shodno da čitateljstvu ponudi ciljeve islamskog braka jeste Mehmed Ali Ćerimović a uradio je to u svoja dva teksta.2 Prema njemu, ciljevi islamskog braka su sljedeći:

  1. a) množenje ljudi;
  2. b) čuvanje morala i suzbijanje nemorala;
  3. c) osiguranje poroda, da se zna kome porod pripada;
  4. d) osiguranje nasljedstva, da se zna ko koga nasljeđuje;
  5. e) izdržavanje djece i žene, da se zna ko ima tu dužnost;
  6. f) da se zna kome pripada dužnost mehra;
  7. g) da se zna srodstvo žene i muža koje je nastalo kao posljedica braka.

Drugi domaći autor koji je ponudio listu ciljeva braka u šerijatskom pravu jeste prof. dr. Enes Ljevaković. On je naveo sljedeće ciljeve braka:

  1. h) izvršenje Božije odredbe kojom se ljudi pozivaju da stupaju u bračnu zajednicu;
  2. i) moralno usavršavanje i očuvanje moralne čistote pojedinca i društva;
  3. j) odgajanje potomstva i produženje ljudske vrste;
  4. k) osiguranje psihoemocionalne stabilnosti te njegovanje osjećanja ljubavi, samilosti i ljubaznosti u porodici i društvu;
  5. l) uspostavljanje veza i mostova između ljudi, plemena, naroda, krajeva, što doprinosi ideji širenja mira i prijateljstva među njima.3

 

Razumijevanje ciljeva braka u šerijatskom braku

Pošto je riječ o ciljevima braka koji trebaju istaknuti temeljne ili generalne stavove, oni se izvode iz osnovnih izvora islamskog učenja Kur’ana i uzorne prakse (sunneta) Božijeg poslanika Muhammeda, a.s., odnosno cjeline islamskog učenja. Uvažavajući prethodno iznesene stavove, u daljem tekstu detaljnije razmotrit ćemo sljedeće ciljeve braka:

  1. Legalni seksualni odnos. Klasična ulema je u definicijama islamskog braka rijetko navodila ciljeve sklapanja braka, a ako i jeste, onda se uglavnom isticalo da je cilj sklapanja braka legalni seksualni odnos. Bilo bi pogrešno zbog ove naglašenosti seksualnog odnosa smatrati da se radi o jedinom cilju braka u šerijatskom pravu. Naprotiv, isticanjem seksualnog odnosa kao cilja žele se istaći i svi ostali koji proistječu iz ovog legalnog odnosa. Za šerijatske pravnike je važnije uspostaviti kriterij legalnog seksualnog odnosa negoli njega isticati kao cilj braka, jer je važnije pitanje da li je on legalan, nego da li je on razlog zaključenja braka ili ne. Na kraju krajeva, u valjanom braku dopušten je seksualni odnos, ali on nije primarni cilj sklapanja braka, jer je moguće sklopiti brak a da se unaprijed zna da zbog starosti ili nekog drugog fizičkog razloga ne može doći do seksualnog odnosa.

Ljudska potreba za zadovoljenjem vlastitih seksualnih nagona sasvim je prirodna i legitimna. Ona je konstitutivni element ljudskog bića. Seksualni nagon je prirodan, ali se, prema islamskom učenju, njegovo legalno zadovoljenje može ostvariti jedino u braku. Svaki odnos izvan navedenog smatra se protivpravnim činom, s vjerskog stanovišta velikim grijehom, a s pravnog stanovišta počinilac takvog djela se kažnjava. Kažnjavanje za ovaj prekršaj uvjetovano je činjenicom da li je počinilac bračna ili ledična osoba. Ova razlika između bračnog i ledičnog počinioca uspostavljena je zato što je bračna osoba mogla i imala priliku svoj seksualni nagon zadovoljiti na legalan način sa svojim supružnikom pa se prema tome radi o nekontroliranom slijeđenju strasti.

S druge strane, islamski pravnici ponudili su jednu kvalifikaciju u vezi sa stepenovanjem obaveznosti ili neobaveznosti ženidbe iz koje se da vidjeti s koliko brige i respekta su se bavili pitanjem snage seksualnog nagona. Naime, dva su određujuća kriterija: moć očuvanja seksualnog morala i mogućnost izdržavanja supruge i domaćinstva. Postoji konsenzus među ulemom da je neophodno, obligatno (farḍ) da se oženi osoba jakog seksualnog nagona koja se zbog toga boji da neće moći očuvati vlastitu moralnu čistotu, a sposobna je izdržavati porodicu. Ulema, za razliku od prethodnog stava, ima podijeljene stavove kada se radi o kvalifikaciji ženidbe osobe koja ima uobičajen seksualni nagon i sposobnost izdržavanja domaćinstva.4 Kvalifikacija „uobičajen seksualni nagon“ znači da se takva osoba može kontrolirati i da neće podleći strastima i počiniti izvanbračni seksualani odnos. Međutim, stoji preporuka Božijeg Poslanika, a.s., da se muslimani žene i udaju jer je seksualni nagon prisutan kod ljudskog bića i ne treba ga potcjenjivati već usmjeravati ili kultivirati kroz brak. Poslanik, a.s., je tražio od mladića koji nisu u stanju izdržavati suprugu, a imaju fizičku potrebu za brakom, da se pomognu postom, kao prijelaznim rješenjem dok se materijalna situacija ne promijeni pa budu kadri kao vrijedni domaćini osigurati sebi i svojoj porodici dostojan život.

U ajetu stoji: Onda se ženite s ženama koje su vam dopuštene, sa po dvije, sa po tri i sa po četiri.5 Iz ajeta proizlazi zahtjev za ženidbom drugom, trećom ili četvrtom ženom, međutim ulema je konsenzusom na stanovištu da ženidba drugom ženom nije obligacija, tj. farz, pa je ovo ograničenje naredbe u ajetu imalo za rezultat da je riječ o pohvalnoj radnji, a ne obaveznoj. Što se tiče ranije citiranog hadisa: Poslanik, a.s., je rekao: „O mladići, ko je od vas sposoban za bračni život i domaćinstvo neka se ženi!“, radi se o tome da je ovdje upotrijebljena naredba, tj. imperativ, ali imperativ upotrijebljen u funkciji upute (al-iršād), pa se tada strogo ne traži da se izvrši naredba. Ulema metodologije islamskog prava objasnila je da kada se upotrijebi imperativ u formi upute, ne podrazumijeva se obaveza (wuğūb).

Neki savremeni autori navode i druge argumente da nije riječ o obavezi u ovome hadisu. Po njima, Poslanik je tražio od mladića koji nisu u stanju izdržavati suprugu da se pomognu postom, pa prema tome post nije tražen u formi obaveze, već na način da ih se uputi kako da sačuvaju moralnu čistotu. Zato naredba kojom se od mladića traži da se žene, a koju mijenja post, nije u formi obligacije.

Međutim, svakako treba istaći da Šerijatom nije predviđena nikakva sankcija za ovakvu osobu ako se ne oženi tako da ovu naredbu treba shvatiti kao preporuku, jer nije zabilježen slučaj da je neko od ashaba kažnjen zato što se nije oženio.6

  1. Očuvanje porijekla. Pet je neophodnih vrijednosti koje štiti Šerijat: vjera, život, razum, potomstvo i čast i, na kraju, imetak. Na ovim vrijednostima počiva islamsko društvo te se stoga one nazivaju neophodnim vrijednostima (ḍarūriyyāt). Bez njih ne postoji društvo koje islam gradi, a da bi one bile poštivane, država je ta koja vodi brigu o njihovom provođenju, a ne pojedinac. U cilju njihove zaštite predviđene su adekvatne sankcije za njihovo ugrožavanje, koje je Allah, dž.š., odredio. Jedna od temeljnih vrijednosti koje štiti Šerijat jeste potomstvo i očuvanje porijekla.

Pitanje porijekla djeteta je važno s obzirom na posljedice koje proistječu iz tog odnosa. Na pojedinačnom planu utvrđuje se bračnost djeteta, stječu se rodbinske veze i sl.7 Na osnovu utvrđenog identiteta utvrđuju se i prava koja proistječu iz toga, ali i dužnosti. Prava su: roditeljsko pravo, pravo starateljstva, izdržavanja, brige, nasljeđivanja, a dužnosti su: izdržavanje roditelja, briga o njima, odgovornost porodice i sl. Prema rečenom, brak je u svojoj suštini društvena ustanova, jer se njime zasnivaju vrlo važni i kompleksni društveni odnosi od kojih zavisi i budućnost toga društva. U tom svjetlu treba posmatrati veliki broj ajeta u Kur’anu i hadisa Božijeg Poslanika koji govore o braku i porodici, jer na ovim odnosima počiva društvo i društveni sistem vrijednosti. Zato je pitanje braka i bračnih seksualnih odnosa značajno pitanje, koje premašuje individualne, pojedinačne okvire te je društvo u cjelini, odnosno država, zainteresirana da se norme glede braka izvršavaju, odnosno da prekršioci budu sankcionirani.

  1. Psihološka stabilnost članova bračne i porodične zajednice. S očuvanjem identiteta usko je povezano i pitanje trajnosti, ali i psihološke stabilnosti porodice. Šerijatsko pravo poznaje niz pravnih rješenja i moralnih preporuka koje trebaju štititi brak i porodičnu zajednicu te individualno dostojanstvo pojedinca. Vanbračni seksualni odnos ne dovodi u pitanje samo identitet djeteta, stvaranje posebnih odnosa među počiniocima bluda i sl., nego svakako utječe na faktičku, ali i intimnu, emotivnu, psihološku stabilnost bračne zajednice, a time i društva u cjelini, zavisno od učestalosti ove pojave. Prekršajem bračne vjernosti narušava se bračna harmonija, dovodi u pitanje bračnost djeteta, brak se zbog toga može prekinuti a počinilac protivpravnog seksualnog odnosa, ako se to valjano dokaže, biva kažnjen. Ova traumatična situacija svakako ima svoga odraza ne samo na direktne aktere već i na širu porodicu, ali i društvo u cjelini.

Brak je i velika odgovornost supružnika koju oni preuzimaju na sebe.8 Kao takav treba biti planiran, s posebnom procjenom toga da li muž ima sposobnosti snositi brigu za svoju suprugu i za kućanstvo, te da li oni kao roditelji imaju sposobnosti odgajati svoju djecu kao pobožne, zdrave, obrazovane, korisne i građane primjerena ponašanja. U suprotnom, brak se treba odložiti za kasnije. I neka se suzdrže oni koji nemaju mogućnosti da se ožene, dok im Allah iz obilja Svoga ne pomogne!9

Poslanik, a.s., rekao je: „O mladići, ko je od vas u mogućnosti da izdržava suprugu i domaćinstvo neka se ženi, jer to obara pogled i štiti spolni život. A oni koji nisu u stanju da se žene neka poste, jer je to način sputavanja strasti.“10

  1. Generativni cilj braka. Stjecanje potomstva može biti jedan od ciljeva braka, zato jer je želja za rađanjem potomstva, osiguranjem nasljednika i sl. u ljudskoj prirodi.

Seksualni odnos nije izvan nadležnosti šerijatskog prava pa su predmet normiranja i uvjeti njegove dopuštenosti, poput bračnosti, bitan preduvjet za njegovu dopuštenost, kao i to da to bude spolni odnos između lica različitih spolova. Postavljajući kao cilj braka rađanje potomstva, samim tim se ističe jedna potpuno biološka komponenta, a to je da je bračna zajednica jedino ostvariva između lica različitih spolova. Stoga je različitost spolova konstitutivna osobina braka. Da se primijetiti, kako su neki autori u svojim definicijama naglasili, da se bračni ugovor zaključuje između muškarca i žene. Ovim elementom definicije, pored generativnog momenta ili biološke zakonitosti glede rađanja potomstva, želi se skrenuti pažnja i na zabranu seksualnog odnosa ili braka istospolnih osoba. Homoseksualizam i lezbijstvo jeste veliki grijeh te je stoga takav spolni odnos zabranjen (haram), a u pravnom smislu predviđena je sankcija za njega. Zato šerijatsko pravo ne dopušta niti priznaje istospolnu zajednicu kao bračnu.

  1. Moralni cilj braka. Islamsko ili šerijatsko pravo jeste religijsko pravo, a po svome porijeklu je Božansko pravo. Otuda svaki čin koji vjernik radi, bez obzira što se izražava pravnim kategorijama i pojmovima, ima za cilj ili je usmjeren ka zadovoljenju Svevišnjega i ima svoju vjersku kvalifikaciju. Pod ovim ciljem braka misli se da supružnici pruže jedno drugom pomoć i zaštitu, tj. da žive vjerni jedno drugom, da se međusobno pomažu u materijalnom i vjerskom smislu, da utječu jedno na drugo u boljem ostvarenju vjerskih ciljeva, da žive kao muslimani i da svoje potomstvo odgoje i obrazuju kao muslimane.

Muž i supruga jesu osnova porodične strukture. Njihov međusobni odnos opisan je u Kur’anu kroz dvije osnovne karakteristike: ljubav (naklonost, prijateljstvo, zajedništvo) i samilost (razumijevanje, toleriranje, praštanje), koje dovode do cilja koji jeste smirenost.

I jedan od dokaza Njegovih jeste to što za vas, od vrste vaše, stvara žene da se uz njih smirite, i što između vas uspostavlja ljubav i samilost; to su, zaista, pouke za ljude koji razmišljaju.11

Odnos među supružnicima treba biti građen na osnovama harmonije među njima, u njihovoj međusobnoj smirenosti. Ovaj ajet, svakako, referira ove vrijednosti koje se tako prenose na društvo ako ih ima među supružnicima. One su toliko značajne za pojedinca i društvo da ih je Allah, dž.š., u navedenom ajetu nazvao Svojim znakom, dokazom, ajetom. U sličnom je tonu Allah naveo i sljedeći ajet u kojem podsjeća da je i prvi brak postavljen na ovim principima: On je Taj Koji vas od jednoga čovjeka stvara a od njega je drugu njegovu stvorio, da se uz nju smiri.12

Evidentno je da nijedan od dva prethodno navedena ajeta ne spominje djecu niti potomstvo. Ovo navodi na zaključak da je smirenost, o kojoj se govori u kur’anskom ajetu, primarni cilj braka, što je i pravednije ako se uzme u obzir da svaki bračni par može raditi na ostvarenju moralnog usavršavanja, tj. smirenosti, dok svaki par ne mora rađati i imati potomstvo.13

Allah za vas stvara žene od vaše vrste, a od žena vaših daje vam sinove i unuke.14 Analizirajući tri prethodno navedena ajeta dolazimo do zaključka da rađanje potomstva nije ekskluzivni cilj braka, nego jedan od ciljeva ili očekivanja u braku. Nadalje, kada se djeca nađu u braku, njihova pojava ustvari jača smirenost i međusobno uvažavanje, naspram suprotnih pojava. To također znači da seksualni odnosi u braku ne znače uvijek i da nemaju za cilj isključivo rađanje potomstva te da ovi odnosi nisu nešto negativno ili prljavo, kakvo tumačenje nalazimo u nekim drugim religijama.

Moralno usavršavanje supružnika jeste stalan proces koji je simbolički opisan u ajetu kao da su muž i žena jedno drugom pokrivka. Allah, dž.š., kaže: One su odjeća vaša, vi ste odjeća njihova.15 Narušavanje ove smirenosti i izgradnje kvalitetnog fizičkog, emocionalnog i duhovnog života, tj. uspostavljanje balansa, ima negativne posljedice. Zato su šerijatski pravnici istakli vrlo rigorozan stav prema mužu koji zna da je po prirodi nasilan, te, shodno tome zna da će i u braku takav biti. Nasilje direktno atakuje na već spomenutu harmoniju. Ako čovjek poznaje svoju prirodu i zna da je dosta nasilan i da će biti takav prema ženi ako se oženi, u takvom mu je stanju zabranjeno (haram) ženiti se, jer to vodi haramu, a sve što vodi haramu i samo je haram.16

U međusobne dužnosti spada i to da jedno drugo upozore na izvršavanje vjerskih propisa i da se u tome upotpunjuju. Riječ je jednom od općih islamskih principa naređivanja dobra a odvraćanja od zla. Sasvim je logično da taj opći princip ima svoju posebnu dimenziju među supružnicima koji žive zajedno, rade i dijele intimu. Kada se postavi pitanje krajnje odgovornosti za vjerski život, onda se ističe da je u krajnjem slučaju po obimu muževljeva odgovornost veća u odnosu na supruginu, pa zatim njena u odnosu na djecu itd. Budući da je njegovo pravo nadzora nad cijelom porodicom, u isto je vrijeme i njegova odgovornost veća.

U islamu brak nije vjerska svetinja i nema elemente sakramenta, međutim, snažno je naglašena moralna briga među supružnicima, a potom i roditeljska prema djeci. Jedna od temeljnih zadaća nije samo puko rađanje djeteta, nego njegov vjerski odgoj, usmjerenje i obrazovanje.

 

Umjesto zaključka

Vjerovatno najznačajnija karakteristika islamskog pogleda na brak jeste ta da se na brak, kao na prostor u kojem se ostvaruju svi ovi ciljevi i funkcije, gleda prije svega kao na čin pobožnosti. Seksualna kontrola može biti moralni trijumf, a reprodukcija individualna i društvena potreba i sl. Međutim, pored ovoga, ove vrijednosti zadobijaju specijalni značaj i bivaju osnažene ako su prožete idejom vjere u Allaha, dž.š., shvaćene kao vjerske obaveze a oduhovljene kao Božanski blagoslov.17 Shvaćeno tako, brak jeste čvrsta obaveza, a ne slučajni aranžman. Kur’an je brak nazvao misak galiz (mīsāq galīz), „čvrsta obaveza“. ...i kada su one (supruge) od vas čvrstu obavezu uzele...18

Ovo je suprotno razumijevanju koncepta braka u islamu koje je veoma prisutno kod autora na Zapadu. Ti autori nastoje prikazati islamski brak kao odnos u koji neko vrlo lahko može ući i izaći. Za to, naravno, podastiru legitimitet razvoda braka u islamu. Ozloglašenost „islamskog razvoda“ u toj literaturi više se dovodi u vezu s dopuštenosti negoli s neophodnosti razvoda braka. Uprkos njegovoj dopuštenosti, islam ne ohrabruje pravo korištenja razvoda braka, nego, ako je neminovno, tada se može posegnuti za njim. Božiji Poslanik, a.s., rekao je: „Allahu najmrži dozvoljeni čin jeste razvod braka.“19

„Ženite se, ali se nemojte razvoditi, jer Allah ne voli muškarca i ženu koji od braka žele samo okusiti njegovu slast.“20

 

Fusnote:

1 Kada je riječ o ljudskim potrebama u vezi s brakom, navodimo sljedeće:

  1. Fizička potreba. Iako se odmah nameće kao odgovor na ovaj naslov da je riječ o seksualnoj potrebi, što jeste jedna od glavnih fizičkih potreba, nije jedina potreba ove prirode. Pod pojmom fizičke potrebe misli se i na osiguranje stanovanja, komfora, zdravstvene usluge te drugih potreba, kao što je potreba za hranom, odjećom, obućom i sl;
  2. Emotivna potreba. Svaki čovjek ima potrebu da se emotivno veže, izražava, da bude dio tima koji će zajednički raditi. U tom timu čovjek je „intimno“ siguran, tajne ostaju tajne i ne izlaze izvan okvira kuće. Božiji Poslanik, a.s., ističe kao posebno ružno djelo kada se kućna i bračna intima prenosi drugima i postane javna;
  3. Duhovna potreba. Za muslimane je vrlo važno da zadovolje ovu potrebu, a ona se sastoji u tome da se u braku i porodici ostvari ambijent vjere, pobožnosti, da se supružnici pojedinačno duhovno izgrađuju i u tome međusobno pomažu, a u takvom ambijentu i da djecu odgajaju u istom, islamskom, duhu.

V.: Ruqayya Waris Maqsud, Vodič za islamski brak, preveo Ahmet Alibašić, Selsebil, Živinice, 2003, str. 23.

2 V.: M. A. Ćerimović, nav. dj, str. 34-35; Ćerimović, „Sklapanje islamske pravno valjane ženibe“, Hrvat, (Muslimanski godišnjak za godinu 1943-1362. god. po Hidžri), Zagreb, 1943, str. 45.

3 Dr. Enes Ljevaković, „Bračna zajednica - priprema, sklapanje, tradicija s islamskog aspekta“, u: Pavao Jurišić, Dvoje njih će biti jedno, Zbornik radova s okruglog stola o braku i bračnoj zajednici iz perspektive vjerskih zajednica i civilnog zakonodavstva, Caritas, BK BiH, Sarajevo, 2009, str. 36.

4 U literaturi je moguće uočiti tri stava po ovom pitanju.

Prvi stav: većina pravnika smatra da je ženidba takve osobe sunnet. Ovo je najprihvaćeniji stav kod većine hanefijskih alima, malikija, a veoma je raširen stav među hanbelijskim pravnicima.

Drugi stav: zahirije, Ahmed b. Hanbel, prema jednom predanju, zatim neki od hanefijskih pravnika smatraju da je ženidba obavezna za onoga ko je seksualno sposoban i ima mogućnost izdržavati ženu i domaćinstvo.

Svoj stav argumentiraju sljedećim: Poslanik, a.s., rekao je: „O mladići, ko je od vas sposoban za bračni život i domaćinstvo neka se ženi“.[1] Poslanikova, a.s., formulacija je u obliku naredbe (al-’amr), a ona ukazuje na obligaciju (wuğūb).

Poslanik, a.s., je Osmanu b. Maz’unu, koji je želio celibat radi posvećenosti vjeri, to zabranio, a ova zabrana ukazuje da je takva radnja haram.

Treći stav: šafije smatraju da su posvećenost pobožnim obredima i traženje nauke preči od ženidbe.

Prednost se daje stavu prema kojem je ženidba sunnet, jer je činjenica da je Božiji Poslanik, a.s., podučavao druge vjeri i pobožnosti, a i pored toga je bio oženjen. Da je posvećenost ibadetima bolja od ženidbe, kako to smatraju šafije, Poslanik, a.s., ni u kojem slučaju ne bi ostavljao ono što je bolje, nego je takvu praksu osudio i smatrao pokuđenim. Tako je rekao: „Što se mene tiče, ja postim i mrsim, i klanjam noćni namaz i spavam i ženim se, pa ko se otrgne od moga pravca, taj nije moj.“ (Muslim, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-nikāḥ, br. 2487.)

Što se tiče onih koji zastupaju stav da je ženidba obaveza, oni se pozivaju na činjenicu da su u navedenim argumentima formulacije izrečene u obliku naredbe, a osnova u naredbi jeste obligacija. Međutim, pravilo jeste da iz naredbe proistječe obaveza ako ne postoji nešto što je ublažava ili ograničava, pa se u tom slučaju kvalificira ili premješta u nižu kategoriju pravne norme tj. menduba - pohvalnu radnju.

5 An-Nisā’, 3.

6 V.: Sālam b. Abdu’l-Ganiyy, Aḥkāmu al-aḥwāl aš-šaẖṣiyya, str. 206-212.

7 Islamski pravnici su striktno protiv banke sperme, jer se time ističe samo jedan čisto fizički reproduktivni aspekt, lišen svakog emotivnog, moralnog i duhovnog konteksta. Puka oplodnja se može ostvariti putem prirodnog seksualnog odnosa, izuzev ako se to želi izbjeći, što s druge strane govori o drugom sasvim ozbiljnom problemu. Potreba za vještačkom oplodnjom može biti opravdana, pa se teškoća u začeću djeteta tretira kao bolest kojoj valja lijeka tražiti, s tim da šerijatski pravnici uvjetuju da sperma mora biti muževljeva a ne od treće osobe, donora, jer bi u tom slučaju bila narušena vrijednost očuvanja potomstva.

8 Professor Abdel Rahim Omran, Family planing in Islam, London / New York, 1993, str. 17-18.

9 An-Nūr, 33.

10 Al-Buẖārī, Ṣaḥīḥ, Kitāb al-ṣawm, br. hadisa 1772.

11 Al-Rūm, 21.

12 Al-A‘rāf, 189.

13 Professor Abdel Rahhim Omran, Family ..., str. 14.

14 Al-Naḥl, 72.

15 Al-Baqara, 187.

16 Dr. Sālam b. Abd al-Ganiyy al-Rāfi‘ī, Aḥkām al-aḥwāl al-šaẖṣiyya lil-muslimīne fi al-garb, Dār Ibn Hazm, Bejrut, 2002, str. 212.

17 Hammudah Abd al-Ati, The Family Structure in Islam, American trust Publications, (...), 1977, str. 55.

18 Al-Nisā’, 21.

19 Abū Dāvūd, Sunan, Kitab al-ṭalāq, Dar fikr, Bejrut, t. II, str. 255,

  1. hadisa 1863; Ibn Māğah, Sunan, Kitab al-ṭalāq, Dar fikr, Bejrut, t. I, str. 650, br. hadisa 2008.

20 Al-Hindiy, Kanz al-‘ummāl fī sunan al-’aqwāl wa al-af‘āl, Dār al-kitāb al-‘ilmiyya, t. IX, Bejrut, 1998, str. 286, Al-‘Ağlūnī, Kašf al-ẖafā’, t. II, Mu’assasah al-risālah, 1405, str. 464.

Autor: Dr. Mustafa Hasani 

Glasnik br. 11-12, 2012