Jezički fikh znači pravilno razumijevanje. Terminološki, fikh je nauka o praktičnim šerijatskim propisima i normama deriviranim iz njihovih parcijalnih dokaza. Fikh ima svoje osnove i pravila, koja reguliraju njegove opće dokaze, način idžtihada i derivaranja pravnih normi iz njih, kao i uvjete koji se odnose na onog ko u tom procesu može učestvovati.
S druge strane, islamska misao je znala za jednu vrstu fikha koji tretira opća pitanja koja se tiču velikog broja ljudske populacije, a možda se čak odnose i na cijelo čovječanstvo. Prema tome, civilizacijski fikh je dobro i kvalitetno razumijevanje civilizacijskog pitanja i problema, u svoj njegovoj punini i sveobuhvatnosti, razumijevanje parcijalnih pitanja koja se iz njega granaju, u šta se ubraja zajedničko i opće organiziranje i institucionaliziranje unutar jedne civilizacije, kao i odnos među samim civilizacijama.
Osnove fikha civilizacija jesu teorijski okvir jedne nove kulturne paradigme i perspektive, sa svim njenim svojstvima i karakteristikama, u svim njenim kontekstima i interakcijama, sa svakim njenim dijelom i djelotvornošću, a posebno vizije koja se za to veže, a koja se napaja na temeljima čiste ljudske prirode (fitreta), zajedničkog ljudskog naslijeđa i božanskih zakona civilizacijskog upoznavanja.
Civilizacijski fikh otpočinje sa potpunim civilizacijskim razumijevanjem i shvaćanjem problema, vrijednosti i ideja, počevši od njihovih ishodišta, okruženja i okolnosti u kojima su nastale i pojavile se, njihove razgranatosti, a zatim civilizacijsko upoznavanje i spoznaja problematike civilizacija, spoznajom ciljeva i sredstava, općeg i posebnog, svjetske rasprostranjenosti i posebnosti, tako da taj fikh dođe u poziciju usmjeravanja civilizacijskog kretanja, da se izdigne na nivo pružanja praktične koristi pojedincima i zajednici, da bude praktično primjenjiv u životu, da dođe na nivo uspostavljanja i izgradnje civilizacijskih dinamičkih procesa o tome kako narodi treba da se ponašaju, prateći i usklađujući sve to sa čistom prirodom i Božanskim uputama. Na taj način, narodi bi ispoljili svoje posebnosti, izgradili bi sebe, razvili se i opstajali, a čovječanstvo bi realizovalo ideal međusobnog upoznavanja, shvatilo bi značenje međusobnog sučeljavanja i tako razumjelo promjene pozicija u rasporedu snaga i ravnoteža, ne na osnovama poniženjenja i slabosti, niti na osnovama oholosti i nasilja.
U ovom civilizacijskom fikhu širi se prostor djelovanja. Sve postojeće mejdan je, polje djelovanja ovog fikha. Čovjek je oslonac aktivnosti, a izgradnja je forma i polje djelovanja i to u skladu sa islamskim pogledom i učenjem, koje čovjeka vidi namjesnikom u svemiru, a ne gospodarom svemira, koje smatra da je čovjeku sve potčinjeno Allahovom, dž.š., odredbom, a ne odredbom samog čovjeka, niti zahtjevima njegovih prohtjeva koji često naginju ka fesadu i neredu. Izgradnja civilizacijskog bića crpi svoje vjerske, moralne, kulturne, spoznajne, estetske i materijalno-tehnološke osnove iz ove univerzalne vizije.
Metodologija civilizacijskog fikha postala je naukom koja je za svoj temelj i osnovu uzela Objavu i koja je ciljeve koje ima fikh i njegovu metodologiju, učinila i odredila da budu njeni ciljevi, a njegove principe i pravila da joj budu uputa koja osvjetljava put izgradnje osnovnih temelja naukama ummeta i naukama civilizacije (koje su danas poznate kao društvene i humanističke nauke) i iste utemeljuje.
Budući da je nauka o metodologiji civilizacijskog fikha posvetila pažnju deriviranju dokaza i davanju usluga na tom planu, u okviru važnih tema koje se odnose na teoriju vlasti, upravljanja i upravnog prava, nauka o metodologiji civilizacijske misli kada to sve obuhvati i ništa ne zanemari, a i ne bi trebala da zanemari, ona, uistinu, pokreće mnogobrojne faktore koji ih međusobno povezuju i omogućavaju oblikovanje i formuliranje metodologije graditeljskog i civilizacijskog fikha. Dužnost nam je na ovom mjestu ukazati na doprinos koji je ukazao na ovakvo razumijevanje onome kome je pripala čast njegova oblikovanja i formuliranja, a to je doprinos pjesnika Omera Behauddina el-Emirija, koji je na to ukazao nazvavši takvo razmišljanje civilizacijskim fikhom[1] iz kog se rodila i uvezala skupina ideja i shvatanja, od kojih neke pripadaju ideji fikha civilizacije u mišljenju Malika ibn Nebijja.
U okviru utemeljivanja značenja civilizacijskog fikha, on pokušava redefinisati sam pojam civilizacije i govori o fenomenu civilizacijskog postojanja, civilizacijskom prostoru, civilizacijskom djelotvorstvu, civilizacijskom sistemu, graditeljstvu i izgradnji civilizacijskog bića, civilizacijskom miru koji ukazuje na skladni raspored vrijednosti, uređenosti i aktivnosti i ukazuje na jedno od najvažnijih značenja, a to je snaga civilizacijskog oživljavanja, koja ukazuje na forme lične obnove u civilizaciji i graditeljstvu. On, također, ukazuje na razumijevanje civilizacijskog raskršća, koje ukazuje na izazove i iskušenja, kako bi skrenuo pažnju na oblike civilizacijskog napora i truda, kao vida stalne i neprekidne aktivnosti i pokreta u traženju civilizacijske aktivnosti i sredstava civilizacijskog jačanja i učvršćenja.
Civilizacijski fikh čine elementi interaktivnog sistema: civilizacijskog apsorbovanja, promišljanja, spoznaje i ponašanja.
Civilizacijski fikh je stjecište nekoliko elemenata: sistem spoznaje koji se ogleda u spajanju između čitanja Objave i čitanja svemira. Mehanizme razvijanja ideja koje svoj oslonac nalaze u neovisnom pravnom rezonovanju (idžtihad) i obnovi te upotpunjavanje programa koje se postiže spajanjem između teorijskog, ambijentalog i aplikativnog fikha. U okviru ovako utemeljenog civilizacijskog fikha obuhvaćena su velika globalna pitanja, koja su danas na tapetu (kao što je globalizacija, međunarodna sigurnost, svjetski poredak, ljudska prava, problemi zaštite okolice i zemaljske kugle, koji prijete cijelom čovječanstvu i tome slično). U okviru toga, islamska civilizacija pojavljuje se kao temeljno stanje koje izučava ovaj fikh. Upoznavanje, dijalog, a potom civilizacijska ravnoteža uzeta od nebeske vage, koji su suprotni međunarodnom i civilizacijskom nasilju i tiraniji, zakonitost smjenjivanja i civilizacijske zamjene, a također i zakonitost civilizacijskog sučeljavanja i pomjeranja, sve to su zakonitosti i vrijednosti koje se sučeljavaju i suprotstavljaju na svjetskom platou, o sukobu civilizacija, njihovoj borbi, ratovima kultura... itd.
Pored toga, neki nivoi pažnje metodologije civilizacijskog fikha dosežu do uspostave standarda i njihovog utemeljenja i formulisanja, kao ideja koje se mogu aktivirati i upotrijebiti u okviru različitih konteksta, od kojih je najvažniji spoznajno, naučno, idejno, kulturno i civilizacijsko područje. Drugi nivoi i grupe rade na razumijevanju stvarnosti, mogućnosti primjene standarda na tu stvarnost i njegovu aplikaciju na dostojanstven i uspješan način, praćenju i uočavanju odstupanja i izmjena u primjeni standarda, te popravljanje istih, bez obzira koliko to odstupanje bilo malo ili veliko, primjenjujući ispravan, discipliniran naučni program, koji ima razumijevanja za elemente društvenog i ljudskog stanja u njihovoj općenitosti i posebnosti.
Nakon svega, da li mi imamo potrebu za osnivanjem i uspostavom metologije civilizacijskog fikha koji će se pridružiti sistemu nauka civilizacije (društvenim i humanističkim naukama)?
I.
Fetve ummeta i stanje u kom fetve nastaju
U ovom kontekstu, fetve ummeta i civilizacijske fetve nalaze se u fokusu metodologije civilizacijskog fikha. Zbog toga, vrlo je važno da, u okviru problematike i događaja s kojima se suočava cijeli islamski ummet, potvrdimo da ta problematika i ti događaji zahtijevaju idžtihad koji je srazmjeran njihovoj kompleksnosti i sustavu. U okviru toga, nama je dužnost da razumijemo i shvaćamo sve što je vezano za ambijent i stanje, kao središte koje je najšire i najrasprostranjenije, a koje omogućava dublje razumijevanje događaja koji je predmet davanja fetve i slučaja za koji se traži fetva. Međutim priroda fetve koja se traži, u ovom sve ubrzanijem vremenu sa sve isprepletenijim događajima, sa sve većim posljedicama, ne smije da uzme samo svoj tradicionalni oblik u deriviranju pravne norme i da se zaustavi samo na tome.
U okviru općeprihvaćenog razumijevanja fetve, a, također, nužnosti promatranja prirode fetve i njene klasifikacije obaveza je da razmatramo nekoliko značajnih tačaka:
Da li fetve ummeta znače da te fetve klasificiramo na fetve istaknutih ličnosti, pojedinaca i na fetve ummeta i da na to stavimo tačku, a da se ne upoznamo sa implikacijama svega toga? Opis fetve da je ona fetva ummeta znači više dimenzija, kako to pokazuje dijagram.. Prema tome, fetve ummeta nastoje da upoznaju zahtjeve, potrebe i bit značenja ummeta u vezi s pitanjem njegovog općeg dobra, problematike i uloga koji ih okružuju i govora koji je usmjeren prema njegovim zajednicama i grupama, svijesti ummeta i njegovoj konfiguraciji te ciljevima općeg dobra koji se na njega odnose, i sveobuhvatno proučavanje njegove raznovrsne problematike i općih izazova. U svojim fetvama ummet je obavezan da bude strateški, civilizacijski, okrenut ka budućnosti, što govori o nužnostima uspostave nauka za promišljanje i upravljanje, a što je vezano za sveukupne elemente ummeta kojima se pokreću njegove motivacije. Fetve ummeta jeste stanje koje pokreće cijeli ummet[2].
Dijagram br. 1
Cilj ovog referata nije istraživanje o sadržaju fetvi, ni o dokazima na koje se oslanjaju, što je posao za one koji se bave formuliranjem fetvi, niti je cilj istraživanje nivoa usklađenosti dokaza sa problematikom na koju se fetva odnosi. To je posao onih koji se bave idžtihadom – fakiha i uleme. Cilj ovog referata je da proučava fenomen davanja fetvi kao pojave, koja se prakticira s pojavom novih pitanja, događaja i situacija, tako da se fetva počela tražiti sa svih strana, na sve načine, da se putem nje dā sud o konkretnim stvarima, pojedincima, ummetu. Fetve ummeta zavređuju poseban put koji je obaveza slijediti, tako da traženje fetve biva od strane pojedinca, grupe ili institucije, ili da se fetva daje bez posebnog zahtjeva, tako što problem postane opći i muftija mora da se s njim suoči i da ga rješava. Njegov je cilj dolazak do potpunog i zadovoljavajućeg odgovora, dok onaj ko je tražio fetvu nije cilj, bez obzira ko on bio i odakle dolazio, nego je cilj određivanje općeg dobra za ummet, a samo traženje fetve je tome samo povod. Ovo pitanje zahtijeva dodatno promišljanje o problemu koji se pojavio ovdje ili tamo, ili problemu koji se pročuo i raširio. Jedan od ciljeva ove studije je istraživanje pitanja koje smo nazvali stanje i okolnosti u kojima se traži i daje fetva, koji su najvažniji njegovi razlozi i najvažnija svojstva, pored njegovih vanjskih manifestacija i zahtjeva, posebno kada se radi o fetvama ummeta, bilo da se odnosi na njegov put ili stavove.
II.
Metodologija izgradnje fetve i stanje i okolnosti u kojima se traži i daje fetva
Vodeći računa o svojstvima općeg stanja u kom nastaje fetva, posebno kada fetva prelazi uske granice i zadire u kompleksne odnose, koji mogu biti suprotstavljeni ili isključivi, a to je stvar kod koje je obaveza ukazati na promjenjive varijable u oblikovanju te stvarnosti i njihova nezapostavljanja kod uvođenja fetve u još nepostojeću stvarnost. Otuda, dužnost je upozoriti na pojedinačno stanje države i nacionalnih država i stanje podjele među muslimanskim državama (državama u kojima su muslimani većina). Nadalje, imajući u vidu promjene koje su nastale, to zahtijeva uspostavu fikha koji ima sposobnost obnavljanja i inoviranja, koji vodi računa o toj stvarnosti o kojoj se govori (nacionalna država), a to je stvar koja, možda, zahtijeva uspostavu fikha nacionalne države, ne u smislu prihvatanja i potvrđivanja trenutnog stanja, nego u smislu uzimanja pouke.[3]
S tim zajedno ide duboko promišljanje o međunarodnim odnosima i njihovoj dinamici, čak i kada su utemeljeni na neislamskim principima. To je prostor istraživanja koji se nadopunjava usljed isprepletenosti međunarodnih odnosa i priznatih nacionalnih država, kao političkog subjekta djelatnog u međunarodnoj zajednici. Dakle, fikh međunarodnih odnosa govori o važnim sadržajima, jer bez ovog uvažavanja činjenica i svijesti neke fetve izgledaju kao da pripadaju nekom drugom vremenu, a ne ovom našem, kao da tretiraju stanje koje nije ovo naše, ili se fetva daje za neko drugo stanje, a propisi se apliciraju na one na koje se oni ne odnose, jer ne ispunjavaju njihove uvjete, niti su mjesto na kom ih treba implementirati.
Važan faktor promjene odvija se unutar toka kretanja informacija i komunikacija, koji vrši veliki utjecaj na kretanja u međunarodnim odnosima, i na proces tzv. globalizacije, a time i na postojeću situaciju i probleme ummeta, te dodatno razvija nove dimenzije kompleksnosti i problematičnosti. To su pojave koje su počele utjecati na odnose među državama, uspostavljanju saveza radi agresije i napada na druge zemlje, pod plaštom svjetskih politika i pod parolama kao što su: borba protiv terorizma, međunarodna intervencija radi zaštite ljudskih prava, borba protiv droge.
Isto tako, boravak muslimana i povećanje njihovog broja u zapadnim zemljama, izgradnja institucija koje pripadaju muslimanima u tim zemljama i njihovo učešće u organizacijama koje za cilj imaju zaštitu muslimanskih manjinskih interesa, jeste rezultat koji je važno očuvati. U svjetlu te isprepletenosti u međunarodnim odnosima, uistinu se ima potreba za fikhom koji se bavi samo pitanjem muslimanskih manjina.[4]
Nadalje, dužnost je naglašavati i isticati zahtjev da se vodi računa o situaciji, okolnostima i stanju u kojem se živi. To ne znači prihvatanje i podlijeganje pritisku, tj. potvrđivanje trenutnog stanja uprkos njegovom nesuglasju sa jasnim i neprikosnovenim autoritetom.
Otuda, govor o fikhu nacionalnih država ili fikhu međunarodnih odnosa, ili fikhu globalizacije, ili fikhu muslimanskih manjina u nemuslimanskim društvima, ni u kom slučaju ne znači bježanje od metodologije i temeljnih normi, ili zazivanje nužde sa najbližeg puta. Uzimanje u obzir stanja ima svoje utemeljenje i ono se nužno i pravno razlikuje od potvrđivanja i odobravanja stvarnosti onakve kakva je. Ovdje treba da navedemo izreku Ibn El-Kajjima: “Nužno je da obavezi damo njen udio u stvarnosti i da stvarnosti damo njen udio u obavezi. Ukoliko tako ne uradimo, bit će izgubljena i obaveza i stvarnost, bježanjem od obaveze i izolovanjem od stvarnosti.”[5] Ova jednadžba mora se prevesti u temeljna metodološka pravila s ciljem očuvanja i brige za obje strane, u ravnoteži koja stvarnost vraća obavezi i potiče obavezu sa stvarnošću, koja je ustoličuje i potvrđuje.
Vrlo je važno da na ovom mjestu istaknemo i potvrdimo da fetve ummeta, s onim što one predstavljaju u vidu stanja i okolnosti u kojima su izrečene, predstavljaju jedan od najvažnijih elemenata čvrstog ispunjenja šerijatskog učenjaka svoje uloge u ummetu, njegovog doprinosa razvoju i napretku ummeta te njegovog izvođenja ummeta iz stanja beznađa, zbunjenosti, poremećaja i nereda. Šerijatski učenjak, sa svojom vodećom i liderskom ulogom, obavezan je da prakticira i izvršava svoju jasnu i savjetodavnu ulogu. (Mudrost nalaže da vođa ne laže svoje sljedbenike.) Fetve koje se odnose na stanje nereda i pometnje ne bi se trebale tretirati na način da same djeluju zbunjujuće.[6] Fetve kušnje i nereda ne smiju se pretvoriti u kušnju i nered fetve, tako da se stanje nereda još više potpali, a stanje nereda i zbunjenosti postane još više zbunjujuće. Važno je da se fetve o ratovima ne pretvore u ratove fetvama. Ovo su pojave o kojima je dužnost voditi računa, kako bi se fetvi dala njena vrijednost i značaj kao načinu usmjeravanja muslimana.
Odgajanje putem fetve dodatna je obaveza učenjaku, lideru (muftiji). Njegova dužnost je da preuzme tu ulogu u odgajanju onoga koji fetvu traži, bilo da se radi o pojedincu ili grupi.
Fetva ummeta stavlja u obavezu svima da brinu o njoj i o njoj da vode računa. Otuda se ummet žedno obraća svojim učenjacima tražeći od njih potpun i zadovoljavajući odgovor, odgovor koji će okupljati ummet, koji će sprečavati njegovo razilaženje. Mnogi će se, možda, iznenaditi kada ukažemo da je razilaženje u fetvama normalna, prirodna pojava. Nema sumnje da je to što sam kazao istina. Međutim razilaženje u fetvama do te mjere koja graniči sa oprečnošću, posao je koji vodi u nevolje i neprilike, kako obične muslimane tako jednako i same muftije. Narod zna i svjestan je kako se formira fetva, kao lijek ummetu za njegove bolesti, i zna da razilaženje ima dva lica: razilaženje raznovrsnosti te razilaženje isključivosti i oprečnosti. On je svjestan, također, da se, u posljednje vrijeme, većina razilaženja u fetvama, koje je u svom sadržaju i ciljevima ponijelo naslijeđe političkog stanja, preselilo se iz područja razilaženja u raznovrsnosti, u područje razilaženja isključivosti i oprečnosti, koje stanju zbunjenosti dodaje dodatnu konfuziju.[7].
Zbog toga, dužnost učenjacima je da se odazovu na poziv koji im je upućen imajući u vidu dramatičnost situacije. Taj odziv znači osnivanje fikhskih akademija za ovaj ummet. Pa zašto se akademije sastaju povodom problema i pitanja koja su daleko manjeg značaja i nužnosti od ovih, koja ne dotiču bit i opstanak ummeta i koja predstavljaju iskušenje i konfuziju iz koje treba izići? Zašto su mnoge muftije, kako nam se čini, prestale da daju fetve o krucijalnim pitanjima značajnim za ummet i njegovu problematiku? Da li je u pitanju stavljanje te problematike na marginu ili priklanjanje komfornosti[8]?
Letimičnim pogledom na fetve koje kruže internetom pogodit će vas čuđenje i zaprepaštenje kada vidite vrste fetvi na koje muftije daju odgovore, kao što je pitanje da li je ženi dopušteno obući pantalone kada pođe spavati? Da li žena koja ima tanke obrve treba da na njih stavlja surmu? Da li je smeđa boja hajz..., potkraćivanje brade[9], ostavljanje dužine brade u dužini šake[10].
Desili su se događaji jedanaestog septembra. Svijet je optužio cijeli muslimanski ummet i stavio ga na nišan, a rasprava se i dalje nastavlja u prethodno opisanom pravcu, o pitanjima koja su od manjeg značaja, izuzev jednog malog dijela!!
Što se tiče događaja od jedanaestog septembra i fetvi koje su se za taj događaj vezale i iz njega izrodile, ili pitanja koja su njime izazvana i koja se pridružuju tom događaju, sve to, u okviru svoga značenja, pokazuje da je taj događaj svom svojom težinom odredio i usmjerio jasnu pažnju prema muslimanskom ummetu, a fetva je bila područje u kojem se jasno i sveobuhvatno ta pažnja pokazala i došla do izražaja.
To ne znači povinovanje pritisku koji je izazvao ovaj događaj, kao i reakcije koje je proizveo, nego znači sučeljavanje i postupanje sa tim reakcijama koje su pod utjecajem tog događaja.
Usmjeravanje pažnje na taj američki događaj nije nauštrb događaja koji se dešavaju ovom ummetu i onoga šta se tamo zbiva, kako na to ukazuje mudrac El-Bišrī (savjetnik Tarika el-Bišrija) u jednom od najpreciznijih istraživanja u svojim člancima, nego sve strane treba da sveobuhvatno proučavaju ta pitanja. Proces smirivanja problematike je jedan od najvažnijih procesa koje treba da uradi onaj koji želi da se bavi pitanjem fetvi.
Stanje muslimana sa učestalom pojavom problema, stanje slabosti u svijetu doveli su muslimane do toga da budu predmet međunarodnih akcija i diskusija koje međunarodna zajednica razmatra. Optužbe su se počele pojačavati i blijedjeti, pojavljivati i skrivati. Strelice događaja su počele dolaziti sa svih strana i na svako mjesto. Svijet koji je svjetsko selo (selo koje trpi štetu od onoga što se dešava svijetu muslimana) postao je okvir problema i poprište sukoba civilizacija[11]. Sve to bilo je dovoljan razlog za hitnu reakciju i odaziv fikha kao nauke i fetve kao sredstva i metode.
Zbunjenost muslimana u ovom vremenu, u dvadesetom stoljeću i na početku dvadeset prvog stoljeća, počela se kanalisati kroz formu traženja fetvi sa najbližeg puta. Globalizacija i protok informacija izrodili su poziv i zahtjev koji govori o datim prilikama za proces aktivnosti traženja i davanja fetvi (Homeinijeve fetve o Selmanu Rušdiju, fetve Prvog i Drugog zaljevskog rata, događaji koji su se vezali za te događaje, Iranska revolucija) formirale su pretpostavke za lansiranje zahtjeva za uspostavu onog što je nazvano novim svjetskim poretkom[12]. Fetve su postale prekogranične, međunarodne... Izbor muftije od strane onog ko traži fetvu prešao je granice putem savremenih sredstava komunikacija. Fetva je postala kao međunarodni akter na sceni međunarodnih odnosa (kulturna dimenzija u uspostavi međunarodnih odnosa – vjera i međunarodni odnosi)[13] To je praćeno sa negativnim stanjem fetve u okviru propitivanja svijeta neprekidnih događanja (bujice događaja) (bujice traženja fetvi). Izdate su instant-fetve, oprečne fetve i fetve koje su međusobno kontradiktorne. U toj džungli i šipražju zalutale su fetve ummeta, izgubila se koncentracija i usredotočenje na pitanja općeg dobra, na fetve ummeta i formiranje javnog mnjenja. Događaji od jedanaestog septembra u Americi oblikovali su, kako smo naveli, tipičan primjer na polju traženja i davanja fetve, koji je potakao većinu pitanja kod muslimana i njihovih muftija.
Implikacije događaja od jedanaestog septembra na stanje traženja i davanje fetve
Ovo stanje izazova koje nužno i neminovno nameće potrebu za istraživanjem, proizvelo je, uistinu, stanje zbunjenosti, fetve zbunjenosti i fetve nereda (fitneta). Sredstva traženja fetvi su se umnožila. Sve to proizvelo je mnogo implikacija, koje su počele oblikovati polje traženja i davanja fetvi, u okviru vrlo komplikovanog procesa, koji nije uspio da izvede većinu muslimana iz stanja njihove zbunjenosti. To je jasno iz činjenice da su oni ponavljali svoje traženje fetve i što je to traženje nastavljano, to su se više pojavile oponirajuće i kontradiktorne fetve. Sve to možemo objasniti u sljedećem dijagramu:
Dijagram br. 2
Stanje traženja i davanja fetvi i proces fetve podrazumijevaju:
Bavljenje dnevnom problematikom, konfuzija oko fetvi i fetve konfuzije, doveli su do pojave instant-fetvi, fetvi preko interneta i fetvi preko TV kanala. Velika industrija fetvi postala je neizostavni dio svih informatičkih sajtova. To je proizvelo, posebno kada se radi o problematici ummeta, anarhiju u oblasti fetve. Nastupilo je stanje proizvodnje instant-fetvi i paralelno s tim stanje potrošnje/devalvacije fetvi. Između ta dva stanja imamo situaciju traženja fetvi za sve i svašta. Područje fetvi postalo je najvažniji indikator praćenja manjkavosti i mahana svijesti muslimana, njihove misli, organizacije, utjecaja i promućurnosti. Pojavila su se pitanja koja više liče “navođenju i poticanju na fetvu” nego što su rezultat stvarne potrebe i fetve realnosti. Pojavile su se fetve koje oslobađaju od odgovornosti, kao prvo, onoga ko traži fetvu, koji hoće da navede i potakne, da svoj stav opravda šutnjom, a stvar prebaci na muftiju da on ponese njegov i grijeh svih onih koji traže fetvu, a drugo, samog muftije koji ima smjelosti dati takvu fetvu, možda s namjerom da postane poznat. Iako je ova vrsta vrlo rijetka, uz pomoć sredstava komuniciranja, ta mala skupina postala je vrlo glasna sa svojim stranicama i fetvama. Muslimansko društvo i stanje muslimanskog ummeta počelo se koncentrisati u dva kruga: fetve kušnje i fetve zbunjenosti. Pojavile su se fetve vezane za problematiku događaja od jedanaestog septembra i druge, vezane za probleme koje su međusobno isprepletene i povezane za jedanaesti septembar. Neke od tih fetvi izrečene su u obliku odgovora, druge su se pomiješale sa proglasima i diskusijama. Onaj ko pita traži naručenu fetvu/odgovor, tako da on postaje muftija koji muftiji diktira njegovu fetvu. Ponekad, zbog toga što nije bio specijaliziran i nije bio u stanju da iznađe dokaz, tražio bi od muftije da mu dā dokaz. Ovakva situacija dovela je do rata fetvama, što nije prvi put, ali se sada pokazalo jasno i očigledno.[14]
Kako se traženje i dobijanje fetve pretvara u rat fetvama?
U kontekstu neprestanih kriza, učestalih iskušenja i nereda, slabosti i nemoći ummeta, vremena zbunjenosti, pojave izgledaju zapletene i konfuzne, osim za one koji su čvrsti u znanju i spoznaji. Oni su predvodnici kojima je dužnost da, koristeći Allahov, dž.š., zakon i Njegove propise, izvrše svoje odbrambene zadatke, ispune svoju misiju i ulogu u čuvanju i zaštiti ummeta, njegova bića, misli i prakse.
Stanje konfuzije i izgubljenosti stavlja ulemi u zadatak da ummet podignu na noge i da ga izvedu iz stanja zbunjenosti. Ostavljanje stvari i problema da se umnožavaju i uvećavaju a da se o njima nema šerijatski stav, dopuštanje da se događaji još više zakomplikuju, a da se za njih ne dobije fetva, dopušta pojavu stanja koje nazivamo rat fetvama.
Kada u ring fetvama uđu oni koji se usuđuju davati fetve, kada u njega uđu oni koji to znaju dobro raditi i oni koji to ne znaju, i kada učenjaci počnu međusobno jedni druge licitirati, tada fetva i njeno područje budu pripremljeni za ratove neke druge vrste u kojima ummet gubi svoj razum i međusobnu povezanost. To ukazuje na proces transformacije iz stanja traženja i dobijanja fetve u stanje ratovanja fetvama. Riječ et-tefati (rat fetvama) pronašao sam u Lisanu-l-arab i ona kao da ukazuje na dio našeg stanja.
Što se tiče okruženja u kom se vodi rat fetvama, stavova koje ono nosi, sredstava i izjava[15],tu imamo proces promjene iz stanja traženja i dobijanja fetve (potrebe da se dobije šerijatski propis) ka stanju pokazivanja, isticanja i nadmetanja sa dokazom i argumentom, i to u najgorem obliku dokazivanja, te je na sceni “lov na dokaze”, proizvoljnosti u tumačenju, ili potpuno gubljenje iz vida i zanemarivanje implikacija i konteksta. To otvara mogućnost vlastima da one oblikuju fetvu svojim direktnim ili indirektnim pritiskom i uplitanjem. Ta vlast može biti sjena ponižavajućeg poltronstva, vezana za nekoga iznutra ili izvana, ali ona u svakom slučaju oblikuje i usmjerava opće mišljenje u korist onih izvana, čak i kada su oni suparnici ili neprijatelji.
Ovo je linija koja usmjerava proces traženja i davanja fetvi i njen prelazak iz stanja traženja i davanja fetve u stanje rata fetvama. Tu liniju podupire okruženje rata fetvama sa svim njegovim utjecajem i sa svim vrstama realizacije koje izlaze iz okvira onoga što se u tradicijskim knjigama naziva edebom fetve (kultura traženja i davanja fetve). Ta kultura je podrazumijevala odnos prema problematici fetve, odnos muftija jednih prema drugim ili metodološku dostojnost i sposobnost koja se smatra najvažnijim elementom procesa davanja fetve (uvjeti za muftiju – uvjeti za mudžtehida). Osim toga tu si i pravila traženja i davanja fetve, koja se odnose na njenu zaštićenost i poziciju u potpisivanja u ime Allaha, dž.š., i Njegove objave kroz deriviranje normi i njihove primjene na stvarnost. Okruženje „ratovanja fetvama“ smatra se, nakon događaja od 11. septembra, jedinstvenim primjerom i jedan je od pokazatelja slabosti ummeta u oblasti fetve i njegove nesposobnosti da uveća njenu djelotvornost u korist ummeta i njegova ozdravljenja.
Ovo su uzroci i posljedice koje formiraju okruženje za rat fetvama, koje uvijek proizvodi fetvu i onu koja joj je kontradiktorna. Kao što kod nas, u zemljama islamskog svijeta, postoji nešto što se zove kreiranje zakonske osnove i zakonodavne funkcije, postoji i fenomen “šivenja zakona” jer polje fetve nije bez “šivenja” iste vrste, pa čak i gore od toga, jer se kroje fetve po mjeri onog ko ih traži, tj. onog koji pita za fetvu. Ponekad to rade i dobrovoljno, a da im to niko i ne traži, jer oni osjete “ono što se traži” ili “želi” da oni urade. Tačno je da je ta grupa, sa takvim svojstvima, rijetka, ali ona je prozor kroz koji se gleda, njihove fetve se primjenjuju, a to je ono što se htjelo kreirati. I umjesto davanja fetvi, onako kako je obaveza i dužnost kada se potpisuje u ime Allaha, dž.š., kada se iz Njegove objave derivira norma i mudrost, mi imamo situaciju da se fetva daje onako kako zahtijevaju sljedbenici poroka, razvratnici, kako zahtijevaju oni koji su na vlasti, potpisujući u ime vladara, a ne u ime Allaha Uzvišenog i Slavljenog. Oni prave varke u pogledu fetve sa svih mogućih strana.
Jedan od problema koji okružuje fetvu i doprinosi njenoj politizaciji, jeste prihvatanje jedne fetve, a zapostavljanje druge, ukoliko se ista slaže sa interesima određene države, ili se slaže sa ustanovljenom politikom njenih zvaničnih vlasti, mišljenjem ili određenim stajalištem. Sve to dovodi do toga da situacija sa fetvom ne bude čista, nego se ona najkraćim putem politizira, vodeći računa o zamišljenom ili, u najboljem slučaju, pretpostavljenom, a ne sigurnom interesu i dobru.[16].
Ovo stanje iniciralo je više pitanja s kojima se susreće ummet, od kojih je najvažnije ono metodološko pitanje s kojim su se poigrali neki koji su se usudili davati fetve. To je dvojako pitanje koje neki tumače izrekom Ibn El-Kajjima o: “Promjeni fetve i njenoj različitosti, shodno promjeni vremena, mjesta, stanja, namjera i običaja.”[17], ne vodeći računa o njegovoj namjeri, a to je da on ukazuje na segmente razilaženja, koje uzrokuje stvarno razilaženje utemeljeno na raznovrsnosti, milosti i širini, a ne na razilaženje kontradiktornosti i suprotstavljanja.
Utjecaj mjesta, vremena i različitosti problema koji se uzimaju u obzir, jeste nešto drugo u odnosu na izmišljanje utjecaja i djelovanja i njihovo iskorištavanje kao povod i kao ulazna vrata za oživljavanje ratova fetvama ili bacanje sumnji na utemljene fetve pod izgovorom općeg dobra, koje, ustvari, nije ništa drugo nego zamišljeni interesi koji se u principu ne uzimaju u obzir. To govori o potcjenjivanju stanja ummeta, opravdavanju njegove slabosti i nastavljanju istim putem koji vodi iz slabosti u slabost, iz nemoći u nemoć. Različitost u raznovrsnosti fetve je nešto drugo u odnosu na razilaženje koje je nastalo na osnovu bojenja fetve, ili ako hoćeš da se kaže preciznije (mišljenja i strasti) i njihovo zaogrtanje odjećom fetve. To nije fetva koja je podložna mjestu, niti je fetva koje tvrdi da je za opće dobro, to su samo sebični i trenutni interesi, a ne oni stvarni, koji se uzimaju u obzir. To je vrsta krivotvorenja fetve koja se oslanja na krivotvorenje i umišljanje općeg dobra.
Pravna prevara je aktivnost kojom neke strane u procesu traženja i davanja fetvi pokušavaju da isprazne sadržaj i obesmisle ulogu fetve koju ona ima. Otuda obmana dolazi od strane onog ko traži fetvu, a može da bude i od strane muftije koji daje fetvu, posebno u situaciji kada se pokori pritiscima koji se tiču stvarnosti ili neke od njenih manifestacija.
Što se tiče strane koja traži fetvu, to može da bude u nekoliko oblika od kojih su najvažniji:
Sve to podsjeća nas kako se imam Malik ponio sa pismom u kom je jedna osoba tražila fetvu o zakletvi pod prisilom, mogućnosti da se takva zakletva pravno uspostavi, a kojom se vlast htjela zaštititi, pa je pitanje s općeg prebacila na pitanje pojedinca, zbog toga što bi svako suprotstavljanje i upozoravanje vlasti dovelo do toga da njegova supruga bude razvedena i porodica razrušena. To pitanje je u tradiciji nazvano: “Uzimanje prisege od strane vlasti i vladara zakletvama na prisilan način.”
Malik je, nakon što je dobio pismo, uprkos tome što je traženje fetve došlo od pojedinca, tu fetvu pretvorio u opću, pronicljivošću muftije koji poznaje stvarnost u kojoj živi. Otuda je odgovor došao u istom obimu općenitosti i generalizacije kao i pitanje, da bi potvrdio pravilo koje važi u ovoj situaciji a koje kaže: “Onaj ko je prisiljen nema zakletve”, to jeste zakletva onog ko je na nju prisiljen, bez obzira ko on bio, ne uspostavlja se, ona je nevažeća i ona ne uzrokuje bilo kakve pravne posljedice.[18]
Ova pojava predstavlja ulazna vrata i razvija mehanizme za smicalice u procesu traženja i davanja fetvi. Ona se odvija na način kada parcijalna pitanja prevladaju temeljna, a da za to ne postoji razlog, što muftija mora da shvati i prepozna, kako bi stvar vratio njenoj osnovi i temelju na lijep i mudar način ne povlađujući onome koji fetvu traži.
Ovi oblici koje smo naveli i mnogo drugih koje nismo, govore o zabrani korištenja pravnih varki i njihove primjene u praksi kao i zabrani donošenja fetvi u Allahovoj vjeri koje su utemeljene na pravnim varkama.[19] Prevara se temelji na dva osnova: a) isticanje da djelo znači ono čemu nije namijenjeno, b) Isticanje da govor znači ono što nije bila namjera, što nije njegovo jezičko značenje.
Lekcija imama Malika pokazuje da uzimanje prisege zaklinjanjem na prisilan način ničemu ne vrijedi i da se treba suprotstaviti vlastima u njihovom pokušaju da pojedinačni problem (izgradnja porodice i pitanje razvoda) povežu sa prisegom. Malik je smatrao obaveznim da pitanje vrati njegovim temeljnim principima. Vlasti su to prepoznale i stavile ga na kušnju.
Jedan od oblika pravne varke jeste izreka da je razilaženje normalna pojava, čak i kada se radi o razilaženju koje je u obliku kontradiktornosti, ne u obliku raznovrsnosti. Razilaženje fetvi u stanju neizvjesnosti i zbunjenosti, stanju nereda i iskušenja, u problematici koja se tiče cijelog ummeta, kako sada stvari stoje, upućuje da to razilaženje nije milost. Ako je to dopušteno u fetvama koje se tiču pojedinaca, dužnost je i obaveza da se vodi računa kako bi fetva bila faktor ujedinjavanja i povezivanja ummeta. Razilaženje o pitanjima koja se tiču ummeta vodi neredu i podjelama.
To je važan činilac procesu utemeljenja fetve i nužnosti određivanja granica onima koji se službeno bave fetvama. Ifta je institucija koja pripada ummetu, čak i kada bi muftiju imenovao onaj ko je na vlasti. On, muftija, ne daje fetvu vlastima, već posjeduje kapacitet (autoritet) za izdavanje fetve. Njemu Šerijat treba biti pravac kojem se okreće, a opće dobro ummeta kompas kojim se rukovodi.
Zatvaranje vrata ratovanju fetvama pod izgovorom da je razilaženje prirodno stanje tjera nas da analiziramo značenje razilaženja, njegove uzroke, neprirodnost ili opravdanost u problematici i fetvama ummeta. Stanje traženja i davanja fetve nakon jedanaestog septembra, o problematici koja govori o različitim izazovima u islamskom svijetu, predstavlja obmanu i pravnu varku jer se konflikt naziva razilaženjem. Konflikt predstavlja i znači neuspjeh, gubljenje snage, moći, utjecaja i učinkovitosti[20].
Još jedan oblik pravne obmane jeste taj koji je od fetve napravio crni zatvoreni sanduk, iz kojeg izlazi samo riječ kao rezultat da je ova stvar halal ili haram, dopuštena ili zabranjena, ili nešto drugo mimo toga, kao riječi čija je upotreba u fetvama postala prepoznatljiva i općeraširena. Kratka fetva nije nužno rječita, nego se ona uglavnom formira u kratkoj formi i brzopleto. Možda se to pravda nužnošću da se fetva kaže u vidu kratkog govora koji obični svijet razumije, što stvara iluziju da je fetva instant i brzoplet proizvod, bez prethodnih priprema i uvoda. Ovaj oblik u konstruisanja fetve nije odgovarajući za fetve koje trebaju pokazati mudrost, za strategijske i civilizacijske fetve. Fetve ummeta jeste govor upućen ummetu, njegovim skupinama i grupama koje djeluju, s ciljem da ga prosvijetli i otvori mu vidike u njegovoj cjelini i svakoj skupini o odgovornosti i ulozi ummeta i naroda. Fetve ummeta treba da obuhvate elemente govora, koji će biti raznovrsni onoliko kolika je i raznovrsnost strana kojima je govor upućen. Obuhvatanje svega toga ne može biti osim u svjetlu dubokih istraživačkih projekata ka fetvama, koje u sebi nose pokretačku snagu, koje predstavljaju kompoziciju za rad i aktivnost.
Još jedan oblik i sredstvo obmane jeste i pojava “fetvanskog nacionalizma” koja se smatra jednom od najvećih posljedica i bolesti nacionalne države u arapskom i muslimanskom svijetu. Institucije fetve izgledaju kao da predstavnici svojih zemalja, njenih direktnih nacionalnih interesa, kako su dotične vlasti definirale. Ta pojava nije ništa drugo nego obmana, jednom zaogrnuta šerijatskom odjećom, drugi put izrečena pod izgovorom udovoljavanja stvarnosti političke situacije i civilizacijskim pritiscima koje predstavlja ta stvarnost. A sve su to pojave koje prijete razvodnjavanjem općeg interesa ummeta i njegovim rasparčavanjem i fragmentacijom, a ponekad mogu dovesti i do međusobnog sukobljavanja, kada se formiranje fetve ustroji po nacionalnim granicama.
Neki će pravdati odgovor muftije onom ko je postavio pitanje da sam svoje srce pita i sebi shodno osjećaju srca dā fetvu, izrekama kao što je izreka o ostvarivanju nijeta kod implementacije pravde i poništavanja nepravde, ili izreka da je onaj ko je postavio pitanje sposoban da procijeni svoje stanje. U njima oni pronalaze opravdanje za muftiju koji stvar i problem vraća na procjenu onome ko je postavio pitanje.
Ovaj princip, uz naše skromno razumijevanje tog pitanja, zahtijeva dodatnu analizu:
Fetve ummeta, uvažavanje autoriteta muftije sposobnog da brine o općim interesima ummeta, podređivanje ličnog interesa općem i odmjeravanje sukobljenih interesa, potvrđeni je fikh koji odražava niz metodoloških procesa. Ukoliko se to ne uzme na ispravan način, to će postati poziv muslimanu da svojim interesima dā prednost, a možda, preciznije da kažemo, da dā prednost svojim strastima i onom što štiti njegove interese i postignuća, bez obzira na štetu koja se čini drugima, čak i kada je šteta toliko velika da doseže do granice ubistva ljudskog bića. Šerijat je, kako to kaže Šatibi, došao da čovjeka izvede iz stanja robovanja svojim strastima. Došao je da izrazi obavezu slijeđenja njegovih naloga, propisa i cjelokupnog sistema obaveza.
U okviru ove pretpostavljene situacije prema kojoj se onom koji pita prepušta procjena, ako hoće uradit će, a ako neće ne mora, navodi se i načelo “činjenja onoga što je manja šteta”, da opravda zadržavanje pitanja u krugu procjene, bez kriterija i uvjeta. To su stvari koje se moraju dodatno razjasniti: Ne treba prihvatiti od svakog tvrdnju o nužnosti. Vaganje šta je manja a šta veća šteta ne ostavlja se na procjenu bilo kom pojedincu, nego se sagledava u svjetlu zahtjeva Šerijata: Da li je najmanja šteta po nekoga procijenjena bez sagledavanja štete koja bi mogla pogoditi druge?
Proučavanje načela štete i sistema njenih principa upućuje nas temeljnom principu (Nema nanošenja štete niti uzvraćanja štetom.) (Šteta se otklanja.) Kada se šteta odnosi na muslimana kao pojedinca, a druga se odnosi na drugog, dužnost muftije je da procijeni obje štete na osnovu principa i propisa Šerijata.
Kriteriji štete[21] iziskuju da o njima više razmišljamo. Ukoliko tako ne postupimo, učinit ćemo da Šerijat slijedi strasti pojedinca, koja ga usmjerava kud hoće i kako hoće. To nije ništa drugo nego razuzdanost u toj stvari koja ga, shodno procjeni, čini da bude od onih koji “su za boga uzeli svoje strasti” i “čiji su postupci daleko od razboritosti”. Razuzdanost nije stvar koja se tiče samo pojedinca, to se proteže i na druge, a to je gubljenje osnovnih i temeljnih prava, a ne postoje svetosti o kojima treba više voditi računa od svetosti ljudskoga života.
Samo u ovom kontekstu moguće je razumjeti koncizne Vjerovjesnikove, s.a.v.s., riječi: “Upitaj svoje srce” onako kako treba i smjestiti ih u okvir njihovih konteksta i stanja.
Važno je u procesu traženja i davanja fetvi prepoznati dvije stvari:
Prvo: Pritisak stvarnosti, koja sa sobom nosi stavove zvanične vlasti, na muftiju i ono što ga čini da kao lider pokušava o određenom pitanju formirati opću svijest koja podržava stanovišta tih vlasti.
Drugo: Parcijalno tretiranje problema (kao reakcije na traženje i davanje fetvi) u okviru procesa formiranja općeg mišljenja i njegove mobilizacije naspram određenih događaja.
Kao posljedica ovih dviju stvari proizlazi da parcijalno rješavanje pitanja i pritisak zvaničnog mišljenja vodi u stanje selektivnog pristupanja dokazima, pa čak i u stanje lažne selekcije (polazne tačke) radi određivanja i definiranja pitanja i preciziranja problema. Otuda je nekima izgledalo potrebno da ukažu na važnost procjene stvarnosti u procesu davanja fetve, kao pitanje koje iziskuje da zastanemo i razmotrimo metodologiju fetve.
Ako je u osnovi Šerijat došao da punoljetnu i pametnu osobu (mukellefa) izbavi da ne bude talac svojih strasti, neko će ukazati i istaći da onaj ko živi sa stvarnošću postaje njenim taocem, ili da se on njoj prilagođava držeći se samo najmanjih obaveza, ili da je ta stvarnost, s obzirom na to da sa njom živi i da se za nju vezao, formirala interese onima koji su s njom vezani, tako da je on bliži da joj se pokori i da padne pod njezin pritisak.
To su stvari koje nas obavezuju da istražujemo metodologiju koja uzima u obzir stvarnost, ali je ne čini arbitrom i koja neće biti žrtvom njezina pritiska i diktata.
To pitanje vezano je za duboko uvažavanje stvarnosti, kako kada je posrijedi onaj koji živi tu stvarnost tako i onaj koji živi van nje, uz razumijevanje posljedica ako se učini arbitrom, iznutra ili izvana.
Sada, uzimanjem u obzir stvarnosti da li je možemo prevesti u metodološke procedure, da li možemo da preciziramo arbitriranje stvarnosti u formi upozorenja, koju treba prepoznati kada određujemo metodologiju istraživanja, ne samo za određenu stvarnost nego njenog istraživanja u kontekstu isprepletenih segmenata stvarnosti, složenih i učestalih događaja.
Sve to nužno će odrediti šta možemo da podrazumijevamo pod pojmom “fikh stvarnosti” (fikhul-vakiʼ) i drugim vrstama fikha (fikh prioriteta), (fikh prostora i područja) (fikh posljedica), koje se na njemu granaju. Prema tome, mi imamo potrebu da odredimo stanje traženja i davanja fetve, kako bismo izišli iz kruga optuživanja, pristrasnosti i strasti, i usmjerili se ka najvišim stepenima filtriranja, rečeno rječnikom hemije, koja određuju važne elemente:
Mi se nalazimo pred suprotstavljenim interesima, suprotstavljenim autoritetima, isprepletenim i zamršenim odnosima... Nacionalna država sa svojim kategorijama i poimanjima prouzrokovala je zbrku i isprepletenost. To je dužnost sagledati s obnovljivim fikhom i razumijevanjem, sa pronicljivom i mudrom fetvom koja je usmjerena ka ummetu[22].
Prethodno smo ukazali na “fetve zbunjenosti” i “fetve nereda”, “fetve kušnje” i sve što narodu izgleda kao “sukob i konflikt u fetvama” te “anarhija u oblasti fetvi”. Stanje uzimanja fetve pretvorilo se u stanje rata fetvama, koje ima svoje uzroke i vanjske manifestacije. S ovim mnoštvom i, možda, razdorom, fetvom i kontrafetvom, sa fetvama obeshrabrivanja i fetvama učvršćivanja nastavlja se stanje zbunjenosti koje se može nazvati “zbunjenost nakon fetve”.[23] Ta zbunjenost se manifestira na dva načina:
Prvo: Manifestira se u traženju fetve u situaciji kada ne postoji sigurnost i povjerenje u samu fetvu, ili traženju potvrde i podrške samoj fetvi, ili kada postoji oprečna fetva. Sve to proizvodi stanje zbrke i permanentne zbunjenosti koja potiče onoga ko je tražio fetvu da ponovo pita ili da posumnja u ispravnost neke fetve, ili da traži pojašnjenje ili potvrdu. Izgleda da je to rezultat stanja “rata fetvama”, ili pojave defetističkih fetvi, ili davanja pojedinačnih fetvi, tu i tamo, što dovodi onoga koji traži fetvu da osjeća potrebu za priznatim šerijatskim idžtihadom koji nudi i pruža mišljenje i stav koji će jasno odgovoriti na neki problem ili događaj.
Drugi oblik je prelazak onoga ko traži fetvu, sa pitanja o problemima na koje se fetva odnosi, na raspitivanje i traženje fetve o samoj fetvi. Izgleda da je najvažniji motiv takvog ponašanja nastavak zbunjenosti i konfuzije uzrokovan stanjem “rata fetvama” ili onim što onaj koji traži fetvu vidi kao kontradiktornost u fetvi, što ga čini da bude u istom stanju zbunjenosti i poteškoće kao i prije fetve, a možda čak i većoj. Možda njegovo stanje govori: Učenjaci nisu bili u stanju da se slože oko “norme” ili “stava”, pa šta onda reći za obični svijet koji im se obraća u vezi s pitanjima koja nije mogao shvatiti. Njima stvari izgledaju pomiješanim, a listovi pobrkanim?!
Kako utječe ovaj stav na područje davanja fetve?
Dakle, možemo li da potvrdimo kako institucija fetve treba da bude strukturalno i metodološki sposobna da u okviru svoga statusa i mjesta izvrši svoju ulogu i bude temeljna u rješavanju strateških, civilizacijskih i budućih pitanja i problema ummeta, s pronicljivim fetvama koje će voditi misao i graditi ummet u okviru sveukupne kulture otpora, sučeljavanja i odbrane?!
III.
Nužnosti proučavanja stanja fetvi u njihovoj korelaciji sa procesom i mrežom traženja i davanja fetve
Cilj ovog optimističkog istraživanja, cjelovitog zahvata, jesu propitivanja metodološke mogućnosti koje nude ova istraživanja s ciljem vrednovanja rezultata koje postiže fetva, njene uloge i statusa, posebno kada se stvar odnosi na fetve ummeta. Konačan cilj u jednom ovakvom istraživanju jeste da dođe do sinergije četiri aspekta: smirujuće uloge fetve i ummeta, interakcije elemenata mreže traženja i davanja fetve, stanja traženja i davanja fetve kroz određivanje pretpostavki i obaveza te procesa realizacije i evaluacije fetve.
Ova istraživanja čine da status strateških, civilizacijskih i prospektivnih fetvi, koje se odnose na stanje ummeta, njegovu problematiku i izazove, koji se u vidu događaja gomilaju u obliku pitanja, dilema i problema, ili događaja i iskušenja koja su se desila, a čiji utjecaj traje, zadobije poziciju koja nije nevažna i marginalna.
Između određivanja ovog statusa i trenutnog nivoa izvršavanja procesa traženja i davanja fetvi velika je praznina u aktivnosti koju treba da popune cjelokupni segmenti u mreži traženja i davanja fetvi (stanje traženja i davanje fetvi, memorija fetve, njena stvarnost, okruženje, sredina, okolnosti, ambijent interesa, štete, opasnosti, strane u fetvi, i svijest svake strane o svojoj ulozi, djelovanju fetve na planu smirivanja stvarnosti na koju se odnosi fetva, preciznost u akomodiranju, izvođenje adekvatne norme, proces implementacije fetve na stvarnost, posljedice fetve i fetve posljedica, vezivanje fetvi za ciljeve i sredstva, osjećaj opasnosti fetve i njene uloge, proces vaganja fetvi, sveobuhvatno gledanje na fetvu s aspekta strukture, okruženja i metodologije. To su procesi čije detaljno razmatranje zahtijeva posebna samostalna istraživanja koja korespondiraju statusu fetve, njenoj važnosti i značaju za ummet[25].
Kada Ibn el-Kajjim ističe i potvrđuje u poglavlju o promjeni fetvi i njihovoj različitosti shodno promjeni vremena, mjesta, stanja namjera i posljedica, opisujući opasnost ovoga poglavlja i važnost fikha koji se veže za njega, on kaže: “Ovo poglavlje je od izuzetno velike koristi. Zbog njegova nepoznavanja desila se velika greška u razumijevanju Šerijata, koja je uzrokovala tjeskobu, poteškoću i obavezivanje onim što se ne može izvršiti, a što govori da svijetli Šerijat, koji na najvišem nivou vodi računa o općim interesima, ne može tako nešto zahtijevati.
Šerijat je utemeljen na mudrosti, općim interesima i dobru za ljude, u njihovom životu na ovom i budućem svijetu. Šerijat je potpuna i cjelovita pravda, potpuno postizanje općeg dobra, cjelovita mudrost. Svako pitanje koje je izišlo iz pravde ka nepravdi, udaljilo se od milosti i otišlo u njegovu suprotnost, od općeg dobra ka neredu i šteti, od mudrosti ka besmislenosti. To nije Šerijat, pa makar tumačenjem bilo podvedeno pod njega. Šerijat je Allahova pravda među Njegovim robovima, Njegova milost među Njegovim stvorenjima, Njegov hlad na Njegovoj Zemlji, Njegova mudrost koja upućuje na Njega i istinitost Njegova Poslanika, s.a.v.s., najpotpuniji je dokaz i najispravniji. To je Njegova svjetlost kojom je prosvijetlio razumne, Njegova uputa kojom su upućeni upućenī, Njegov savršeni lijek kojim se liječi svaki bolesnik, Njegov pravi put kojim, ako neko krene, usmjerio se pravim i ispravnim putem. Svako dobro koje postoji izvedeno je iz njega, ostvaruje se njime, svaka manjkavost u onome što postoji uzrokovana je njegovim zapostavljanjem i stranputicom.
Ovaj osnovni pristup Šerijatu, njegovu temelju, građevini i tumačenju, čini da fikh traženja i davanje fetve bude takav da nema boljeg od tog propisa i tog razumijevanja. Ukoliko takvo shvatanje ne posjeduje vladar, on će zapostaviti i uzurpirati prava ljudi, a ovaj savršeni i potpuni Šerijat time se počinje kruniti.”[26]
Ibn el-Kajjim ukazuje na pravedne vage fetvi gdje se politika oslanja na Šerijat, i za njega se lijepo veže i povezuje se s njim. To znači da se muftija mora nužno odlikovati sviješću kojom senzibilizira ummet, temelje njegovih općih interesa, temelje njegove politike i strategije. O tome je, kako veli Ibn el-Kajjim, tekla rasprava između Ebu-l-Vefaa ibn Akila i nekih pravnika. Ibn Akil je kazao: Politika je oblik poslova s kojima ljudi bivaju bliže dobru i dobročinstvu, a dalje od fesada i nereda, čak i ako to nije propisao Poslanik, s.a.v.a., niti je o tome objavljena objava. Ukoliko hoćeš svojim riječima da kažeš da nema politike osim one koja je u saglasnosti sa Šerijatom, tj. koja nije u suprotnosti s onim što je Šerijat eksplicitno kazao, to je ispravno. A ako misliš na ono što je Šerijat kazao, to je greška i optuživanje ashaba za grešku. Nakon što je Ibn el-Kajjim naveo dio ove rasprave, kazao je: “Ovo je mjesto gdje se noge kližu, gdje se razum gubi, to je tamno mjesto, na teškom raskršću. Previdjela je to jedna grupa, pa je zapostavila Allahove propise, zapostavila je prava i ohrabrila prestupnike da čine nered i fesad. Učinila je Šerijat nedostatnim u zaštiti interesa ljudi. Sebi su zatvorili ispravne puteve, puteve kojima se prepoznaje onaj ko je u pravu od onoga ko je u krivu. Zapostavili su ih, iako su znali i iako je svijet znao da su to dokazi istine, misleći da su ti dokazi u suprotnosti sa Šerijatom. Ono što ih je navelo na to jeste svojevrsna slabost u spoznaji suštine Šerijata i načina njegove primjene u stvarnosti. Zatim, pogledaj šta ta skupina kaže, nakon što nije izvršila svoju obavezu: “Nakon što su namjesnici to vidjeli, te da se stanje ljudi neće popraviti i krenuti Pravim putem osim da im se dā nešto više od onoga što su razumjeli od Šerijata, inovirali su im zakone kojima se uređuju odnosi među ljudima i njihovi interesi. Iz Šerijata jednih te inoviranja zakona ovih drugih, nastalo je veliko zlo i nered, problem se uvećao i postalo je nemoguće da se riješi. Druga skupina je pretjerala u pogledu Šerijata opravdavajući ono što oponira Allahovom propisu i propisu Njegova Poslanika, s.a.v.s. Objema skupinama greška je došla zbog toga što je nedovoljno spoznala ono čime je Allah, dž.š., poslao svoga Poslanika, s.a.v.s. Allah je, uistinu, poslao Svoje vjerovjesnike i spustio Svoje knjige (da bi se s ljudima postupalo pravedno). To je pravda na kojoj su uspostavljena nebesa i Zemlja.
Kada se pojave znakovi istine, uspostave dokazi razuma i kada se ukaže pravda na bilo koji način to bilo: tamo je Allahov Šerijat i Njegova vjera, Njegovo zadovoljstvo i Njegova naredba. Uzvišeni Allah nije puteve pravde, njegove dokaze i znakove, ograničio u jednoj vrsti, a zatvorio druge puteve koji su jači, jasniji i vidljiviji, nego je objasnio da je Njegova namjera s putevima koje je propisao uspostava istine, pravde i da ljudi međusobno pravedno i istinito sude. Bilo koji put kojim se dolazi do istine i spoznaje pravde, dužnost je po njemu suditi i shodno njegovim zahtjevima presuđivati.
Putevi su uzroci i sredstva; oni nisu sami sebi cilj, nego se namjeravaju (mekasidi). Međutim On je putevima koje je propisao ukazao na njihove uzroke i primjere. Nećeš pronaći nijedan put koji potvrđuje pravdu, a da nije u skladu sa Šerijatom i put koji na njega upućuje. A može li se pomisliti da je savršeni Šerijat u suprotnosti s time? Mi ne kažemo da je pravedna politika u suprotnosti sa savršenim Šerijatom, nego je ona jedan njegov dio, a njeno nazivanje politikom je terminološka stvar. Sve dok je ona pravedna, ona je dio Šerijata. “To su pravedne politike kojima je upravljano ummetom. Ona je sastavljena od temelja Šerijata i njegovih osnova. Podjela nekih puteva vlasti na Šerijat i politiku je ista kao i kod nekih podjela vjere na Šerijat i hakikat ili podjela vjere kod nekih na razum i prenesenu tradiciju. Sve su to pogrešne i neispravne podjele. Nego politika, hakika, put, razum, sve to se dijeli na ispravno i neispravno. Ono što je ispravno dio je Šerijata, ne njegov pandan, a ono što je neispravno, to je suprotnost Šerijatu i njegova negacija. Ovo je jedan od najvažnijih i najkorisnijih temelja. On je izgrađen na jednom principu, a to je općenitost njegove poruke, s.a.v.s., u odnosu na sve ono što je potrebno ljudima u njihovim spoznajama, učenjima, naukama i poslovima.”[27]
Ovim dugim navodom smo htjeli da učvrstimo mjerila pravde (mjerilo intencija, stupnjeva, sredstava, općeg interesa, šteta i opasnosti, argumenata, stvarnosti i njenog uvažavanja kao obaveze vremena i obaveze stvarnosti te kriterija posljedica postupka i budućnosti u okviru strateške suspektivne vizije).
Ibn el-Kajjimov kao i Eš-Šatibijev pristup zavređuju da budu mjera za fetvu: mjera za muftiju dok razmišlja o problemu, mjera za fetvu nakon njenog izdavanja i usvajanja, mjera za opće dobro, štete i opasnosti u onome što se odnosi na stanje ummeta i njegovu budućnost. To je mjesto na kom se kližu stopala i lutaju razumi, to je tjeskobno mjesto na teškom raskršću, kako nam je to Ibn el-Kajjim predstavio potičući nas da tome razmislimo.
Zaključak
O fetvama ummeta: Otkrivajuće, distingvirajuće i kritičko-smjerodavne fetve
Fetve ummeta i njegovi problemi koji su prizvani u povodu događaja u našem svijetu (rat u Afganistanu, ustanak u džamiji Al-Aksa) i događaja američkog septembra imaju globalni značaj i utjecaj.
Fetve ummeta su fetve otkrovenja: Otkrile su ummetu svijet izazova i problema te njihovu međusobnu povezanost i podudarnost, a to znači da, uz navalu dešavanja tih izazova i problema, razmišljamo sa punom sviješću o osnovima ravnoteže u fikhu, o kriterijima prioriteta, stalnom i umjerenom radu, sposobnosti na okupljanju snaga za obaveze vremena i obavezama koje nameće stvarnost. Otkrile su stanje slabosti i nemoći ummeta i dijela onoga što je uradio a što se ubraja u krug prividne aktivnosti i rezultata, kao što su otkrile nemoć zvaničnih režima i njihovih projekta nazvanih “strateškim” (nazivamo ih tako samo iz retoričkih razloga), te opcija proisteklih iz njih, a koje nisu rezultat potreba, zahtjeva i ciljeva ummeta. Također, one su otkrile suštinu odgovornosti za stvarnost u kojoj se nalazimo (unutar i vani) i elemente suočavanja i otpora (unutar i vani) u okviru susretanja i saznavanja. Pred nama su: Sykes-Picot sporazum, konferencija San Remo, konferencija na Jalti, Sporazum o prijateljstvu 1904., Istočno pitanje (Osmansko pitanje), Balfurova deklaracija, obećanje Palestinske države. To su pitanja koja ne samo da razotkrivaju, nego su po sebi sramota. Možda ovo stanje potakne na strateško promišljanje i stavove, gdje će fetva naći svoje središnje mjesto, a možda bude i predvodnica plemenitih pregnuća.
Fetve ummeta su fetve razdvajanja. Razdvojile su i razgraničile odnos između fetvi ohrabrenja i fetvi defetizma. Oni koji su lansirali oponirajuće fetve u atmosferi vještačkog rata fetvama, jesu oni koji u gradu šire laži, koji pokreću ideološke ratove protiv cijelog ummeta, urušavaju njegovu snagu, sprečavaju ga da djeluje blokirajući njegov autoritet.
Fetve ummeta su kritičko-smjerodavne u mnogim slučajevima i problemima islamskog svijeta, prema njegovom kretanju, politici i odsustvu strateškog i civilizacijskog promišljanja. Ova fetva treba da prakticira tu kritiku i korigovanje onih koji nisu uradili posao, onih koji šire neistine, onih koji se ponašaju defetistički, zvaničnika i drugih. Isto tako kritički i korekcijski odnosi prema hroničnim bolestima koje više ne mogu podnijeti licemjeran odnos prema našim problemima i izazovima.
Ummetska fetva treba da bude civilizacijska budilica i motivacijska snaga, vodič mišljenja i istraživački proces. Ona treba da bude investicija s obzirom na to da je postala aktivni sudionik na svjetskom nivou. Muftija ummeta treba da bude pronicljivi muftija, muftija upozoritelj i muftija mobilizator.
Što se drugog značajnog pitanja tiče, a to je određivanje osnova ponašanja prema fetvama koje imaju civilizacijsku prirodu: Prema ovom sveobuhvatnom mišljenju, stanju institucije fetve i njene mreže te sastavu njenih aktivnosti, to pitanje od nas zahtijeva utvrđivanje najvažnijih pokazatelja koji nam ukazuju na ono što podrazumijevamo pod strateškim, civilizacijskim i prospektivnim fetvama (problemi, izazovi, fetve), a što predočavamo u dijagramu br. 3.
Civilizacijske fetve
Ove fetve imaju moć da nadiđu stanje proizvedenog i vještačkog “rata fetvama”, da izađu iz stanja fetvi lažno obojenih tvrdnjama o uvažavanju promijenjenosti vremena i mjesta, da se oslobode klišeja, pravnih varki, te da izađu iz stanja zabavljačkih fetvi koje imaju za cilj da odvraćaju pažnju sa osnovnih problema i općih pitanja. Postoje neke fetve koje uprkos njihovom sadržaju, ispravnosti njihova mišljenja i usmjerenja, ostavljaju suprotnim fetvama prostor za kretanje, poigravanje i zabavu s problemima ummeta u cilju udovoljavanja domaćim ili stranim vlastima. Sve dok fetva ne bude posjedovala sredstva izvršenja dostatna da se bore sa problemima ummeta, efikasnost koja odgovara značaju mjesta i uloge fetve, ostat ćemo da kružimo u krugu ispraznog izvještačenog fetvarenja i krhkosti fetvi, defetizma koje još uvijek nalaze mjesto u okviru “loših fetvi koje odgone dobre fetve” oslanjajući se na zakon lošeg i dobrog novca.
Postojanost i uzvišenost pozicije fetve, u sjeni mnogih urušavanja na kulturnom i naučnom planu jeste “tvrđava fetve” koja ne smije pasti. Utvrđivanje i učvršćavanje fetve i njena zaštita je u njenom djelovanju i njenoj efikasnosti u ummetu[28].
Dr. Sejfuddin Abdulfetah Ismail
Preveo prof. dr. Šukrija Ramić
Iz knjige Ustanova fetve u globaliziranome svijetu u izdanju Centra za vesatijju.
[1] Vidi njegovu knjigu: Vesatijjetu-l-islami ve ummetihi fi davʼi-l-fikhi-l-hadari, El-Merkez el-alemi li-l-vesatijje, 2007.
[2] Važno je, dok razmatramo fetve ummeta, da na ovom mjestu promatramo značenja ummeta. Vidi: dr. Es-Sejjid Omer, Havle mefhumi-l-umme fi karn – nakdun terakumijun mukaren (u okviru: dr. Nadije Mustafa: El-Umme fi karn, posebno izdanje serije Ummeti fi-l-alem, godišnjak Kadaja el-alem el-islami, 1420-1423. h.g., 2000.-2001., prva knjiga: El-Umme fi karn), Mektebetu-š-šuruk ed-duvelijje, Kairo, 2002., str. 61-130. Vidi, također, Ahmed Hasan Ferhat, El-Umme fi delaletiha el-arabijje ve-l-kurʼanije, Daru Ammar, Aman, 1983.
[3] U okviru fikha nacionalne države i elementima nove podjele vidi: dr. Ahmed Abdurrahman, El-Islamu ve-l-kital, Daru eš-š-šerk el-evsat, Kairo, 1990. Uporedi i približi: prof. dr. Nadije Mustafa, Et-Tehaddijjat es-sijasijje li-l-alem el-islami (u okviru projekta Asocijacije islamskih univerziteta, Dirasat et-tehadijjat elleti tuvadžihu el-umme el-islamijje fi-l-karn el-mukbil), str. 130. Vidi posebno parcijalnu problematiku: El-Umme, Ed-Duvel el-kavmijje el-islamijje, El-Ekallijjat (El-Kullijj/el-Džuzi), Nitak et-tehaddijjat el-mekanijj.
[4] U kontekstu fikha manjina pogledaj taj opširan i važan članak. To je stvar koja nam može skrenuti pažnju kako istraživači na polju političkih nauka ne učestvuju direktno u izgradnji ovog fikha. Međutim oni znaju dobro prezentirati problematiku koja se odnosi na tu stvarnost i oni grade neke metodološke pokazatelje, a to je stvar koju podrazumijevamo pod procesom zajedničkog, civilizacijskog, strateškog idžtihada u okviru onog što možemo nazvati nadopunjavanjem specijalizacija: Politički fikh za muslimanske manjine. Prof. dr. Nadija Mustafa, Safhatu-l-islam ve kadaja el-asr, Islam online net.
[5] Vidi ovu Ibn El-Kajjimovu izreku u: Et-Turuk el-hukmijje fi es-sijase eš-šerijje, naučna valorizacija dr. Muhammed Džemil Gazi, Mektebetu-l-iman, 1985.
[6] U okviru zbunjenosti fetvom vidi dio koji je naveo Ibn el-Kajjim, a to je vrijedan govor u poglavlju o fetvi: “Nije dopušteno muftiji promoviranje i davanje izbora onom ko je postavio pitanje i njegovo stavljanje u zbunjujuću i nejasnu situaciju. On je dužan dati objašnjenje koje će otkloniti zbunjenost i nejasnoću i koje će sadržavati konačno rješenje, koje je dovoljno da se postigne namjera i koje nema potrebu za nečim drugim. Neki je upitan o jednom pitanju i on je rekao da o tome postoje dva mišljenja i na tome se zaustavio. Ebu Muhammed ibn Hazm je rekao: “Kod nas je bio muftija koji, kada bi bio upitan o nekom pitanju, ne bi na njega odgovarao i fetvu davao, dok neko drugi o tome nešto ne napiše. Nakon toga on bi napisao da je njegov odgovor na to pitanje isti kao i odgovor tog i tog šejha. Jednom se desilo da su se dvojica muftija razišla u odgovoru. On je ispod odgovorio da je njegov odgovor isti kao i odgovor te dvojice šejhova. Kada mu je rečeno da su oni u koliziji i da su dali potpuno suprotne odgovore, on je rekao da je i on u koliziji, kao što su i njih dvojica. U naše vrijeme je bio čovjek kojeg su spominjali po fetvama i bio je istaknut u svome mezhebu. Zamjenik sultana bi mu pisao i tražio fetvu, a on bi mu odgovarao: “Dopušteno je tako i tako, ispravno je tako i tako ili uspostavlja se pod njegovim uvjetom”, a mi nismo znali njegov uvjet. Treba da pojasniš uvjet ili da ga ne spominješ. Čuo sam našeg šejha da je rekao: “Svako zna da daje fetvu uz takav uvjet.” To nije nauka, niti u osnovi pruža neku korist, osim što onog koji pita dovodi u zabunu i zaglupljivanje. Isto je i sa onim što neki kažu u svojim fetvama: “U tom pitanju uzima se stav vladara.” Subhanallah! Tako mi Allaha, da je vladar Šurejh ili njemu sličan, ne bi Allahovi propisi i propisi Njegova poslanika ovisili o njegovu mišljenju, a da ne govorimo o vladarima našega vremena. Da Allah bude na pomoći.” Vidi: Ilamu-l-muvekkiine, 4/154-156.
[7] Obrati pažnju na ovaj fikh koji treba da utemelji svoj odnos sa fetvama ummeta, razilaženju i pitanjima koja se na to odnose, razumijevanja njegove suštine i biti i njegova utjecaja na proces davanja fetvi: Muhammed ibn Omer ibn Salim Bazul, Razilaženje i kuda vodi, Daru-l-hidžre li-n-nešr, Rijad, 1415. H/1995. Dr. Ivad ibn Muhammed el-Karni, Fikhu-l-hilaf, Daru-l-Endelus el-hadra, Džida, Drugo izdanje, 1421. H. Pogledaj izvanredno vrijedno metodološko razmišljanje šejha Muhammeda Muhammeda el-Medenija, Menahidžu-t-tefkir fi-š-šeria el-islamijje, prvi dio: Esbabu-l-ihtilaf, Štamparija Ahmeda Muhajmira, Kairo, 1276. H/1957.
[8] U okviru tema o zajedničkom idžtihadu vidi knjigu od našeg rahmetli šejha Muhammeda el-Gazalija, El-Idžtihad el-džemai fi-l-asr el-hadir, Medželletu-d-dirasat el-islamijje, Islamabad, br. 4, tom 18, jul-august 1982., str. 22-29.
[9] Naravno, i ova pitanja dio su vjere dini-islama i Šerijat ih tretira. Međutim problem je u tome što su ona postala središnja pitanja, a ona životna pitanja za ummet su zanemarena i zaboravljena.
[10] Nisu ovakva ukazivanja suvišna. Možda će ih istraživač pojasniti u nekom narednom svom radu sa temom o političkim značenjima fetvi koje nisu političke, kao indikatoru problema muslimanskog uma, misli i uprave. Pogledaj ove fetve na većini arapskih stranica na internetu, koje su na prvom prozoru istakle ove fetve.
[11] Razmotri u okviru ovih zapadnjačkih promišljanja, koji su to najvažniji razlozi izučavanja stanja traženja i davanja fetvi nakon događaja od jedanaestog septembra: Samuel Hantington, El-Islamu ve-l-garb... afaku-s-sidam, prijevod Medždi Šeršer, Mektebetu Medbuli, Kairo, 1995. (Članak Hantingtona i odgovori na njega) Vidi, također, opsežno istraživanje o odgovorima: Samuel Hantington i drugi, El-Garb ve bekijjetu-l-alem bejne sidami-l-hadarat ve hivariha, Merkezu-d-dirasat estratidžijje ve-l-buhus ve-t-tevsik, Bejrut, 2000. Pogledaj lucidno mišljenje o temi: Ibrahim es-Seidi i Munije Rahimi, Teorija sukoba civilizacija ili islamska prijetnja; realnost ili fikcija?, Menšuratu-l-Furkan, Ed-Daru-l-Bejda, 1999.
[12] U vezi s pitanjem novog svjetskog poretka, njegovom shvaćanju i nagovještajima pogledaj: Sejfuddin Abdulfettah, Havle et-tehajjuzi fi mefhumi-n-nizam el-alemi el-džedid, Medželletu mustakbelu-l-alem el-islami, Merkezu dirasati-l-alem el-islami, Malta, II god., br. 8, jesen 1992.
[13] U okviru pitanja segmenata kulturne dimenzije u analizi međunarodnih odnosa i vjere i istraživanja o međunarosnim odnosima, pogledaj:
- Yosef Lapi (ed.) The return of Culture and Identity in International Relations Theory, Lynne Rienner Publishers, Inc., 1998.).
- Barry Rubin, Religion and International Affairs, Washington Kuarterly, sv. 13., br. 2., ljeto 1990., str. 5163.
Vidi, također, Amal eš-Šimi, Ed-Din ve dirasetu el-alakat ed-devlijje, pripremni rad za magistarsku radnju pod mentorstvom prof. dr. Nadije Mustafa, Kullijjetu-l-iktisad ve-l-ulum es-sijasijje, Džamiatu-l-Kahira.
[14] Pogledaj o zabranjenim pravnim varkama kod Ibn el-Kajjima, kako one u Allahovoj vjeri čine nered (fesad) zbog više razloga: 1. poništavanje mudrosti Zakonodavca, stavljanje veta na Njegove mudrosti i suprotstavljanja Njemu u onome što je predmet varke; 2. stvar kojom se čini varka kod njega nije stvarnost, niti je njegova namjera, pa čak nije ni vidljivo značenje propisanog. Ono što je propisano nije namijenjeno njemu. Ono što je namijenjeno njemu je sami predmet zabrane; 3. pripisivanje svega toga Mudrom Zakonodavcu..., a to je unošenje nereda u Šerijat. Šerijat je za srca kao hrana i lijek za tijela i sve to je u svojoj stvarnosti, ne samo u svojim nazivima i slikama.” (Iʼlamu-l-muvekkiʻine, 3/158-159).
[15] Stanje traženja i davanje fetve pretvorilo se u rat fetvi, kako smo na to ukazali. To nije počelo sa događajima od jedanaestog septembra, nego i ranije. To je stvar čije rane naznake nalazimo u djelu Sejfuddina Abdulfettaha, Mentalitet nemoći: Istraživanje o Drugom zaljevskom ratu, kritičko promišljanje o arapskom stanju u svjetlu novog svjetskog poretka, Daru-l-kari el-arebi, Kairo, 1991., 23-25. Uporedi i pogledaj: Medždi Ahmed Husejn, Ezmetu-l-halidž ve harbu-l-afgan bejne ahkami-l-Kurʼan ve fetavi-s-sultan, wwwalarabnews.com/alshaah
[16] Fikh muslimanskih manjina i olakšavanje manjinama je proces koji zahtijeva dodatno istraživanje i razmišljanje bez napuštanja općih i utvrđenih principa ili pribjegavanja stanju nužnosti kraćim putem, jer se time negiraju i zapostavljaju Šerijat i njegovi propisi. Vidi: dr. Džemaluddin Atijje, Nahve fikhin džedidin li-l-ekalljat, štampano zajedno sa: El-Umme fi karn, redaktura prof. dr. Nadije Mustafa, prethodni izvor, peti tom.
[17] Vidi o tome u Iʻlamul-l-muvekiʻine, 3/1 i nadalje. Uporedi i pogledaj: dr. Ismail Koksal, Tegajjuru-l-ahkam fi-š-šeria el-islamijje, Muessesetu-r-risale, Bejrut, 2000. Vidi, također: Seid ibn Muhammed Bu Herave, El-Buʻdu ez-zemani ve-l-mekani ve eseruhuma fi-t-teamuli mea en-nass er-resmijj, Daru-l-fedžr, Kuala Lumpur, Daru-n-nefais, Bejrut, 1420. H/1999.
[18] Pogledaj pitanje prisege zakletvama. To je širi okvir Malikove fetve: Iʻlamu-l-muvekiʻine, 3/66-99.
[19] Pogledaj kod Ibnu-l-Kajjima o zabranjenim pravnim varkama i isticanju da one prave nered u Allahovoj vjeri sa više aspekata: a) Poništavanje u onome što je predmet pravne varke mudrosti Zakonodavca, poništavanje te mudrosti i suprotstavljanje Njemu. 2) Stvar kojom se pravi pravna varka nije kod Njega stvarnost niti Njegova namjera, niti je vidljivi dio onog što je propisano. Ono što je propisano nije ono što je On htio, nego je Njegova namjera sama zabrana. c) Pripisivanje svega toga mudrom Zakonodavcu... Sve to je širenje nereda u Šerijatu. Šerijat je za srca na stepenu hrane i lijeka za ljudski organizam i to sa njenom biti i suštinom, a ne sa njenim imenima i oblicima...” Iʻlamul-l-muvekiʻin, 3/158-15
[20] O prirodi razilaženja oko fetvi ummeta i analiza ovog pitanja, prethodno sam ukazao na neke njegove segmente. Vidi, također: Ebu Muhammed ibn Abdullah el-Batlusi, Et-Tenbih ala esbab elleti evdžebet el-ihtilaf bejne-l-muslimine fi araihim ve mezahibihim ve iʻtikadatihim, naučna valorizacija: dr. Ahmed Hasan Kuhejl i dr. Hamza Abdullah en-Nešreti, Daru-l-iʻtisam, Kairo, 1978.
[21] O kriterijima štete pogledaj: Ahmed Muvafi, Nazarijetu-d-darer, doktorska disertacija, Kairski univerzitet, Daru-l-ulum, Odsjek za šerijatske studije, 1996. Vidi i uporedi: Sejfuddin Abdulfettah, Medhalu-l-kijem: Itar merdžiʻi lidiraseti el-alakat ed-devlijje fi-l-islam (U okviru projekta: dr. Nadije Mustafa (generalni kordinator i vođa grupe) Mešru el-alakat ed-devlijje fi-l-islam, El-Maʼhed el-alemi li-l-fikr el-islami, Kairo, 1999:2/515-525)
[22] Pogledaj o tome naš članak o Fetava-l-umme fi-l-mesele el-afganijje, na stranici: www.islamonline.net
[23] U okviru teme fetve na fetvu i zbunjenosti nakon fetve vidi naznake o tome uvidom u tematiku o fetvi i samim njenim procesima: Muhammed Fuad el-Berazi, Mesʼulijetu-l-fetva eš-šerʻijje: davabituha ve eseruha fi rešadi-l-umme,www.alashnews.com/alshaah Vidi, također: El-Fetva: edvaruha ve hataruha ve kejfijetuha, na stranici www.fatwa.net Vidi, također, Tesjiisu-l-fetva jehulu dune tevhidi mesadiriha: Mesadiru-l-iftai fi-l-islam www.almushahid.com
[24] To ukazuje na ono što se navodi u historijskim i političkim spisima, u literaturi o kulturi savjetovanja i vodstva. Vidi, naprimjer: Imam Ali ibn Atijje el-Hejsemi el-Hamevi, En-Nesaih el-muhimme li-l-muluki ve-l-eimme, naučna valorizacija: Nešva el-Alwani, Daru-l-Mektebi, Damask, 2000., str. 58. Ova značenja se ponavljaju: Himajetu-l-bejda ve-z-zebb ani-l-havze, ve tahsini-s-sugur bi-l-udde el-mania ve-l-kuvve ed-dafia hatta la takfizu el-eada bi girre.
[25]O ovome pogledajte naš pokušaj u okviru aktivacije uvođenja moralnih vrijednosti i uvođenja ciljeva i intencija u fetve: Sejfuddin Abdulfettah, Medhalu-l-kijem, str. 500 pa nadalje.
[26] Ibn El-Kajjim, Iʻlamu-l-muvekiʻine, 3/1.
[27] Ibid: str. 309-311.
[28] U projektu civilizacijske fetve utemeljenom na principu Usul el-fikh el-hadari, vidi: Sejfuddin Abdulfettah, Medhalu-l-kijem, str. 241-279, 646-554.
Adress: Kovaci 36, 71000 Sarajevo Bosnia-Herzegovina
email: info@islam.ba