Ključne riječi: oporuka, šerijatsko nasljedno pravo, nasljeđivanje, unuk/unuka, djed/nana
Sažetak
Iako vlada rašireno mišljenje da su svi propisi šerijatskog nasljednog prava sadržani u Kur'anu, u radu smo prezentovali, da je ipak jedan dio propisa iz ove oblasti ustanovljen sunnetom, a u nekim slučajevima i idžtihadskim rješenjima.
Jedno od pitanja koje su razmatrali savremeni islamskih pravnici jeste pitanje prava djeteta kojem je umro roditelj na dio zaostavštine roditelja njegova roditelja tj. prava tog djeteta na dio zaostavštine djeda/nane.
U nekim muslimanskim zemljama je to pitanje zakonski riješeno kroz obaveznu oporuku.
Kod nas se propisi šerijatskog nasljednog pravo mogu primjenjivati upravo kroz pravni institut testamenta (oporuke), pa se na taj načini i ovo idžtihadsko rješenje može primjeniti u testamentu, u slučajevima kada postoji potreba za njim.
Uvod
Klasičnih autori su, u uvodu svojih djela o šerijatskom nasljednom pravu, često navodili sljedeću rečenicu (neki su je i pripisivali Allahovom Poslaniku, a.s.): „Uzvišeni Allah je odredio propise nasljedstva, a nije to ostavio (prepustio) ni bliskom meleku, niti bezgriješnom poslaniku.“ (Ćerimović, 1937:8, Al-Fawzān, 1986:12) Ovom rečenicom se aludira na različit odnos Kur'ana prema ovom pravnom području u odnosu na druga pravna područja, čiji su propisi samo sumarno spomenuti u njemu, a kasnije detaljno objašnjeni u sunnetu. Pogrešno je misliti da je Uzvišeni Allah u Kur'anu odredio sve propise nasljednog prava, jer određivanjem principa nasljeđivanja i preciznih alikvotnih dijelova nasljednika (½, ⅓, ⅔, ¼, ⅙, ⅛) detaljno su objašnjeni samo osnovni propisi nasljednog prava, čime nisu iscrpljena sva pitanja u toj oblasti. Naprotiv, ostalo je prostora i potrebe da Allahov Poslanik, a.s., kao i u drugim pravnim oblastima, riječima i praksom pojasni postojeće i obznani nove propise, samo u znatno manjoj mjeri i obimu nego što je to u drugim pravnim oblastima.
Uloga Allahova poslanika u oblasti nasljednog prava
Uloga Allahova Poslanika u oblasti nasljednog prava se ogledala u sljedećem:
Uzvišeni Allah je u Kur'anu odredio alikvotne dijelove nasljednicima i pojasnio je da univerzalni nasljednici (‘aṣaba) muškaci i žene nasljeđuju. Na to je Allahov Poslanik, a.s., dodao:
( أَلْحِقُوا الْفَرَائِضَ بِأَهْلِهَا ، فَمَا بَقِيَ فَهُوَ لِأَوْلَى رَجُلٍ ذَكَرٍ )
„Dajte alikvotne dijelove nasljedstva onima kojima pripadaju. Ako nešto, nakon toga, preostane, to pripada najbližem muškom srodniku.“ (Muslim, hadis br. 1615) Ovim hadisom Allahov Poslanik, a.s., objasnio je redoslijed nasljeđivanja, rekavši da su među nasljednicima na prvom mjestu su nosioci alikvotnih nasljednih dijelova (aṣḥāb al-farāʼiḍ) a poslije njih dolaze univerzalni nasljednici (‘aṣaba). (Al-Fawzān, 1986, Qal‘ağī, 2000)
Pored toga što je objašnjavao primjenu Kur'anskih propisa, Allahov Poslanik, a.s., obznanio je i nove propise koji nisu navodeni u Kur'anu. Na osnovu hadisa ustanovljen je nasljedni dio za očevu majku i materinu majku tj. nanu. Također je hadisom objašnjeno kada dajdža nasljeđuje ili kako postupiti kada osoba nema nasljednika, i tsl.
Autori hadiskih zbirki Mālik, Aḥmad, Abū Dāwūd, Ibn Māğa i al-Tirmiḏī, a ovo je njegova verzija hadisa, prenose da je jednom prilikom došla jedna nana, majka majke umrlog, (ili je kazao: „Majka oca umrle osobe“) Abū Bakru i rekla: „Umro je sin moga sina (ili je kazala: ′Sin moje kćeri′), a obaviještena sam da ja, po Knjizi, imam neko pravo“. Abū Bakr reče: „Ja u Allahovoj knjizi za tebe ne nalazim nikakva prava, niti sam čuo od Allahova Poslanika, a.s., da ti išta pripada, ali ću za svaki slučaj (o tome) pitati i druge ljude“. Nakon što je to učinio. Mugīra ibn Šu‘ba mu je rekao da je Allahov Poslanik, a.s., nani davao šestinu. Abū Bakr ga je upitao: „Ko je to još osim tebe čuo?“ na što je Muḥammad ibn Maslama rekao: „Davao joj je šestinu.“ (Al-Tirmiḏī, 2004:5/261)
Iz ovog predanja se nedvosmisleno vidi da je Allahov Poslanik odredio nanama šestinu, iako se to njihovo pravo na nasljedstvo ne spominje u Kur'anu. Abū Bakr je eksplicitno potvrdio da nane nemaju to pravo na osnovu kur'anskog teksta, niti da on zna postupak Allahova Poslanika u takvoj situaciji, ali je pitao ashabe da li je Allahov Poslanik, a.s., nanama dao to pravo. To njegovo pitanje ukazuje na činjenicu da je smatrao potpuno legitimnim da Allahov Poslanik odredi pravo na nasljedstvo određenim osobama, što znači da određivanje tog prava nije svedeno samo na Kur'an, nego je to mogao, kao i u drugim pravnim oblastima, određivati i Allahov Poslanik, a.s., jer je on posredstvom objave mogao dostavljati propise vjere od Uzvišenog Allaha.
‘Ᾱiša, r.a., prenosi da je Allahov Poslanik, a.s., rekao:
(اَلْخَالُ وَارِثُ مَنْ لَا وَارِثَ لَهُ)
„Dajdža je nasljednik onome ko drugog nasljednika nema.“ (Al-Tirmiḏī, 2004:5/263)
Allahov Poslanik, a.s., podsticao je vjernike na primjenu propisa iz domena nasljednog prava i na izučavanje te oblasti, ubrajajući je među najbolje naučne discipline.
Al-Tirmiḏī bilježi da je rekao:
( تعلَّموا الفرائضَ والقرآنَ وعلِّموا الناسَ فإني مقبوضٌ)
„Izučavajte nasljedno pravo i Kur'an i podučavajte tome ljude, jer ću ja umrijeti.“ (Al-Tirmiḏī, 2004:5/254)
U drugom hadisu, kojeg bilježe Ibn Māğa i Ibn Ḥibbān, rekao je:
( تعلَّموا الفرائضَ ، فإنَّها من دينِكم ، وإنه نصفُ العلمِ ، وإنه أولُ ما يُنزَعُ من أمَّتي)
Uloga ashaba i islamskih pravnika u primjeni i deriviranju propisa nasljednog prava
U klasičnim i savremenim fikhskim djelima navodi se da su propisi o nasljednom pravu utvrđeni Kur'anom, sunnetom i konsenzusom islamskih učenjaka (iğmā‘)[1], te da se ne mogu utvrđivati analogijom i idžtihadom.[2] (Škaljić, 1941, Al-Zuḥaylī, 1989)
Polazeći od ove osnove, ashabi, a poslije njih i islamski pravnici, razradili su, prije svega, i sistematizirali postojeće propise o nasljedstvu.
Međutim, tokom primjene propisa nasljednog prava nekada su bili prinuđeni da ponude odgovore za situacije i stanja koja se nisu dešavala tokom života Allahova Poslanika. Tada, s obzirom na to da nisu mogli pronaći eksplicitni odgovor u Tekstu (Kur'an i sunnet), bili su prinuđeni ponuditi idžtihadska rješenja. Pri traganju za rješenjima bili su potpuno svjesni da oni nemaju pravo oduzimati bilo kojem nasljedniku pravo na nasljedstvo, niti davati nekom to pravo na štetu legitimnih nasljednika, kao što nemaju pravo ni mijenjati nasljedne kategorije niti alikvotne iznose nasljedinika, jer je sve to Objavom određeno. To su bili aksiomi od kojih su oni polazili. Međutim, nekada ih nisu mogli primijeniti. Zbog toga su nudili različita idžtihadska rješenja, zavisno od toga kojem su pravilu (aksiomu) davali prednost.
Prije nego što navedemo nekoliko primjera takvih idžtihadskih rješenja, potrebno je napomenuti da u šerijatskom nasljednom pravu postoje tri osnovne kategorije nasljednika. To su:
Nema sporenja oko toga da prva kategorija nasljednika (aṣḥāb al-farāʼiḍ) i druga kategorija nasljednika (‘aṣaba) nasljeđuju, jer su oni određeni Kur'anom i sunnetom, međutim postoji razilaženje među ashabima, a kasnije i islamskim pravnicima, oko prava univerzalnih zakonskih nasljednika ženske loze (ḏawū al-arḥām) na nasljeđivanje.
Većina ashaba, među kojima su ʻUmar i ‘Alī, r.a., a to je stav hanefijskog i hanbelijskog mezheba, kao i kasnijih učenjaka iz šafijskog i malikijskog mezheba, smatraju da univerzalni zakonski nasljednici ženske loze (ḏawū al-arḥām) nasljeđuju, ukoliko nema drugih nasljednika (povlaštenih zakonskih nasljedika i univerzalnih zakonskih nasljednika muške loze).
Drugačije mišljenje je zastupao Zayd ibn Ṯābit, r.a., i slijedili su ga rani učenjaci šafijskog i malikijskog mezheba, smatrajući da oni ne nasljeđuju nego da se imetak umrle osobe ostavlja u državnu riznicu (bejtul-mal). (Al-Fawzān, 1986)
Podjela nasljedstva
Među značajnija pitanja oko kojih su ashabi, a poslije njih i islamski pravnici, imali različita i oprečna mišljenja spada i način raspodjele nasljedstva u slučajevima kada, nakon što vlasnici alikvotnih iznosa dobiju svoj dio, ostane još imovine ili, u obrnutom slučaju, kada vlasnici alikvotnih iznosa ne mogu da dobiju procenat nasljedstva koji im je određen.
Radd - podjela neraspoređenog dijela nasljedstva
Njihovo mišljenje su slijedili u hanefijskom i hanbelijskom mezhebu, i to je jedno od mišljenja u šafijskom mezhebu, ukoliko ne postoji organiziran bejtul-mal (državna riznica), a po njemu se postupa kod kasnijih učenjaka iz šafijskog i malikijskog mezheba. (Al-Fawzān, 1986, Škaljić, 67)
4 2
Slika 1. Šematski prikaz podjele nasljedstva ako ostavitelja nasljeđuju majka i kćerka
Drugačije mišljenje je imao Zayd ibn Ṯābit, r.a., koji je smatrao da ono što preostane od nasljedstva nakon što vlasnici alikvotnih iznosa dobiju svoje udjele, treba biti raspoređeno u bejtu-l-mal (državnu riznicu). Ovo je stav malikijskog i šafijskog mezehba, a zabilježeno je jedno i predanje da je Aḥmad bio tog stava. (Al-Fawzān, 1986). Po njihovom mišljenju Uzvišeni Allah je svakom nasljedniku odredio alikvotni iznos i on ne može dobiti više. Tako, naprimjer, sestri je alikvotni iznos (farz) polovina ako samo ona nasljeđuje; pa ako bi joj se dalo više posredstvom povrata (radda) dobila bi cijelo nasljedstvo, a to je više nego što joj je Allah odredio. Također su tvrdili da se nasljedstvo ne može određivati analogijom (racionalnim dokazom), a ustanovljavanje povrata (radda) upravo je to i zato nije dozvoljeno.
Argumenti zagovornika prvog mišljenja, koji dopuštaju nasljeđivanje po osnovu radda, su sljedeći:
(مَنْ تَرَكَ مَالًا فَهُوَ لِوَرَثَتِهِ)
„Ko ostavi zaostavštinu ona pripada njegovim nasljednicima.“ (Al-Buḫārī, hadis br. 2398, Muslim, hadis br. 1619) Svojom općenitošću, hadis obuhvata svu zaostavštinu, pa samim tim i zaostavštinu koja preostane nakon podjele farzova (alikvotnih iznosa), što znači da ona pripada nasljednicima a ne bejtul-malu.
(وَلَا يَرِثُنِي إِلَّا ابْنَةٌ لِي وَاحِدَةٌ)
„Nasljeđuje me samo jedna moja kćerka.“ (Muslim, hadis br. 1628). Ovo je on rekao Allahovom Poslaniku, a.s., koji nije negirao tu njegovu tvrdnju. Da to nije dozvoljeno, Allahov Poslanik, a.s., derogirao bi njegov stav i ne bi ga podržao u njegovoj grešci. (Al- Fawzān 1986:250)
Također su odgovorili na dokaze oponenata. Njihova tvrdnja da povlašteni zakonski nasljedici (vlasnici farzova) ne mogu dobiti više od dodijeljenog farza (alikvotnog iznosa) nije tačna, jer vlasnik farza (alikvotnog iznosa) može dobiti još nasljedstva po drugom osnovu. Tako, naprimjer, riječi Uzvišenog „A roditeljima, svakome posebno - šestina od onoga što je ostavio, ako bude imao dijete.“ (Al-Nisā', 11), ne sprječavaju da otac dobije ⅙ farzom na osnovu ovog ajeta, ali i da dobije kao ‘aṣaba neraspoređeni dio nasljedstva (⅙), nakon što svoj dio uzme kćerka, ako ona bude još jedini nasljednik s roditeljima.
Slika 2. Šematski prikaz podjele nasljedstva ako ostavitelja nasljeđuju kćerka, otac i majka.
Oni dodaju da određivanje alikvotnog dijela vlasniku farza je samo njegova specifikacija spominjanjem (taḫṣīṣ bi al-ḏikr), i ne sprječava njegovo zasluživanje dijela zaostavštine po drugom osnovu, jer samim spominjanjem alikvotnog dijela se ne tretira pitanje mogućnosti nasljeđivanja po drugim osnovama. U konkretnom slučaju, alikvotni iznos (farz) ustanovljen je na osnovu Teksta (ajeta) kojim se precizno određuje nasljedni dio svakog nasljednika. Nasljeđivanje na osnovu radda (povrata) nije nasljeđivanje na osnovu farza, ali i nije zabranjeno njegovo prihvatanje po drugoj osnovi, kao što se to dešava kod nekih ‘aṣaba nasljednika, koji jedan dio nasljedstva nasljeđuju farzom (alikvotnim dijelom), a drugi dio nasljeđuju kao ‘aṣaba.
Na prigovor da je ustanovljavanje povrata (radda) određivanje nasljedstva analogijom (mišljenjem) oni odgovaraju da je to postupanje po dokazima koje su ranije spomenuli, pa, prema tome, to nije postupanje isključivo po mišljenju nego po Tekstu.
‘Awl - proporcionalno umanjenje nasljednih dijelova
To se, na primjer, dešava u slučaju ako umre supruga a iza nje ostanu: suprug, kojem pripada ½ zaostavštine, i dvije punokrvne sestre, kojima pripada ⅔ zaostavštine. Da bi se sabrala ova dva razlomka potrebno je odrediti njihov najmanji zajednički sadržalac, a to je 6. Kada ih pretvorimo u šestine i saberemo: ³/₆ + ⁴/₆ = ⁷/₆, dobijemo nepravi razlomak, kod kojeg je apsolutna vrijednost veća od 1, što znači da nasljednici ne mogu dobiti odgovarajući procenat nasljedstva koji im je određen.
Ovakvi slučajevi nisu zabilježeni za vrijeme Allahova Poslanika, a.s., niti za vrijeme vladavine Abū Bakra, r.a.. Prvi slučaj je zabilježen za vrijeme ʻUmara, r.a., kada su ostaviteljku naslijedili suprug i dvije sestre. On je tada rekao: „Ako počnem sa mužem sestre neće moći dobiti svoje pravo, a ako počenem sa sestrama, muž neće ostvariti svoje pravo.“ Posavjetovao se s ashabima i oni su mu savjetovali da se nasljedni dijelovi (tj. razlomci) proporcionalno smanje, tako da nijedan od nasljednika ne bude oštećen, jer je svaki od njih u svom pravu jednak. Složili su se s tim prijedlogom i tako su postupali. U spomenutom primjeru muž će naslijediti ³/₇ umjesto ³/₆, a dvije sestre ukupno će naslijediti ⁴/₇, svaka od njih po ²/₇.
Slika 3. Šematski prikaz podjele nasljedstva ako ostaviteljku nasljeđuju suprug i dvije rođene sestre
Nakon ʻUmarave smrti Ibn ‘Abbās, r.a., iznio je drugačiji pristup ovakvim slučajevima. Kada mu je postavljeno pitanje o nasljedstvu muža, majke i punokrvne sestre on je rekao: „Doista, Onaj koji zna broj pješčanih brežuljaka (u Arabiji) nije odredio polovinu i polovinu i trećinu u zaostavštini.“ Kada je upitan kako da se riješe ovakvi slučajevi, rekao je da treba prednost dati onome kome je dato preče pravo u odnosu na onoga kome je dato samo pravo. To znači da je onaj koji uvijek nasljeđuje alikvotnim dijelovima taj kome je Allah dao prednost, a to su u ovom slučaju muž i majka. Ko nekada nasljeđuje alikvotnim iznosom, a nekada kao ‘aṣaba, kao što je slučaj sa sestrom, njegovo pravo je Allah odgodio, jer druga kategorija nasljednika (‘aṣaba) nasljeđuje nakon vlasnika farzova (alikvotnih dijelova). Shodno tome, u takvim slučajevima se onome kome je Allah dao prednost daje puni alikvotni iznos, a onome čije je pravo Allah odgodio daje se ono što preostane od nasljedstva. U konkretnom slučaju nasljedstvo će se dijeliti na šest dijelova, muž dobija polovinu tj. ³/₆, majka trećinu tj. ²/₆, a punokrvna sestra ostatak tj. ⅙. (Al-ʻUmarī, bez godine izdanja:4-5, Al-Fawzān, 1986:161-162.)
Ibn ‘Abbāsovo mišljenje su slijedili zahirije, ali pravnici ostalih škola su prihvatili postupak ʻUmara, r.a., i ostalih ashaba.
ʻUmarije - nasljeđivanje braće i sestra po majci sa rođenom braćom i sestrama
U obje prethodno spomenute situacije nasljednici nasljeđuju dio nasljedstva, u manjem ili većem obimu. Međutim, šta raditi kada, primjenjujući pravila šerijatskog nasljednog prava, neke osobe budu potpuno uskraćene nasljedstva, a, logički posmatrano, i one bi trebalo da dobiju dio nasljedstva.
Takva situacija se desila još za vrijeme ʻUmara, r.a., kada su, po slovu Kur'ana, braća po majci trebalo da dobiju alikvotni nasljedni dio, jer su vlasnici farzova (aṣḥāb al-farāʼiḍ), ali punokrvnoj braći, kao ‘aṣaba nasljednicima, ne bi ostalo ništa od nasljedstva. To se dešava kada suprugu naslijede suprug, majka, dvojica ili više njenih braće po majci i jedan ili više punokrvne braće ili punokrvnih sestara s njima. Shodno opće prihvaćenim propisima o nasljedstvu, suprug dobija ½, majka ⅙ i braća po majci ⅓, čime je sva zaostavština podijeljena, tako da ništa ne ostaje univerzalnim zakonskim nasljednicima muške loze (‘aṣaba nasljednicima), a to su u ovom slučaju punokrvna braća.
Šerijatski pravnici navedenu situaciju postavljaju na sljedeći nači:
Nasljeđuju: suprug majka 2+ braće/sestara po majci 1+ rođeni brat/ rođena sestra 6
3 1 2 ---------------------------------
U drugom slučaju tj. pod B ²/₆ odnosno ⅓ nasljedstva na jedanake dijelove dijele braća i sestre po majci sa rođenom braćom i sestrama.
Slika 4. Šematski prikaz podjele nasljedstva kod slučaja „‘umerije“
Ovo pitanje u klasičnoj literaturi poznato je kao „pitanje partnerstva (mušerreke)“, jer su punokrvna braća rekli ʻUmaru: „O vladaru vjernika, zamisli da je naš otac bio kamen koji je bačen u more (tj. da ga nema). Zar nam majka nije jedna?“ To znači da su i oni tada samo braća po majci i, shodno tome, treba da participiraju u podjeli nasljedstva svoje majke. ʻUmar je prihvatio njihovu argumentaciju i uvrstio ih je u isti rang s braćom po majci (učino ih je partnerima u nasljedstvu). Ovo mišljenje su prihvatili u šafijskom i malikijskom mezhebu, a učenjaci hanefijskog i hanbelijskog mezheba smatraju da oni kao ‘aṣaba nemaju pravo na nasljedstvo u ovoj situaciji, jer nakon što vlasnici farzova (aṣḥāb al-farāʼiḍ) dobiju svoje alikvotne dijelove ne prostaje ništa imetka za ‘aṣaba nasljednike. Od ashaba takvo mišljenje su zastupali ‘Alī, ‘Abdullah ibn ‘Abbās, ‘Abdullah ibn Mas‘ūd, Ubay ibn Ka‘b, Abū Mūsā al-Aš‘arī i dr. (Škaljić, 1941:8, Al-Ḥalabī, 1989:2/347, ‘Abd al-Ḥamīd, 2009: 48-49, Al-Qurṭubī, 1997:5/77) ʻUmar, r.a., dva puta je pitan o ovom slučaju. Predanje koje smo spomenuli je njegov prvi odgovor. Drugi put je na isto pitanje odgovorio potpuno suprotno. (Al-Fawzān, 1986:128) Njegova drugačija fetva po istom pitanju jasno pokazuje da je i on sam imao velikih dilema o ovome i da se nije bilo lahko opredijeliti, jer su zagovornici oba stava imali valjane dokaze.
Iz ovih nekoliko primjera vidjeli smo da nisu sva pitanja nasljednog prava riješena Tekstom, nego i idžtihadom. Prezentirana pitanja su se pojavila za života ashaba i kasniji učenjaci su samo slijedili njihova mišljenja. Međutim, jedno od pitanja o kojem nije raspravljano u vrijeme ashaba i klasičnih islamskih pravnika, a jeste u vrijeme savremenih, pitanje je prava unučadi na dio zaostavštine djeda/nane, ako pored njih umrla osoba iza sebe ostavlja i vlastitu djecu.[4]
Mišljenja savremenih islamskih pravnika o unukovom/unukinom nasljeđivanju djeda/nane
Djeca kojima umre otac ili majka, a ostanu živi djedovi ili nane, vrlo rijetko ih nasljeđuju, zbog postojanja amidža koji ih sprječavaju u tome, sukladno pravilima šerijatskog nasljednog prava. U takvim situacijama, amidža je ‘aṣaba nasljednik, a jedan od principa tog nasljeđivanja jeste da nasljednik bližeg stepena srodstva prema ostaviocu (u ovom slučaju dijete ostavioca) isključuje nasljednika iste grupe daljnjega po stepenu srodstva (u ovom slučaju unučad) (Škaljić, 1941:75). Roditelj te djece nije naslijedio ništa od svojih roditelja jer je umro prije njih, a i njegova djeca često budu spriječena da naslijede njegove roditelje tj. svoga djeda ili nanu. Ta djeca dožive dvostruku nevolju, gubitak roditelja i gubitak prava na nasljedstvo.
Obavezna oporuka (Al-Waṣiyya al-wāǧiba)
Rješavajući takve slučajeve, u nekim arapskim zemljama je usvojen Zakon o obaveznoj oporuci (Qānūn al-waṣiyya al-wāǧiba)[5]. Suština tog zakon jeste da se djed/nana obavezuju da unučadima kojima je umro roditelj oporukom (testamentom) odrede dio iz svoje imovine, koji bi pripao njihovom roditelju da je živ. Ukoliko to ne bi učinili tokom svog života, ta unučad bi dobila taj dio po sili zakona.[6]
Šerijatsko-pravna utemeljenost „obavezne oporuke“
Prema pravnim teoretičarima islamskog prava, oporuka (testament) može biti obavezna, preporučena, dopuštena, pokuđena i zabranjena, zavisno od toga šta i kome testator oporučuje. (Begović, 2002, Abū Zahra, 1950) Većina islamskih pravnika smatra, a to je stav i četiri ehli-sunnetska mezheba, da je ostavljanje oporuke (testamenta) obavezno samo ako osoba nije izvršila neko Allahovo pravo (zekat, hadž i sl.), ili ima obavezu prema nekom od ljudi, kao što je vraćanje povjerene stvari, duga i sl.
Manji dio islamskih pravnika, među kojima su Ibn Ḥazm, Al-Ṭabarī i dr., smatraju da je obavezno ostavljanje oporuke roditeljima i bližnjima koji nisu nasljednici, bilo da su iz nasljedsva isključeni zbog prečih nasljednika ili zbog razlike u religiji. (Silajdžić, 1941) Oni smatraju da riječi Uzvišenog Allaha „Kada neko od vas bude na samrti, ako ostavlja imetak, propisuje vam se, kao obaveza za one koji se Allaha boje, da pravedno učini oporuku roditeljima i bližnjima.“ (Al-Baqara, 180), nisu derogirane ajetima o nasljedstvu, nego se primjenjuju na roditelje i rodbinu koji su zbog nekog razloga isključeni iz nasljedstva. (Al-Zuḥaylī, 1989:8/122)
Pozivajući se na ovaj ajet i tumačenje koje su ponudili Ibn Ḥazm i drugi islamski učenjaci, te svjesni da se idžtihadom ne mogu određivati nasljednici, niti mijenjati alikvotni dijelovi nasljednika i sistem nasljeđivanja, jer je to Tekstom određeno, i oko toga postoji konsenzus muslimana od vremena ashaba do današnjeg dana, zagovornici obavezne oporuke su se opredijelili da pitanje unukovog/unukinog dobijanja dijela zaostavštine djeda/nane rješavaju putem oporuke, a ne nasljedstva. U obrazloženju takvog stava se navodi: „Nekada umre osoba prije svoga oca ili majke. Da ih je nadživjela, naslijedila bi od njih određenu imovinu. Nakon toga njena braća i sestre naslijede svu imovinu roditelja, a njena djeca ništa, iako su im unučad. Tako ta djeca dožive dvostruku nevolju: izgube rano roditelja i ne naslijede ništa od njegovih roditelja tj. djena i nane... Nekada se u krugu porodice i pogleda na tu djecu, pa i ona dobiju dio imovine od djeda/nane, bilo oporukom/testamentom ili poklonom. Međutim, ovaj zakon je donio pravedno rješenje, kojim se toj djeci mora odrediti obavezna oporuka, oslanjajući se na kur'anski tekst i neka fikhska mišljenja. Ukoliko djed/nana tu oporuku nisu napisali, bilo da ih je smrt preduhitrila ili zbog nekog drugog razloga, zakon je obavezao njeno postojanje i ona se izvršava čak i ako nije napisana. Kao što se nasljedna imovina prenosi na nasljednike (po sili zakona), tako se i ova oporuka primjenjuje na tu djecu.“ (Abū Zahra, 1950:198)
Svoj stav o potrebi uvođenja ovakvog rješenja pravdali su činjenicom da je briga o jetimima i njihovom materijalnom statusu nužna potreba.
Uvjeti primjene
Zagovornici obavezne oporuke odredili su uslove i način njene primjene.
Prema egipatskom zakonu br. 71 iz 1946. godine, dva su eliminatorna uslova za obaveznost oporuke:
Način primjene „obavezne oporuke“
Prilikom primjene obavezne oporuke, mora se pridržavati sljedećih pravila:
U praksi, to se čini na sljedeći način: odredi se iznos iz zaostavštine umrle osobe koji bi dobio njegov sin/kćerka da je živ/živa. Zatim se taj iznos izdvoji, uz uvjet da ne prelazi jednu trećinu zaostavštine, i dijeli se unučadima. Ostatak zaostavštine se dijeli ostalim nasljednicima. Izmirenje dugova i ispunjenje oporuke prema odredbama šerijatskog nasljednog prava prethodi podjeli nasljedstva.
Obavezna opruka dobila je zakonsku snagu u Egiptu 1946., a u Siriji 1953. godine. Njena primjena na ranije opisani način je nekada dovodila do narušavanja općih pravila nasljednog prava, pa su ponuđene[7] dvije manje izmjene.
Prva izmjena je po pitanju iznosa koji se može oporučiti. Prema egipatskim zakonskim rješenjima, to je onoliko koliko bi naslijedio otac djece da je živ, pod uslovom da to ne prelazi jednu trećinu zaostavštine umrle osobe. Međutim, ovakva formulacija je dovodila do nelogičnih rješenja, pa bi tako, naprimjer, unuka od djeda znala dobiti više imetka nego njena tetka po ocu, tj. kćerka umrle osobe.[8] Da bi se to izbjeglo, predloženo je da maksimalni iznos obavezne oporuke može biti onoliko koliko bi naslijedili od svog roditelja da je on umro odmah iza svog roditelja, tj. njihova djeda/nane.[9]
Druga izmjena odnosi se na korisnike obavezne oporuke. Prema sirijskom porodičnom zakonu, ona se odnosila samo na unučad od sina, a komisija se opredijelila za stav da obavezna oporuka (obavezni testament) obuhvata unučad od sina i od kćerke, kako je to regulisano u egipatskom zakonodavstvu, jer se ovo zakonsko rješenja temelji na oporuci i dobročinstvu, a ne na pravilima šerijatskog nasljednog prava, pa je preče da obuhvati i unučad od kćerke. (Al-Zarqā, 1996)
Ideju o obaveznoj oporuci su podržali istaknuti savremeni islamski učenjaci iz Egipta i Sirije i ona je zakonsku snagu dobila u Egiptu 1946., Siriji 1953., a zatim i u nekim drugim arapskim državama, kao što su Jordan, Irak, Alžir, Tunis i dr.
Argumentacija oponenata primjene Obavezene oporuke
Jedan broj islamskih učenjaka osporavao je ovo idžtihadsko rješenje. Njihova tri ključna prigovora su:
Rezime
Egipat je 1946. godine usvojio Zakon br. 71, čije šesto poglavlje nosi naziv Obavezna oporuka. Njime su regulirana prava djeteta kojem je umro roditelj na dio zaostavštine roditelja njegova roditelja tj. njegovog djeda/nane. Obavezna oporuka je idžtihadsko rješenje jednog dijela savremenih islamskih pravnika, ali, kao i kod većine drugih idžtihadskih rješenja, postoji dio učenjaka koji ga osporava. U radu smo pokazali da su se i sami ashabi razišli oko nekih pitanja iz oblasti nasljednog prava i da to razilaženje, kroz stavove pravnih škola, traje i do danas. Smatramo da se na isti način može odnositi i prema razilaženju oko obavezne oporuke.
S obzirom na to da mi živimo u društvu u kojem su islamski propisi, prije svega moralni kodeks kojeg primjenjuje ko želi, te samim tim šerijatski propisi o nasljedstvu nisu dio pozitivnog zakonodavstva, oni se mogu primjenjivati u formi oporuke (testamenta). Smatramo da se sadržaj obavezne opruke može ugraditi kada postoje razlozi za njenu primjenu, u dobrovoljnu oporuku (testament), koju bi ostavio testator prilikom raspodjele svoje imovine.
Literatura:
‘Abd al-Ḥamīd, M. M. (2009). Šarḥ al-raḥabijja ma'a al-durra al-bahijja bi taḥqīq mabāḥiṯ al-raḥabiyya, Al-Qāhira: Dār al-Ṭalā’i‘
‘Asqalānī (al-), Ibn Ḥağar. (1995). Talẖīṣ al-ḥabīr fī taẖrīğ aḥādīṯ al-rāfi‘ī al-kabīr, Muassasa Qurṭuba
Abū Zahra, M. (1950). Šarḥ qānūn al-waṣiyya. Al- Qāhira: Maktaba al-anğlū al-maṣriyya
Begović, N. (2002). Testament u islamskom pravu. Glasnik, LXIV (11-12), 1149-1150.
Buhari (al-), M. (2009). Buharijeva zbirka hadisa, prijevod Hasan Škapur i dr., Sarajevo: Visoki saudisjki komitet za pomoć BiH i Kulturni centar „Kralj Fahd“ u Sarajevu
Ćerimović, M. (1937). Šeriatsko nasljedno pravo (feraiz). Sarajevo: Državna štamparija
Fawzān (al-), Ṣ. (1986). Al-Taḥqīqāt al-marḍiyya fī al-mabāḥiṯ al-farḍiyya. al-Riyāḍ: Maktaba al-Ma‘ārif
Ḥalabī (al-), I. (1989). Multaqā al-abḥur, Bayrūt: Mu᾽assasa al-risāla
Muslim. (1988). Ṣaḥiḥ, al-Riyāḍ: Dār al-Muqnī li al-našr wa al-tawzī‘
Qal‘ağī, M. R. (2000). Al-Mawsū‘a al-fiqhiyya al-muyassara. Bayrūt: Dār al-nafā’is
Qurṭubī (al-), M. (1997). Al-Ǧāmiʻ li aḥkām al-Qurʼan, taḥqīq ʻAbd al-Razzāq al-Mahdī, Al-Riyāḍ: Maktaba al-Rušd
Silajdžić, A. (1941). Testament u šeriatskom pravu. Državna tiskara u Sarajevu
Škaljić, A. (1941). Šeriatsko nasljedno pravo. Sarajevo: Državna tiskara
Tirmiḏī (al-), M. (2004). Al-Ğāmi‘u al-kabīr - Tirmizijina zbirka hadisa, prijevod s arapskog Mahmut Karalić. Travnik: Elči Ibrahim-pašina medresa
ʻUmarī (al-), ‘A. (bez godine izdanja). Ḫilāf Ibn ‘Abbās raḍiya Allah ‘anhumā fī al-farāʼiḍ. al-Riyāḍ: Ğāmi‘a al-malik Su‘ūd – Kuliyya al-tarbiyya
Zarqā (al-), M. (1996) Mašrū‘ qānūn al-aḥwāl al-šaḫṣiyya al-muwaḥḥad li al-iqlīmayn al-miṣrī wa al-sūrī fī ‘ahd al-waḥda baynahumā, Dimašq: Dār al-Qalam
Zuḥaylī (al-), W. (1989). Al-Fiqh al-islāmī wa adillatuh. Dimašq: Dār al-fikr
Internet izvori:
www.islamweb.net/ar/fatwa/132800,
Zakon o nasljeđivanju u Federaciji Bosne i Hercegovine, dostupno na: http://www.fbihvlada.gov.ba/bosanski/zakoni/
Zakona o nasljeđivanju Republike Srpske dostupno na:
https://www.paragraf.ba/propisi/republika-srpska/zakon-o-nasljedjivanju.html
[1] Kao primjeri za propise koji su ustanovljeni konsenzusom islamskih učenjaka navode se propis o nasljednom dijelu za djeda (očina oca), nasljednom dijelu djece od sina (unučadi), propis da je alikvotni nasljedni dio za jednu, dvije ili tri nane isti, a to je šestina. (Ćerimović, 1937:8, Al-Zuḥaylī, 1989:8/246.)
[2] Tako Wahba Al-Zuḥaylī navodi: „Njeni izvori (tj. nauke o nasljednom pravu) su Knjiga, sunnet i konsenzus islamskih učenjaka, a za analogiju i idžtihad u njoj nema prostora, osim ako postane iğmā‘.“ (Al-Zuḥaylī, 1989:8/244) Međutim, autor nije objasnio kako rezultati analogije ili idžtihada mogu postati predmet konsenzusa islamskih pravnika ako se prije toga ne primijeni sama analogija ili idžtihad.
[3]S obzirom na to da vlasnici farzova (alikvotnih iznosa) zaslužuju povrat jer su bliži rođaci umrloj osobi, zagovornici ovog mišljenja su iz tog prava isključili supružnike, jer oni ne spadaju u bliže rođake.
[4] U klasičnim djelima o nasljednom pravu tretiraju se pitanja kao što su: pravo nasljeđivanja začetog djeteta, nasljeđivanje nezakonitog, adoptiranog djeteta i druge slične teme, ali se nije razmatralo ovo pitanje. (Ćerimović, 1937:84-88., Škaljić, 1941:95-100)
[5] Prvi ga je usvojio Egipat 1946. godine. (Abū Zahra, 1950:5)
[6] Ovo zakonsko rješenje usvojeno je u periodu kada se u islamskom svijetu odvijaju dva uporedna procesa: proces kodifikacije islamskog prava i proces recepcije stranog svjetovnog prava u pravne sisteme muslimanskih država. U većini sekularnih zakona o nasljeđivanju primjenjuje se reprezentativni sistem nasljeđivanja, po kojem djeca čiji je roditelj umro nasljeđuju od njegova roditelja tj. djeda/nane, zajedno sa djecom ostavitelja, tj. djecom njihova djeda/nane, onaj dio koji bi naslijedio njihov roditelj da je živ. (Škaljić, 1941) Takvo zakonsko rješenje je usvojeno i kod nas. (više v: član 11 Zakona o nasljeđivanju u Federaciji Bosne i Hercegovine i član 10 Zakona o nasljeđivanju Republike Srpske)
[7]Ove izmjene su predložene u okviru izrade Jedinstvenog porodičnog zakona za Egipat i Siriju u vremenu njihova ujedinjenja (1958-1961.) (Mašrū‘ qānūn al-aḥwāl al-šaḫṣiyya al-muwaḥḥad li al-iqlīmayn al-miṣrī wa al-sūrī fī ‘ahd al-waḥda baynahumā) Autori projekta su bili: šejh Muṣṭafa Al-Zarqā (1907-1999.), šejh Ḥasan Ma᾽mūn (1894-1973), muftija egipatski i dr. ‘Abd al-Ḥakīm ‘Abd al-Ḥamīd Farrāğ.
[8]To bi se desilo u slučaju da su iza umrle osobe ostali: sin, dvije kćerke i unuka od sina koji je ranije umro. Prema važećem zakonskom rješenju u Egiptu, unuka bi putem obavezne oporuke trebalo da dobije jednu trećinu zaostavštine, jer toliko bi njen otac naslijedio da je živ.
Šerijatski pravnici navedenu situaciju postavljaju na sljedeći nači:
Nasljeđuju: dva sina dvije kćerke
-----------2:1-------------- 6
Svaki od dvojice sinova bi trebao naslijediti po ²/₆ a svaka od dvije kćerke po ⅙. Kćerka od umrlog sina dolazi na mjesto oca i u tom slučaju bi naslijedila ²/₆ što je veći nasljedni dio od njene tetke (kćerke umrle osobe) koja nasljeđuje ⅙. Ovakav način raspodjele nasljedstva bi bio u koliziji s općim principima i pravilima nasljedstva s obzirom na to da unuka dobija više imovine nego njena tetka koja je bliža umrloj osobi, jer joj je on otac.
[9]U ovom slučaju kćerka dobija manje, jer bi se prvo računalo da njen otac dobija jednu trećinu od svog oca, a zatim ona jednu polovinu tog imetka, jer zajedno s njom u podjeli nasljedstva njenog oca učestvuju njen amidža i tetke po ocu, tj. njegov brat i sestre.
Autori Senad Ćeman i Ahmed Purdić
Adress: Kovaci 36, 71000 Sarajevo Bosnia-Herzegovina
email: info@islam.ba