U posljednje vrijeme intenzivnije su uvedeni u javni diskurs o islamu termini koji ime ove univerzalne vjere određuju atributima geografsko-kulturnog karaktera , kao što su "indonežanski islam", "turski islam", "evropski islam" ili, u našem slučaju, "bosanski islam".
To je bilo posljedica preuzimanja terminologije iz zapadnih religijskih studija, gdje se pravi razlika između "zvanične" ili "normativne religije", date u religijskim tekstualnim izvorima i njihovoj većinskoj interpretaciji, i "narodne religije", koja označava tumačenje i praktikovanje određene religije od strane njenih sljedbenika na određenom teritoriju ili u okviru određene grupe. Proučavanje "narodne religije" obično se vrši putem metoda proučavanja kulturnih fenomena, uključujući etnografiju, kulturnu antropologiju i sl. Kulturni antropolozi, na primjer, u slučaju Islama interesuju se za "proces socijalizacije i simbolizacije u kome se Islam održava u lokalnom okruženju". "Narodna religija", u tom slučaju se označava geografsko-kulturnim atributom koji se dodaje nazivu "normativne" religije.
S aspekta normativne religije ovakva terminologija je neprihvatljiva. S druge strane, kulturno-antropološki pristup određenoj religiji je važan po tome što obraća pažnju na konkretno razumijevanje i praktikovanje religije u odredjenom mjestu i vremenu, te pomaže razumijevanju konkretne društvene stvarnosti. Ova sintagma može biti korisna kao instrument sociološke analize a ne za izlaganje normativnog religijskog učenja. Prema tome kada se kaže, na primjer, "evropski Islam" time se ne bi moglo misliti na neku posebnu vrstu Islama sa posebnim izvorima nego na razumijevanje i praksu Islama u Evropi. Moguće je, međutim, da neko priželjkuje i neku posebnu vrstu Islama, zbog čega je veliki broj islamskih učenjaka rezervisan prema ovoj sintagmi pa protežira određenje "Islam u Evropi". Sve ovo što je rečeno primjenljivo je i na ostale varijante kulturno-antropološkog pristupa Islamu, uključujući i sintagmu "bosanski Islam".
Islamska zajednica u BiH je do sada u svojim dokumentima izbjegavala korištenje geografsko-kulturnog određenja Islama. Termin koji se koristi u Ustavu IZ, kao njenom temeljnog aktu, je "islamska tradicija Bošnjaka" (čl.4 Ustava IZ u BiH iz 1997). Ova tradicija se navodi kao jedan od izvora na kojima se zasniva ustrojstvo organa i ustanova IZ u BiH i njena djelatnost, i to nakon Kur'ana i Sunneta. Nakon "islamske tradicije Bošnjaka" u ovom nabrajanju hijerarhije izvora organizacije i djelatnosti IZ spominju se "zahtjevi vremena". Sintagma "islamska tradicija Bošnjaka" nije bila predmet teorijske elaboracije niti u aktima IZ niti u djelima bošnjačkih teologa, iako se radi o izuzetno značajnom pitanju. Jedino Ustav IZ u čl. 8 stav 2 propisuje: "U tumačenju i izvršavanju ibadetskih islamskih dužnosti u IZ primjenjuje se hanefijski mezheb". Ova odredba potvrđuje historijsku poziciju hanefijskog mezheba u BiH i svakako se može dovesti u vezu sa "islamskom tradicijom Bošnjaka". Striktnim tumačenjem pomenute ustavne odredbe mogli bi doći do zaključka da je primjena hanefijskog mezheba ograničena samo na ibadet a da se u drugim oblastima (furu' u-l-fikh), koje se tiču aktivnosti IZ, može referirati i na druge mezhebe. Ova praksa koja se koristi u savremenom muslimanskom svijetu naziva se tehajjur (izbor rješenja iz nekog drugog mezheba), a primjenjuje se odlukom nadležnih tijela ovlaštenih da tumače islamske propise slijedeći metodologiju usul-i fikha. Šerijatski sudovi u BiH koristili su ovaj metod u prvoj polovini 20. vijeka prilikom rješavanja slučajeva iz oblasti porodičnog prava.
Još jedan element koji se spominje u Ustavu IZ, i koji se može dovesti u vezu sa "islamskom tradicijom Bošnjaka " jeste spominjanje islamskih institucija iz osmanskog perioda. Naime, u čl.2 kaže se "Autonomija IZ u BiH utemeljena je na vjerskopravnim institucijama bosanskih muslimana iz vremena osmanske uprave".
Institucije učestvuju u oblikovanju tradicije i mogu predstavljati jedan njen dio, tako da ovaj element možemo, takođe, uzeti u obzir pri utvrđivanju što to čini "islamsku tradiciju Bošnjaka".
Na osnovu ovih elemenata spomenutih u najvišem normativnom aktu IZ, te uvida u dosadašnja istraživanja Islama u BiH i na Balkanu, pokušaćemo skicirati šta bi to moglo činiti "islamsku tradiciju Bošnjaka", te na taj način dati prilog javnoj diskusiji o ovom pitanju.
Počećemo sa pitanjem šta je to "tradicija"? Jedno od značenja koje ova riječ ima u zapadnim jezicima jeste "oblik mišljenja ili ponašanja koju jedna grupa neprekidno slijedi iz generacije u generaciju". Prema tome, tradicija obuhvata mišljenje i praksu, treba da ima kontinuitet i treba biti prihvaćena od date grupe u okviru generacija.
U islamskom vokabularu, najbliži termin "tradiciji", definisanoj na gornji način, jeste et-turas el-islami ("islamsko naslijeđe"). Jedan aspekt tradicije - onaj koji se odnosi na kontinuiranu praksu-obuhvata klasični islamski termin urf ("običaj u skladu sa Šerijatom").
Tradicija nije statičan koncept. Ona podrazumijeva i usvajanje novih elemenata koji se selektivno usvajaju i postaju dio tradicije. Na primjer, fes kao dio muslimanske nošnje u Bosni uveden je nakon ukidanja janjičara 1826. kao oznaka novog talasa modernizacijskih reformi u Osmanskoj državi. U prvo vrijeme muslimani su odbijali ovaj dio nošnje smatrajući to novotarijom. Nakon stotinu godina, fes je već bio dio tradicije, tako da ga je socijalistička vlast nakon Drugog svjetskog rata kao takvog potiskivala iz svakodnevne prakse.
Imajući na umu da tradicija obuhvata oblik mišljenja i ponašanja, pokušaćemo odgovoriti na pitanje šta su to bitni elementi "islamske tradicije Bošnjaka". Po našem mišljenju tu tradiciju čine:
Islam se proširio u BiH u vrijeme osmanske uprave, te je to odredilo osnovne karakteristike normativnog islamskog učenja i prakse. Hanefijski mezheb je bio zvanična vjersko-pravna škola u Osmanskom Hilafetu. Prethodno u historiji bila je uspostavljena veza između maturdijskog pravca u teologiji i hanefijskog pravca u pravu. To je izvršeno na osnovu kompatibilnosti teološkog i pravnog tumačenja, s jedne strane, i personalnog momenta, s druge strane. Naime, osnivač maturidijske škole Ebu'l-Mensur el-Maturidi (u. 905) uspostavio je teološku školu koja je u osnovi razradila teološke stavove Ebu Hanife ( u.767). Na taj način, proces širenja Islama u BiH pod osmanskom vlašću bio je istovremeno i proces širenja maturidijskog tumačenja islamskog vjerovanja i hanefijskog tumačenja Šerijata. U procesu širenja Islama važnu ulogu su imali sufijski redovi, čija je praksa bila usklađena sa Šerijatom. O tome svjedoče rukopisi naše uleme iz osmanskog perioda, udžbenici koji su korišteni u medresama i silsile naših alima. Kao primjer može se uzeti silsila Hasana Kafije Akhisarija (Pruščaka) pod naslovom Nizamu-l-ulema ila hatemi-l-enbija, gdje se može vidjeti da najveći dio imena u njegovoj intelektualnoj genealogiji pripada ulemi Tranksoksanije (Ma verae-n-nehr), regiona koji je bio centar maturidizma i hanefijskog mezheba u vrijeme kada su Turci Osmanlije preuzeli ulogu političkog vođstva u muslimanskom svijetu. To znanje je dalje preko uleme Osmanske države prenijeto na Balkan. U moderno doba, reformistički autori kao što je šejh Muhammed Abduhu (u.1905), naslanjali su se na maturidijski pravac u cilju rekonstruisanja islamske teološke misli.
Pred-moderni muslimanski svijet naučnici dijele prema kriteriju dominantnog jezika i kulture u nekoliko zona. To su, idući sa sjevero-zapada: osmansko-turska, perzijska, arapska, afrička i malajska zona. Osmansko-turska kulturna zona protezala se od Bosne, kao najzapadnije pokrajine Osmanske države nakon Karlovačkog mira iz 1699, pa sve do sjevernog Iraka. Ovu kulturnu zonu karakteriše jaka pozicija centralne vlasti, institucionalizacija uleme u čvrstu hijerarhijsku strukturu (ilmijje teškilati), dominacija maturidijskog učenja i hanefijskog mezheba, upotreba ili uticaj turskog jezika i kulture, uključujući obilježja urbanog načina života, umjetnosti, arhitekture, dnevnih običaja, karakterističnih epskih i lirskih pjesama i sl. Na primjer, na cijelom ovom prostoru mogu se naći karakteristični oblici osmanskih džamija i vitkih minareta, učenje popularnog mevluda Sulejmana Čelebije, korištenje perzijsko-turskih termina namaz za salat, abdest za vudu' itd.
Elementi prakse stanovnika pred-osmanske Bosne ušli su u određenom obimu u religijsku praksu bosanskih muslimana. Ovo pitanje je već bilo predmet istraživanja kod nas ali je to potrebno sistematski i kritički nastaviti. Identifikovani su neki karakteristični oblici pred-osmanske prakse koji su dobili svoj "islamski" izgled, što je bilo paralelno sličnim procesima koji su se odvijali kod ostalih muslimanskih naroda. Nijedan današanji muslimanski narod nije u potpunosti poništio cjelokupnu pred-islamsku tradiciju. Ta tradicija bila je predmet pažljivog analiziranja i selektivnog prihvatanja, nakon ocjene saglasnosti sa Šerijatom, i uključivana u cjeline nove tradicije. U slučaju BiH to su: izlazak na dovišta, klanjanje namaza i učenje dova na proplancima, pećinama i obalama rijeka, praćenje kalendara važnog za sezone poljoprivredno-stočarskog stanovništva u BiH, obilježavanja dana kao što je Aliđun itd.
Ovu praksu nije uspostavio Islam u našim krajevima, to je "islamizovana" postojeća praksa, te ima običajni a ne normativni karakter. Bilo bi interesantno proučiti, putem analize zbirki fetava, kako se bosanska ulema, kroz historiju, bavila ovim pitanjem.
Islamska misao u BiH od posljednjih decenija 19. vijeka razvijala se pod značajnim uticajem reformističkog pokreta poznatog kao hareketu-l-islah ve-t-tedždid. Reforma u ovom kontekstu znači obnova vjerske misli i značaja vjere u životu muslimana (tedždid), posebno putem oživljavanja idžtihada, i unapređenje stanja muslimanskih ustanova (islah). Ovaj misaoni pravac bio je jedan od muslimanskih odgovora na unutrašnju krizu u muslimanskim društvima i izazove zapadne modernosti. Takvi uslovi u BiH su ustanovljeni tokom austro-ugarskog projekta modernizacije, kada BiH i Bošnjaci prelaze iz orijentalno-islamske u evropsku civilizaciju. Posjedovanje dva identiteta-islamski i evropski- postavilo je pred bošnjačku ulemu i intelektualce potrebu novog promišljanja brojnih pitanja i dilema koje je život donio.
Rješenje je, izmedju ostalog, traženo u idejema islamskog reformizma, koje su se u BiH raširile putem uticaja poznatih autora ovog usmjerenja iz Egipta, Turske, Carske Rusije i sl. izraženog u publikacijama kao što su "El-Menar", "Sirat-i mustekim/Sebil-i rešad" itd. U prvoj polovini 20. vijeka u BiH ovaj misaoni pravac je sve više jačao iako je bilo i drugačijih trendova, uključujući tradicionalističke, koji su odbijali bilo kakvu promjenu, i svjetovne moderniste, koji su podržavali svaku promjenu. U drugoj polovini 20. vijeka islah orijentacija je postala dominantna, zahvaljujući posebno teorijskim radovima i praktičnim rješenjima alima kao što je Husein ef. Đozo. Ovaj pravac postao je ono što se može označiti kao zvanična intelektualna tradicija u tumačenju Islama u BiH. Ovaj idejni pravac, takođe, nije nešto neupitno i treba da bude predmet kritičke ocjene s ove vremenske distance i s obzirom na razvoj savremene islamske misli u svijetu.
Socijalistički režim uspostavljen u BiH nakon Drugog svjetskog rata temeljio se, u odnosu na religiju, na principima odvojenosti religijskih zajednica i države, sekularizacije prava i shvatanja vjere kao privatne stvari građana. Garantovana je sloboda vjeroispovijesti u okvirima zakona. Zakonski okviri iskazivanja vjere bili su daleko uži od relevantnih međunarodnih standarda. Ovaj tip uređenja odnosa religije i države možemo označiti kao "socijalistička sekularna država" da bi se razlikovao od zapadnih modela sekularne države, koji za razliku od socijalističkih nisu bili ideološki negativno određeni prema religiji. Kada se danas govori o sekularnoj državi u BiH, kao adekvatnom modelu za moderna viševjerska društva, onda to ne može značiti povratak na staro, nego preuzimanje najviših savremenih dostignuća u razvoju ovog modela. Jedno od takvih dostignuća bilo bi i definisanje sekularne države kao "neutralnost s poštovanjem". Država je neutralna prema religiji ali je poštuje. Religijske institucije su strukturalno i funkcionalno odvojene od države ali imaju pravo da se izjašnjavanju o javnim stvarima.
U svakom slučaju, iskustvo života unutar "socijalističke sekularne države" ostavilo je trag na razumijevanju i iskazivanju islama u BiH. Prvo, u strukturi islamskih institucija ukinuti su šerijatski sudovi kao dio državnog sistema pravosuđa. Šerijatsko pravo je na taj način prestalo biti pozitivno pravo za muslimane i transformisalo se u vjerske, etičke ili običajne norme muslimana. Gubitak pozitivno-pravnog statusa šerijatskih propisa ne znači da su islamski propisi izgubili relevantnost za muslimane u BiH. Nemoguće je biti apstraktan musliman. Potrebno je, naime, u islamskom normativnom sistemu identifikovati suštinske aspekte važne za očuvanje islamskog identiteta i pronalaziti mehanizme kojima se ti aspekti prevode u stvarnost. Ustav IZ kao takav aspekt, po našem mišljenju, identifikuje vjeru i moral kada propisuje u čl. 7: "Cilj Islamske zajednice je da svi njeni članovi žive u skladu sa islamskim normama. Cilj Islamske zajednice ostvaruje se promicanjem dobra a odvraćanjem od zla". "Promicanje dobra a odvraćanje od zla" jeste aktivnost koja adresira savjest pojedinaca Kao potencijalni mehanizmi za aktuelizaciju islamskih normi u sekularnoj državi mogli bi biti: tumačenje propisa (ifta), obrazovanje i odgoj (edeb), savjeti (nasihat)i, te alternativna rješenje sporova među muslimanima kao što su mirenje (sulh) i arbitraža (tahkim), između ostalog.
Drugo, u poučavanju i praktikovanju vjere naglasak je, nakon vjerovanja (Akaid), dat na vjerske obrede (ibadat), te, na kraju, u ograničenom obimu na društvene poslove (muamelat). O tome najbolje govori struktura i sadržaj osnovnih islamskih udžbenika (Ilmihal) i nastavnih programa medresa iz tog doba.
U istom vremenu tekao je ubrzani proces transformacije bosansko-hercegovačkog društva iskazan u rapidnom procesu modernizacije. Pokazatelji tog procesa bili su industrijalizacija, urbanizacija, sekularizacija, potiskivanje tradicionalnih normi i oblika života itd. Ovaj proces je, takođe, ostavio trag na tumačenju i praktikovanju Islama. Misao i praksa nastali u ovom periodu takođe treba da budu predmet ocjene u smislu njihove saglasnosti sa nepromjenljivim elementima i ciljevima normativnog učenja.
Ovaj pokušaj skiciranja glavnih elemenata "islamske tradicije Bošnjaka" završićemo s nekoliko zaključnih stavova. Prvo, "islamska tradicija Bošnjaka" nije teorijska konstrukcija već realnost razumijevanja i življenja Islama kod ovog naroda u proteklih pet vjekova. Samim tim, tačan sadržaj ovog koncepta treba da se utvrđuje izučavanjem islamske misli i prakse muslimana u BiH. Drugo, islamska tradicija Bošnjaka uključuje u sebi statičke i razvojne elemente. Među tim elementima postoje dinamički odnosi, uključujući i tenzije. Treće, u pogledu razvojnih elemenata, smatramo da u daljem razvoju islamske tradicije Bošnjaka važnu ulogu treba da imaju dva elementa - razvoj islamske misli, koji treba da osigura islamski legitimne odgovore na izazove vremena, i institucionalni razvoj, koji treba da muslimanima osigura pojedinačno i kolektivno iskazivanje vjere i očuvanje njihovog identiteta.
Autor: Fikret Karčić
Adress: Kovaci 36, 71000 Sarajevo Bosnia-Herzegovina
email: info@islam.ba