Ključne riječi: Ibn Rušd, Andaluzija, Bagdad, filozofija, kultura, istočna filozofija, zapadna filozofija
Sažetak
Neki savremeni arapski mislioci i istraživači arapsko-islamske filozofije su kroz jednostranu glorifikaciju Ibn Rušda, podržavali zapadnjake - od dalekog latinskog avicenizma/averoizma i Tome Akvinskog pa do savremenosti Bloha i Borhesa. Slijedili su zapadnoevropske istraživače i autore zanemarujući stvarni društveno-historijski kontekst islamske filozofije i bitne događaje arapsko-islamske povijest. Ta druga, vlastita strana nastanka i pojave islamske filozofije, istočnjačka, koja je isposredovala grčku filozofiju i mediteransku kulturu modernoj Evropi, sada se pojavljuje kao nova i značajna.
Uvod
Nakon velikog evro-orijentalističkog interesa za Averroesa u XIX vijeku, u istaknutim filozofskim i filozofsko-univerzitetskim centrima danas, i na Istoku i na Zapadu, a posebno u islamskom svijetu, za filozofiju Ibn Rušda i njenu tradiciju vlada veliko interesovanje: njegova djela, u cjelini, jesu predmet, kako intenzivne kritičke obrade i ubrzanog objavljivanja tako i svestranog naučno-filozofskog istraživanja i proučavanja.[1] Razumijevanja Ibn Rušda dosada, u većini, slijedila su ona tradicionalno prihvaćena kao valjana i ispravna, ona koja su slijedila dijaloško-polemičke odnose Farabi-Ibn Sina-Gazali-Albert Veliki-Siger od Brabanta, ali sad se pojavljuju i ona kontradiktorna i upitna, pa čak i međusobno potpuno isključiva.
Ibn Rušd i duh vremena
Postoje široko raširena mišljenja da Ibn Rušdova misao i njen utjecaj u islamskoj kulturi i civilizaciji nije bio tako značajan kao što je u kršćanstvu, u evro-kršćanskom srednjovjekovlju i novovjekovnoj evropskoj filozofiji i kulturi. Ta misao kao zapadnoislamska i evropska, tj. kao tradicionalna misao muslimanskog Zapada, tvrdi se dalje, skoro da nije uspostavljala nikakav odnos prema filozofima muslimanskog Istoka. Na tragu takvih tvrdnji i shvatanja postavlja se pitanje: da li filozofija Ibn Rušda kao arapsko-islamska filozofija izražava duh vlastitog vremena?
Ono što se ovdje čini važnim jesu intencije i ciljevi istaživača Ibn Rušdove misli koji su unutar vlastitih uvida i interpretacija prekinuli svaku vezu Ibn Rušda sa filozofima Istoka, istočnih filozofija i istočno-filozofskih tradicija i filozofskih meditacija u cjelini. Ne postoji nikakva sumnja u to da je Ibn Rušd primjenjivao Farabijevu metodu u svojim čitanjima i komentarima Aristotela, komentarima Aristotelovih djela svih vrsta. I ma šta da je dosada kazano u prilog tezi i tvrdnji kao svojevrsnoj činjenici o odsustvu Farabija i njegove misli unutar tradicija Ibn Rušdove filozofije, ona ipak nije istinita i to iz više razloga:
Prvo - Farabi je svojim odvažnim čitanjima Aristotela i uvidima u njegov tekst, obilježio islamsku filozofiju, u cjelini; stoga sumnja u Ibn Rušdovo izbjegavanje Farabija nije i dokazana samim tim što su brojni istraživači njegove tradicije došli do jednog takvog zaključka. U osnovi tih spoznaja i zaključaka, upitnih, sumnjivih, pa i neistinitih, stoji tvrdnja da Farabi u svojim djelima nije razlikovao Aristotelov tekst od teksta njegovog učitelja Platona, te da je stoga ostao izostavljen i nepoznat u biografijama kod tih autora. Ne postoji, također, nijedan stari primjerak njegovog rukopisa prije XVI stoljeća. S druge strane, Farabi je tvorac filozofske teorije uma kao ontološko-logičkog uma. On stoji na čelu zapadno-islamske formalno-logičke škole zapadno-bagdadskog tipa a sljedbenici ove škole u Andalusu, muslimanskoj Španiji, su mnogobrojni - kao što je Ibn Badže, naprimjer. A upravo to je ono što predstavlja prvi izvor zapadnoislamskog racionaliteta kod Ibn Rušda o kojem govore oni koji osporavaju svaku vezu njegove filozofije s filozofima muslimanskog Istoka. Nema sumnje da je to samo još jedna zabluda.
Drugo - Ibn Sina, koji se bavio Farabijevom filozofijom („nisam razumijevao Aristotelovu Metafiziku pa mi je u ruke došao Farabijev komentar.“)[2] oformio je jedan filozofsko-logički pravac koji je uključivao njegovu istočnu filozofiju a i sam je bio jedan od inauguratora ovih, istočnih filozofa koji su, geografski, pripadali istočnom dijelu Bagdada, prijestolnice hilafeta. Ako je Farabi, dakle, bio osnivač zapadno-bagdadske logičke škole a Ibn Sina istočno-bagdadske, onda je istina to da su muslimanski filozofi već od Ibn Sine, istočne dimenzije svojih filozofija dodavali svojim već postojećim, zapadnim. Tako su oba ova pravca ispunjavala arapska kulturna i filozofska strujanja u islamu srednjeg vijeka pa i područje Andalusa, muslimanske Španije. Dovoljno je ukazati na Ibn Tufejla, koji je bio odani sljedbenik Ibn Sine, kao što je i Ibn Badže, istovremeno, bio vatreni sljedbenik Farabija, a obojica dolaze iz Andalusa.[3]
Um i tradicija: grčka, arapska, islamska, evropska
Međutim, ovdje se nameće jedno logično pitanje: Koji su to stvarni razlozi i potrebe i odakle dolaze tendencije koje arapski um razdvajaju na dva potpuno odvojena dijela, istočno-islamski i zapadno-islamski, pri čemu se jedan od njih uvijek zamračuje i ukida ili podređuje drugom? Arapski identitet Ibn Rušda unutar cjelokupne njegove filozofske tradicije, sa svim većim ili manjim razlikama naspram Farabija, ispoljavao je ključnu racionalno-logičku tendenciju, aristotelovsku, pokušavajući na taj način razotkriti onu dijalektičku vezu između filozofije i religije. Stoga ne postoji mogućnost da se odbaci odnos Ibn Rušda spram filozofije muslimanskih filozofa na Istoku. Uostalom, njegovo iskustvo Aristotela i njegova aristotelovska kultura u cjelini, bez ikakve sumnje, proizlazi iz organiziranih i sistematičnih prijevoda Aristotelovih djela koja su se pojavila u Kući mudrosti - Karu-l-hikmet - muslimansko-abasijskoj filozofskoj akademiji u Bagdadu.
Ako postoji mišljenje da se Ibn Rušd suprotstavio grčkim komentatorima i interpretatorima Aristotela i grčke filozofije, onda se može kazati da je to prije njega već učinio Farabi - isto kao što je i Ibn Sina o njima raspravljao u svojim djelima a posebno u djelu Kitabu-š-šifa/Knjiga iscjeljenja i, kao što je poznato, odvajao se od njih. Pa ipak, očekivanje podudarnosti Ibn Rušdovog mišljenja s mišljenjima Farabija i Ibn Sine, za jednog objektivnog istraživača izvan svake politike i ideologije, nije moguće, iz prostog razloga jer filozofija, kao takva, stoji na općem stanovištu da se svaki filozof koji dolazi poslije u nekim mišljenjima suprotstavlja svom prethodniku ili njegovoj generaciji. Konačno, o tome svjedoči svaka povijest filozofije.
Međutim, ukoliko se uistinu želi znati ko je Ibn Rušd sam po sebi i zašto je on prvo ime muslimanskih filozofa te u čijem se sve interesu istraživanja oko njega provode, onda se može, prije svega, kazati da Ibn Rušd kao filozof ipak nije nerazgovijetan, konfuzan i nejasan, pa ni kada je u pitanju istina kao centralni pojam njegove filozofije. Ove teškoće oko razumijevanja Ibn Rušda unutar našeg doba uveliko umanjuje i otklanja Egipćanin Hasan Hanefi kada kaže: “Šta je to istina kod Ibn Rušda? Govori li on o dvije istine, o dvostrukoj istini? Postoje li određene sumnje u mišljenje Ibn Rušda jer je on u isto vrijeme interpretativni fenomenolog, klasični selefija, u pravu hanbelija i malikija, pravnik i sudija mutekellim, sudija teolog, kraj i početak svega navedenog i sve to u isto vrijeme.“[4]
Hasanu Hanefiji je, ipak, promaklo da Ibn Rušd pripada čak i sufijama, da, kao i Ibn Arebi, govori o transcendentnoj jednoći bitka - kao što u isto vrijeme govori i o revolucionarnom mišljenju i, mada je pripadao dvorskoj aristokratiji, odbacuje autokratiju kao društveno-politički sistem vlasti i upravljanja. I kao da ova velika i sveobuhvatna slika o Ibn Rušdu ništa nije izostavila. A koliko je to drukčije od onoga upojedinačenog Ibn Rušda, onog naslijeđenog skolastičkog mišljenja i stava da je on samo jedan pokretač evropskog uma, rani pripadnik evro-mediteranskog prosvjetiteljstva, i da je jedino na taj način aktualan u našem dobu. On je ovdje filozof čije mišljenje samo afirmira racionalnost, filozof koji najavljuje doba napretka i nauke ranog novovjekovlja e da bi se na taj način, prije svega, objasnila potreba našeg vremena za njegovim filozofskim likom. Kao da raznolikosti jezika koje upotrebljavaju savremeni arapski istraživači nisu dovoljno sposobni i moćni da izraze njegovo bitno mišljenje, unutar savremene filozofije i kulture i da je to, u stvari, u mogućnosti samo on, sam sobom, i samo svojim jezikom.
Ovaj pravac odlučno odbacuju teolozi i religiozni fundamentalisti smatrajući da Ibn Rušd predstavlja primjer vjersko-teološkog uma u islamu, a naše doba upravo traga za jednim takvim misliocem kako bi unutra sebe, iznova, učvrstilo relativizirane istine religije.
Neorušdizam/neoaveroizam
Iz prethodnog proizlazi da Ibn Rušd kao mislilac nije bio tako upitan i nejasan kao što je tvrdio jedan dio njegovih novovjekovnih i savremenih istraživača, kao što nije bila upitna ni njegova misao, ni terminologija, niti, u krajnjoj instanci, ukupni rezultati njegovog velikog filozofskog projekta i djela u cjelini. Utoliko Ibn Rušd ne snosi niti može snositi odgovornost za sve one nečasne studije i djela koja su o njemu, kao Averroesu, napisana u svjetlu latinskog averoizma/rušdizma. To nije arapski Ibn Rušd niti je to arapski rušdizam, sve je to potpuno suprotno arapskom Ibn Rušdu. Nekada je on, unutar tih istraživanja, protiv kršćanske teologije a za jevrejsku, i obratno. A u stvarnosti on odbacuje i jednu i drugu teologiju istovremeno.
Slično je i sa predrasudama i zabludama savremene ruždijanske filozofske tradicije koja, jedanput dolazi iz modernih zapadnoevropskih liberalnih krugova, a drugi put iz evropskih marksističkih centara, umjesto da se Ibn Rušd predstavi njim samim, a to znači - autentičnim Ibn Rušdom modernih arapskih mislilaca.
Tako postoje velika razilaženja, a prije svega pod aktivnim utjecajima raznolikih društveno-političkih sistema, velika razilaženja u pogledu Ibn Rušdovih temeljnih pojmova i njihove vezanosti za određeno vrijeme i mjesto jer se on, bitno, izdvaja od filozofa koji su mu prethodili, on je neprekidno djelujući, on, unutar vlastitog djela, izražava epohu i duh jednog vremena i sl. Nisu argumenti za te i slične tvrdnje mišljenja onih koji smatraju da ovaj Ibn Rušd, zapravo, samo izražava današnju potrebu Arapa za jednom savremenom filozofijom i da, stoga, najveći dio ovih istraživanja pada u prostor između prihvatljivih i neprihvatljivih, afirmativnih i negativnih, lažnih i istinitih, a sve u nastojanjima da se otkrije i uspostavi jedna novodinamična arapska filozofija koja vodi ravnopravan dijalog sa savremenom filozofijom Zapada.[5] Zbog toga ova istraživanja osciliraju - jedanput se vezuju za zapadnoevropsku misao a drugi put su protiv nje, a za izvorniji muslimanski društveno-historijski i kulturološki ambijent i kontekst.
Arapski čovjek i Evropa
Iz te pozicije i dolazi inicijativa za postavljanjem Ibn Rušda u centar savremene arapske filozofije ali ona, u biti, nije bezuvjetno istinita jer, oni koji istražuju Ibn Rušda i njegovu tradiciju stavljaju ga, neočekivano, u odnos za i protiv modernog strukturalizma a unutar njegove filozofske tradicije razdvajaju istinito od lažnog, pri čemu je kriterij tog razdvajanja - on sam. To je dovelo do toga da je savremeni Ibn Rušd reduciran na princip „fenomenološke metode“ i stavljen u odnos - ili prema Ibn Sini, kojeg on optužuje za odbacivanje historijskih formi racionalizma i potenciranje metafizičko-meditativnog mišljenja koje ne vodi računa o izvornom iskustvu grčko-helenističke filozofije, ili prema Gazaliju i njegovom neposredovanom teološko-mističnom Apsolutu kojem se žestoko suprotstavio i, sa pozicija filozofsko-kritičke metode koja se neprekidno dopunjuje, izvršio radikalnu kritiku Gazalijevih općih i pojedinačnih mišljenja i stavova kelamističko-ešarijevskog tipa.
Međutim, istinito jeste to da ovi istraživači ne prihvataju nikakva buduća čitanja i razumijevanja Ibn Rušda, koja bi proizilazila iz činjenice moći i položaja kojeg on zauzima u povijesti arapske filozofije, kao što, obrnuto, ne prihvataju ni sve one redukcije i umanjivanja njegova značaja kao što to čini Yusuf Zejdan kada kaže da Ibn Rušd nije tako veliki racionalist za kojeg se izdaje, on je kao i svi drugi filozofi islama samo isticao značaj uma kao što je to na primjer činio i Ibn Tufejl, njegov drugi učitelj: svi oni su u svojim djelima išli iznad racionalnog komparirajući ga sa čulima i sviješću ali u nadosjetilnom, transcendentalnom - što je Ibn Rušdu poprilično izmicalo. Svi oni pripadaju nauci, filozofiji i općoj obrazovanosti te stoga, unutra ovog „prividnog racionaliteta“ nijedan od njih nema prednosti nad drugim.[6]
Smatram da pretjerivanja naših savremenika, kada je riječ o Ibn Rušdu, nastaju pod utjecajima Zapada koji je, zbog velike uloge Ibn Rušda u nastanku latinsko-kršćanske skolastike i rane evropske renesanse a koju današnji čovjek Zapada slavi i štiti, prenaglasio njegov značaj. Iz te pozicije neki arapski istraživači su bezrezervno, u toj jednostranoj glorifikaciji Ibn Rušda, podržavali zapadnjake - od dalekog Tome Akvinskog pa do savremenosti Anavatija, Bloha i Borhesa: slijedili su zapadnoevropske istraživače i autore zanemarujući stvarni društveno-historijski kontekst islamske filozofije i bitne događaje arapsko-islamske povijesti.
Zaključak
Ova mišljenja malo se razlikuju od onih koja, ili tendenciozno izdvajaju Ibn Rušda od drugih mislilaca, ili naglašavaju samo jednu dimenziju njegove integralne misli, sekularnu, materijalističku, idealističku, realističku, religioznu, ili, pak, ističu njegovu religiozno-doktrinarnu „odgovornost za cjelinu“ naspram cjelovitosti filozofije i filozofskog kao takvog. Ponekad on, u tim obradama, filozofsko podređuje religioznoj dijalektici, nekad opet ovu dijalektiku podređuje filozofsko-logičkim argumentima sve do onih stavova koji, u njegovom zapadno-islamsko-marokanskom i mediteranskom porijeklu vide ishodišta značaja i prestižnosti njegovog racionaliteta unutar savremenog ruždizma. Na ovaj način i arapski sljedbenici Ibn Rušda, slijedeći zapadnoevropske mislioce i njihove metode nisu u punoj saglasnosti s Ibn Rušdom i cjelinom njegove filozofske tradicije, one tradicije koja je, prije svega, vezana za povijest Arapa.
Autor: Prof. dr. Orhan Bajraktarević, vanredni profesor
Katedra za islamsku filozofiju na FIN-u
[1] Pogledati, kao primjer, izdanja Akademije za arapski jezik u Kairu i radove Ibrahima Matkura, Yusufa Kerema, Ahmed Fuad al-Ahwaniya, Yahya Huvaydia, Georga Anawatija isl.
[2]S. H. Nasr, Tri muslimanska mudraca, Sarajevo, 1977, str. 33.
2 Z. Hudairi, Ibn Sina watilmizuhu al-latin, Kairo, 1989, str. 17.
[4] H. Hanefi, Humumu-l-fikrwa-l-watan, Kairo, 1998, str. 243.
[5]M. A. al-Iraqi, Ibn Rušd, feylusuf'arabiy bi ruh garbiyya, Kairo, 2008, str. 97-98.
[6]A. Y. al-Marzuqi, Islahu-l-‘aql fi al-falsafa al-arabiyya, Beyrut, 2001, str. 133.
Adress: Kovaci 36, 71000 Sarajevo Bosnia-Herzegovina
email: info@islam.ba