Fetva u otvorenom svijetu 1

Definicija fetve između teksta i stvarnosti/ Odgovornost muftije za posljedice koje nastanu zbog fetve/ Konstruktivni elementi – ruknovi fetve/ Razlika između fetve, idžtihada i derivacije, propisi na temelju mezhebskih pravila/ Metodologija savremenih muftija Dužnost je zabraniti neozbiljnom muftiji izdavanje fetvi

Riječ el-fetva sa fethom na harfu fa i sukunom na harfu ta u arapskom jeziku je izvedena iz riječi fetije, što znači biti mlad i hrabar. Tako se kaže: Efta fi-l-mes'eleti – izdao je fetvu o nekom pitanju, tj. objasnio je propis vezan za određeno pitanje, ili isteftahu, što znači tražio je mišljenje o određenom pitanju. Fetva je, zapravo, odgovor na nejasna šerijatska ili pozitivnopravna pitanja. [1] Množina te riječi je fetavin/fetavi. Također se upotrebljava riječ el-futja sa damom na harfu fa umjesto riječi el-fetva sa fethom. Muftija je onaj koji izdaje fetvu ljudima, a množina te riječi je muftun.[2]

Ista ta značenja prevladavaju kada se izgovore navedene riječi. One se u Kur'anu ponavljaju dvadeset i jedan put u različitim verzijama i značenjima, naprimjer: Oni traže od tebe propise o ženama. Reci: "Allah će vam objasniti propise o njima.“ (En-Nisa, 128.) Jusufe, o prijatelju, protumači nam šta znači: sedam mršavih krava pojede sedam debelih. (Jusuf, 46.) I ne pitaj o njima od njih nikoga! (El-Kehf, 22.)

Sam čin izdavanja fetvi u Kur'anu pripisuje se Uzvišenom Allahu: Reci:“Allah će vam objasniti.“ (En-Nisa, 127.) Dakle, objasnit će vam putem propisa o tome. Taj čin se pripisuje i ljudima.

Riječi efta i istefta i njihove izvedenice ponovile su se mnogo puta u časnom sunnetu. Značenje je jednako prethodnim značenjima – čin izdavanja fetvi pripisuje se Uzvišenom Allahu, Poslaniku, s.a.v.s., i drugima. Poslanik, s.a.v.s., rekao je: „Allah mi je dao fetvu o onome o čemu sam je tražio od Njega...“[3] Isto tako Ahmed, sa svojim lancem prenosilaca, bilježi da Allahov Poslanik, s.a.v.s., nije izdao fetvu da se za vino kažnjava šerijatskom fiksnom kaznom, haddom.[4] Također bilježi da je Zejd b. Sabit izdavao ljudima fetve u džamiji.[5]

Riječ fetva u terminologiji se ne razlikuje mnogo od prethodnog, jezičkog značenja. Ona znači objašnjenje šerijatskog propisa kao odgovor na postavljeno.[6]

Riječ en-nass u naslovu ovog poglavlja odnosi se na posebne tekstove Kur'ana i sunneta koji se bave šerijatskim propisima. Riječ el-vaki' odnosi se na našu stvarnost u kojoj su se pojavile mnoge nove stvari, uveliko se promijenio način života te su se desili i pravni slučajevi koji nisu bili poznati našim časnim pravnicima – fekihima. Iz svega toga rodila se savremena civilizacija koju je iznjedrio naučni i tehnološki napredak u svim segmentima ljudskog života, kako unutar samog čovjeka tako i izvan njega. To je, opet, neke ljude nagnalo da prestanu primjenjivati Šerijat pod izgovorom da on ne može rješavati probleme dvadesetog vijeka jer je objavljen prije četrnaest stoljeća.

Ova studija ima namjeru istražiti željenu realizaciju odnosa između šerijatskih tekstova i savremene stvarnosti, između originalnosti i tradicionalnosti, savremenosti i očuvanja tradicije, inovacije i napretka.

S obzirom na to da je fetva jedan zaokružen proces, ona ima šest konstruktivnih islamskih elemenata – ruknova, a to su:

• El-Fetva, koja može imati status farza, vadžiba, menduba, mekruha – tahrim ili tenzih, ili mubaha; može biti ispravna/valjana, relativno ili apsolutno ništavna.
• El-Istifta', tj. traženje fetve od strane određene osobe.
• Mehallu-l-fetva, predmet fetve, tj. ono čiji se šerijatski status želi saznati.
• El-Mufti, muftija, u nastavku rada navest ćemo detaljne propise koji se odnose na njega.
• El-Mustefti, tragalac za fetvom čije propise ćemo u nastavku rada navesti.
• Forma fetve – podrazumijeva ispravnost i valjanost fetve, njenu ispravnu primjenu. Muftija treba poštovati i uvažavati sljedeće stvari koje se tiču fetve:

1. tačno i precizno utvrditi izraze prilikom pisanja fetve kako se ista ne bi pogrešno razumjela. Ibn Akil je rekao: „Zabranjeno je po konsenzusu izdati fetvu u dvosmislenoj formi, kao kad neko upita da li se jede ili pije u ramazanu poslije zore? Neophodno je da priupita da li prve ili druge zore...;[7]
2. muftija je obavezan obrazložiti fetvu, ako je obrazloženje potrebno i sažeti govor u fetvi ako pitanje ne zahtijeva detaljiziranje;
3. fetva ne smije biti iskazana u konciznim izrazima kako onaj koji pita ne bi pao u zabunu. Primjer: ko bude upitan o kupoprodaji el-a'raja,[8] pa rekne: „Dopuštena je pod uvjetima“ – ovo je konciznost koja zahtijeva obrazloženje i objašnjenje kupoprodaje el-a'raja sa hurmama;[9]
4. neke teme zahtijevaju i dokaze pa ih je najbolje navesti. Na taj način slijedimo Allahova Poslanika, s.a.v.s., koji je ponekad navodio dokaz, ili uspoređivao, ili navodio primjere koji bi zadovoljili pitaoca i pored toga što sam njegov govor ima status dokaza. Za primjer ćemo navesti hadis koji prenosi Ibn Abbas, r.a., u kojem stoji da je Allahov Poslanik, s.a.v.s., zabranio sastavljanje u braku supruge i njezine tetke po ocu ili po majci, nakon čega je rekao: „Ako to budete radili sigurno ćete poraskidati njihove rodbinske veze.“[10] Poslanik, a.s., o intimnom odnosu u braku rekao je: „A šta mislite da ga konzumira putem harama, da li bi zbog toga imao grijeh?!“[11]

„Ukoliko onaj koji pita ne razumije dokaze, onda mu se ne trebaju ni navoditi.“[12];

5. fetva se ne treba izdati u formi šerijatskog teksta sve dok je u okviru idžtihada ma koliki stepen znanja muftija dostigao, stoga neće reći: „Ovo je propis Uzvišenog Allaha.“ Isto tako, ne smije upotrebljavati izraz haram ako nema jasnog teksta;
6. dozvoljena je fetva u pisanom obliku. Moglo bi se reći da je to bolja opcija u našem vremenu zbog mogućnosti provjere i manje mogućnosti krivotvorenja i iskrivljavanja;
7. fetvu je dozvoljeno izdati i putem gesta – išareta. Potvrđeno je da je Poslanik, s.a.v.s., na više mjesta izdao fetvu išaretom. Od Ibn Abbasa, r.a., prenosi se da je Poslanik, s.a.v.s., pitan za vrijeme obavljanja njegova hadža. Jedan reče: „Zaklao sam prije bacanja“, pa je Poslanik, s.a.v.s., to odobrio rukom i rekao: „Ne šteti.“ Drugi reče: „Obrijao sam se prije klanja“, Poslanik, s.a.v.s., i to je odobrio rukom da ne šteti;[13]
8. izdavanje fetvi putem savremenih sredstava je također dozvoljeno.

Razlika između fetve i sudske presude

Il-Ifta – izdavanje ili el-fetva znači objašnjenje šerijatskog propisa poslije upita o njemu. Donosi se na osnovu istraživanja prikladnih dokaza, njihova proučavanja i izvođenja propisa iz njih, ukoliko se radi o mudžtehidu, a ukoliko se radi o imitatoru – mukallidu, onda se on smatra prenosiocem onoga do čega je došao putem idžtihada onaj koga slijedi.

El-Kada (sudska presuda) je zasnivanje propisa i obavezivanja parničara tim propisom. Na osnovu toga, sudstvo se razlikuje od muftijstva u nekoliko stvari:

• sudska presuda je obavezna, dok je fetva pravno neobavezna;
• muftiji se pokazuje propis iz šerijatskih izvora, a sudija – kadija, formira ga na osnovu uvjeta koji ga okružuju i stvarnosti problema. Potom se primjenjuje propis – presuda, koja se pokaže da je prikladna za tu stvarnost;[14]
• El-I'zz b. Abdusselam je naveo još jednu razliku kada je riječ o nagradi – nagrada sudije veća je zbog toga što on izdaje fetvu i obavezuje. Iz toga proizlazi da je sudiji bolje da se bavi sudstvom nego da bude muftija. Nagrada vrhovnog imama je veća od njihove nagrade, a nagrada muftija razlikuje se s obzirom na broj njihovih izdatih fetvi, njihove uopćenosti i specifičnosti, preciznosti i definiranosti, kao i na osnovu uloženog truda na putu traganja za istinom;
• Ibnu-l-Kajjim navodi da je sudijina presuda parcijalnog karaktera, dok je muftijina presuda opći zakon koji se odnosi na onoga koji ju je tražio kao i na ostale;[15]
• Karafi navodi da se sudska presuda realizira samo u verbalnoj formi, dok fetva može biti u pisanoj, praktičnoj i gestikulirajućoj formi;
• fetva ne eliminira razilaženje, dok, s druge strane, sudska presuda nalaže prekidanje neprijateljstva pa makar u tom pitanju postojalo i razilaženje;
• izdavanje fetve ne zahtijeva postavljanje od strane vlasti, dok sudstvo ne može biti legalizirano bez saglasnosti nadležnih i uz ispunjavanje uvjeta, jer fetva ima status dostavljanja, a sudska presuda je obavezan propis;
• fetva je uopćena i za onog koji pita i za druge. Prikladna je za svaki novonastali slučaj koji je srodan slučaju zbog kojeg je fetva donesena. S druge strane, sudska presuda je specifična, odnosi se samo na predmet radi kojega je isključivo i donesen sud ili presuda.[16]

Razlika između fetve, idžtihada i derivacije, propisi na temelju mezhebskih pravila

Idžtihad je izvođenje šerijatskih propisa na osnovu načelnih dokaza. Fetva je objašnjenje šerijatskog propisa za određenu situaciju, odgovor na postavljeno pitanje o toj situaciji.

U suštini, muftija bi trebao biti mudžtehid. U tom slučaju razlika bi bila kao između apsolutne općenitosti i specifičnosti. Svaki bi muftija bio mudžtehid, ali ne i suprotno. Dakle, mudžtehid ima općenitije značenje. U slučaju da muftija nije mudžtehid, onda je razlika između njih velika. Muftija bi se u tom slučaju ograničavao na temelje i ogranke svog mezheba i na osnovu njih donosio fetve. Ukoliko ne bi našao odgovor, onda bi derivirao odgovor u svjetlu pravila i potpravila svog mezheba. Ukoliko ne bi mogao ni to, onda bi dao odgovor na osnovu predaje iz mezheba jednog povjerljivog pravnika – fekiha mudžtehida.

Fikhska derivacija je izvođenje propisa iz potpravila imama koja se pripisuju njima. To je i mezhepska derivacija, jer pravnici mezheba, kada ne nađu tekst osnivača mezheba, izvode propise na osnovnu njegovih mišljenja. Nakon toga se od njih formiraju mišljenja i predaje koje se nazivaju predaje i mišljenja na osnovu derivacije. Stoga, u mezhepskim djelima prepoznajemo sljedeću misao: „O tome postoje dva mišljenja – po tekstu i po deriviranju. A na osnovu mišljenja imama se izvodi to i to...“

Ponekad se izvođenje može realizirati i putem analogije, zbog toga što se mezhepski pravnici pridržavaju određenog mezheba pa stoga tekstove svojih imama smatraju kao šerijatske tekstove s obzirom na analogiju, izvođenje itd.

Nešto na što imam jasno i eksplicitno ukaže naziva se tekstom. Ono što izvedu mezhepski pravnici iz imamovog teksta (naprimjer da o nečem određenom dođe tekst pa na njega pravnik izvrši analogiju njemu sličnog pravnog slučaja) naziva se izvedeno mišljenje ili izvođenje. Ali ukoliko ga izvedu pravnici koji su ograničeni sa temeljima svojih imama putem svog općeg idžtihada, onda se naziva gledište – el-vedžh. Dakle, mišljenje (el-kavl) je uzeto putem analogije na imamov tekst, a gledište (el-vedžh) je uzeto putem idžtihada donesenog na osnovu imamovih temelja.

Postoji i gledište izvođenja, el-vedžhu-l-muhrredž, a to je kada neko od učenika ima svoje gledište o određenom pitanju pa dođe potonji pravnik i na osnovu njega izvede novo rješenje koje se tada naziva el-vedžhu-l-muhrredž. [17]

Izvođenjem, et-tahridžom, naziva se i metodološko izvođenje, a to je izvođenje detaljnih propisa na osnovu temelja, ili to je derivacija partikularnih propisa putem općih pravila. O tome su pisali mnogi poput El-Isnevija, Ez-Zendžanija i drugih.[18] Postoji i treća vrsta izvođenja, a to je izvođenje pravila iz partikularnih propisa – tahridžu-l-usuli mine-l-furui'. Po tome se posebno istakao hanefijski mezheb. Čak su i određeni temelji nekih imama postavljeni na ovoj metodi, a to je metoda indukcije koja je imala važnu ulogu u nastanku mnogih nauka.[19]

Pravni status izdavanja fetvi

Ako je fetva odgovor na neko pitanje radi objašnjenja šerijatskog propisa, kako je rečeno, onda ona nužno ima status kolektivnog vadžiba za onog koji je za nju kompetentan i koji ispunjava njene uvjete, zbog toga što je objašnjenje šerijatskog propisa vadžib. I to je kroz cijelu historiju bio položaj ili funkcija vjerovjesnika. Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Prvi koji je vršio ovu funkciju je prvak poslanika, vođa bogobojaznih i pečat poslanika... Njegove fetve su bile jezgrovite i sažete i sadržavale su jasne presude.“[20]

Izdavanje fetvi je vadžib na osnovu mnogobrojnih neprikosnovenih šerijatskih tekstova kao što su: A kada je Allah uzeo obavezu od onih kojima je Knjiga data da će je sigurni ljudima objašnjavati da neće iz nje ništa kriti. (Alu Imran, 187.) Svi vjernici ne treba da idu u boj. Nek se po nekoliko njih iz svake zajednice njihove potrudi da se upuste u vjerske nauke i neka opominju narod svoj da mu se vrate, da bi se Allaha pobojali. (Et-Tevbe, 122.)

Poslanik, a.s., rekao je: „Neka prisutni dostavi odsutnom.“[21] Isto tako je rekao: „Ko bude upitan o znanju pa ga prekrije, na Sudnjem danu će biti zauzdan uzdom od vatre.“[22]

Fetva je, ustvari, dostavljanje propisa Uzvišenog Allaha i njihovo objašnjenje. Međutim pošto su fetvi potrebni posebni uvjeti i pravila, njeno izdavanje se ograničilo samo na one učenjake koji su je dostojni, tj. koji su kompetentni. Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Učenjaci se dijele na dvije vrste: Prva – hafizi hadisa i njegovi stručnjaci, lideri, imami – ljudi koji su sačuvali osnove vjere i sačuvali od promjena i pomućivanja njene izvore i pojila.

Druga – fekihi, pravnici islama u čijim govorima je kružila – izdavala se fetva ljudima. Oni su se specijalizirali za izvođenje propisa i zanimali se za preciziranje halala i harama. Oni su na zemlji kao zvijezde na nebesima. Pokornost njima je veća obaveza od pokornosti majkama, očevima i vladarima.“ Uzvišeni Allah je rekao: O vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku i predstavnicima vašim. (En-Nisa, 59.)

Većina komentatora Kur’ana – mufessira, među kojima je i turdžumanu-l-Kur'an, tj. Ibn Abbas, Džabir, Hasan el-Basri, Ata i Mudžahid, smatra da se pod izrazom ulu-l-emri minkum (i predstavnicima vašim) u ajetu misli na učenjake. Ibnu-l-Kajjim je rekao: „U biti, nadređenima se pokorava samo ako narede ono što nalaže znanje. Dakle, pokornost njima uvjetovana je pokornošću učenjacima.[23]

Iz svega navedenog možemo zaključiti da je izdavanje fetve kolektivni farz, tj. ako ga neko izvrši – spast će grijeh sa ostalih. Međutim može postati i individualni farz ako u jednom mjestu, ili kod onog koji pita, bude samo jedan učenjak. U tom slučaju on je dužan da objasni propis Uzvišenog Allaha. Ponekad se obaveza ne može izvršiti sa jednom osobom, pa individualni farz ostaje na onima koji ga mogu izvršiti sukladno potrebama naroda – ummeta, države ili pokrajine.[24]

Pored toga, Kur'an je pripisao izdavanje fetvi Allahu. Uzvišeni je rekao: Oni traže od tebe propise o ženama. Reci: "Allah će vam objasniti propise o njima.“ (En-Nisa, 127.) A u drugom ajetu stoji: Oni traže od tebe tumačenje. Reci: "Allah će vam kazati propis o kelali.“ (En-Nisa, 176.) Ovo, također, aludira na veličanstveno mjesto koje ima onaj koji izdaje fetvu – muftija.

Pravni status traženja fetvi (el-istifta')

Ako musliman ne zna propis o nekom pitanju koje ga zanima, dužnost mu je pitati o njemu učenjake kako bi ga saznao. U slučaju da ga odluči izvršiti bez znanja, učinio bi haram ili bi haram počinio zbog ostavljanja neophodnog obreda.[25] Gazali je rekao: „Neuk treba pitati učenjake, jer po konsenzusu je utvrđeno da je on zadužen sa šerijatskim propisima. Zadužiti ga i tražiti od njega da dostigne stepen idžtihada je nemoguće, jer bi to imalo za posljedicu opći poremećaj u društvu i nestanak zanata i proizvodnje. Prema tome, ako je to nemoguće, onda ne preostaje ništa drugo do pitanje učenjaka i njihovo slijeđenje.[26]

Kako će postupiti čovjek koji ne može naći nikoga u blizini da mu da fetvu

Kada se nekoj osobi ili stanovnicima nekog kraja desi neki slučaj, dužnost im je otići kod učenjaka pa makar bili i daleko. Nevevi je rekao: „Koga zadesi neki slučaj, dužnost mu je saznati njegov propis, tj. dužnost mu je tražiti odgovor o njemu. Ukoliko ne nađe u svom mjestu nikoga ko bi mu mogao dati fetvu, dužnost mu je otići nekome ko će mu je dati pa makar mu kuća bila i daleko. Ljudi iz prethodnih generacija putovali su danima i noćima radi jednog pitanja.“[27]

Ne treba iskorištavati fetvu da bi se oslobodilo propisa

Onome koji traži fetvu nije dozvoljeno namjeravati oslobođenje od šerijatskih obaveza na osnovu ranije fetve koja je to omogućavala. Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Onaj koji traži fetvu, fetva muftije ga neće spasiti od Uzvišenog Allaha ako bude znao da je stvar, ustvari, drugačija od fetve koju su mu dali.“ Isto tako mu u tome ne koristi ni presuda sudije zbog hadisa u kom stoji: „Kome presudim nešto od prava njegova brata, presudio sam mu doista komad vatre pa neka to ne uzima.“[28]

Muftija i sudija su u vezi s ovim pitanjem na istom. Stoga, neka ne misli onaj koji traži fetvu da mu sama fetva pravnika može dozvoliti ono o čemu je pitao, bez obzira da li se dvoumio ili ga kopkalo u srcu zbog njegova znanja o stvarnosti, ili sumnje u to, ili neznanja o tome, ili zbog njegova znanja o muftijinom neznanju, ili zbog naklonosti muftije u fetvi prema njemu, ili zbog toga što je muftija poznat po izdavanju fetvi na osnovu pravničkih doskočica i olakšica koje su suprotne sunnetu ili nekih drugih razloga koji sprečavaju povjerljivost i smirenost prema muftijinoj fetvi. Dužnost je pitati drugog, trećeg... sve dok se ne postigne smirenost. Pa ako se ne nađe, Allah ne zadužuje čovjeka iznad njegovih mogućnosti. A izvršenje vjerskih naloga je obaveza sukladno mogućnostima.[29]

Vadžib je tražiti kompetentna učenjaka za davanje fetve

Ibn Abidin je, prenoseći od Kemala b. Humama, rekao: „Dozvoljeno je, po saglasnosti učenjaka, tražiti fetvu od onoga učenjaka koji je poznat po idžtihadu i moralnosti, ili od onoga koga se zatekne da je imenovan za muftiju i ljudi od njega traže fetve i poštuju ga.“[30] Nevevi je rekao: „Onaj koji traži fetvu će pitati onog koji je poznat po znanju i moralnosti, a ako ne zna takvog tražit će ga pitajući ljude.“ Potom je rekao: „Apsolutna je dužnost onome koji traži fetvu istražiti moralnost onoga koga će pitati da mu izda fetvu, ako ne bude znao njegovu moralnost. Stoga, nije dozvoljeno pitati za fetvu onoga koji se pripisuje znanju ili koji je imenovan za edukaciju i podučavanje učenju Kur'ana, ili za neki drugi položaj samo zbog toga što se pripisuje učenjacima i što je imenovan na taj položaj.“ [31]

Situacija kada postoji više muftija...

Ukoliko onaj koji pita za fetvu nađe u svom mjestu ili kraju više muftija koji su kompetentni da izdaju fetvu, većina islamskih učenjaka smatra da u tom slučaju ima pravo na izbor, tj. da ima pravo pitati koga hoće i raditi po njegovu mišljenju, te da nije dužan istraživati ko je od njih najučeniji i najpobožniji. Uzvišeni je rekao: Pitajte učene ako ne znate. (En-Nahl, 43.) Sve te muftije su od ehlu-zikra, tj. učeni su. Osim toga, i prve generacije su se zadovoljavale da pitaju neke od učenjaka i pored postojanja drugih koji su bili bolji i učeniji.[32]

Neki islamski pravnici, poput šafijskih učenjaka Ibn Surejdža, Kaffala i Isfrainija, smatraju da je vadžib/dužnost pitati najučenijeg i slijediti njegovo mišljenje.

Stav onog koji traži fetvu kada naiđe na više mišljenj

Onaj koji traži fetvu (neuki) bi za mišljenje trebao pitati samo jednog učenjaka koji je učen, moralan i kompetentan da izda fetvu, kako ne bi upao u nedoumicu i sumnju. Međutim ukoliko upita nekoliko njih pa se svi usaglase u fetvi, vadžib mu je postupiti po njoj. Ali ako se raziđu u odgovorima, naši pravnici zastupaju dva mišljenja kada je riječ o takvoj situaciji.

Prvo mišljenje: neuki pitalac o fetvi ima pravo da izabere jedno od mišljenja. Ima pravo odabrati ono koje želi. Ovo je najispravnije mišljenje šafijskih i nekih hanbelijskih pravnika.

Drugo mišljenje: pitalac ima obavezu da preferira – ovo je mišljenje većine hanefijskih i malikijskih pravnika, kao i nekih šafijskih i hanbelijskih.[33] Ovo preferiranje će se realizirati putem njegova uvjerenja da je neko od njih najučeniji pa će, u tom slučaju, uzeti samo njegovo mišljenje.

Gazali je rekao: „Preferiranje na osnovu učenosti je vadžib, jer greška je moguća zbog nepoznavanja kategoričkog dokaza, a pogreška je neminovno udaljenija od najučenijeg...“[34] Isto tako je rekao: „Preferiranje biva i sa uzimanjem najtežeg iz opreznosti.“ El-Ka'bi je rekao: „Uzet će po najtežem kada su u pitanju ljudska, a po najlakšim kada su u pitanju Allahova prava.“[35]

Ono što se nama čini prihvatljivijim jeste da je dužnost onome koji traži fetvu, ukoliko bude u mogućnosti, da na osnovu indicija razlikuje mišljenja i fetve, te da odabere ono mišljenje na koje mu sve ukazuje da je prihvatljivije. Tako će odabrati ono mišljenje sa kojim mu je srce smireno i radosno sve dok je njegov autor kompetentan za fetvu.

Kultura ophođenja pitaoca s muftijom

Onaj koji traži fetvu treba se okititi visokim moralom, edebom prilikom svog upita i diskusije sa učenjacima. Treba da ih poštuje i uvažava, jer su oni nasljednici Poslanika, s.a.v.s. Treba paziti na to da im pitanje bude postavljeno u njima pogodnim trenucima, a ne u vremenu odmora i spavanja, tri doba avreta (tj. poslije podne, poslije jacije i kod odlaganja odjeće za odmor), kao i kada su ljuti i uzrujani. Prilikom postavljanja pitanja, dužnost onog koji pita je da pažljivo sasluša muftiju i da ne prekida njegov govor, zatim da zatraži dodatno pojašnjenje ukoliko postoji potreba za tim. Treba ga pitati samo o onome što će mu koristiti u vjeri i životu. Nije u redu postavljati teška pitanja radi provjere, svađe, očekivanja nemogućnosti odgovora niti pobjede u debati. Poslanik, s.a.v.s., rekao je: „Najmrži Allahu čovjek je onaj koji je najsvadljiviji.“[36] Zaključak je da onaj koji traži fetvu ima pravo sa edebom i poniznošću tražiti dokaz.[37]

Važnost fetve u sunnetu i njen značaj kod prethodnika, r.a.

Poslanik, s.a.v.s., žestoko je upozorio one koji daju fetve bez znanja i bogobojaznosti rekavši: „Najsmioniji u davanju fetve je najhrabriji na vatru.[38] Darimi u Knjizi o znanju prenosi nekoliko hadisa i predaja koji ukazuju na to. Tako prenosi od Ebu Hurejre da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Kome se izda fetva bez provjere, tj. znanja, grijeh za to snosi onaj koji ju je izdao.“[39]

Isto tako se prenosi od Ibn Abbasa da je rekao: „Ko izmisli neko mišljenje koje nije u Allahovoj knjizi, a niti u sunnetu Allahova Poslanika, s.a.v.s., neće znati na čemu je kada se sretne sa uzvišenim Allahom.“[40]

Također se prenosi od Ata b. Sabita da je rekao: „Čuo sam Abdurrahmana b. Ebu Lejlu kada je rekao: 'Susreo sam u ovoj džamiji sto i dvadeset ensarija. Svako od njih je volio da neko drugi govori umjesto njega, kada bi neki od njih bio upitan za fetvu, volio je da je neko drugi umjesto njega dadne.'“[41] Također se prenosi da je Ibn Omer rekao Džabiru b. Zejdu: „O Ebu Ša'sa! Ti si od basranskih pravnika, stoga ne izdaji fetve osim po Kur'anu i sunnetu. Ukoliko postupiš drugačije, propast ćeš, a i druge ćeš u propast odvesti.“[42]

Praksa ashaba i tabiina pri izdavanju fetvi bila je međusobno dogovaranje, a posebno o novonastalim slučajevima. Ebu Bekr bi, kada bi mu se iznenada pojavio neki slučaj, konsultovao Kur'an pa ako bi tu našao rješenje, presudio bi po njemu. U protivnom je konsultovao sunnet Allahova Poslanika, s.a.v.s. Ukoliko bi našao rješenje u njemu, presudio bi po njemu. U protivnom bi izišao i pitao muslimane govoreći: „Došlo mi je to i to pa da li znate da li je Allahov Poslanik, s.a.v.s., rješavao takav problem?“ Ponekad bi se okupila grupa i svi bi to potvrdili od Allahovog Poslanika. Tada bi Ebu Bekr rekao: „Hvala Allahu, Koji je dao među nama one koji pamte od našeg Poslanika.“ Ukoliko ne bi mogao naći rješenje u sunnetu Allahova Poslanika, s.a.v.s., sakupio bi vođe ljudi, lidere i posavjetovao se s njima. Ukoliko bi se usaglasila njihova mišljenja oko neke stvari – po tome bi presudio.[43] Ovakva praksa je bila i kod Omera, r.a., kao i kod drugih velikih, poznatih ashaba, r.a.[44]

Izdavanje fetvi bez znanja je zabranjeno, a reći „ne znam“ smatra se znanjem

Izdavanje fetvi bez znanja je haram – zabranjeno; ono je poput ubojstva. Ahmed, Ibn Madže, Ebu Davud i drugi, sa svojim lancima prenosilaca od Džabira bilježe: „Jednom smo krenuli na putovanje pa jednog od nas pogodi kamen i razbi mu glavu. On je upitao svoje drugove: 'Znate li za mene olakšicu za uzimanje tejemuma?' Odgovorili su: 'Ne možemo ti za to naći olakšicu ako možeš koristiti vodu.' Čovjek se potom okupa i nedugo nakon toga preminu. Kada su došli Poslaniku, s.a.v.s., obavijestili su ga o tome, a on reče: 'Ubili su ga, Allah ih ubio. Ako nisu znali zašto nisu pitali? Lijek za neznalicu je pitanje.'“[45] Poslanik, a.s., je rekao: „Najbolniju kaznu na Sudnjem danu će imati čovjek koji je ubio vjerovjesnika, ili koga je ubio vjerovjesnik, ili čovjek koji bez znanja odvodi ljude u zabludu...“[46]

Utvrđeno je da izdavanje fetve bez znanja ima status ubistva. Dobri prethodnici su se libili i od izdavanja fetvi sa znanjem. Od Ibn Mesuda i Ibn Abbasa, r.a., prenosi se da su rekli: „Luđak je onaj ko izda fetvu za sve o čemu bude upitan.“ Od Šabija, Hasana i Ebu Husajna se prenosi da su rekli: „Neko od vas izdaje fetvu o nekom pitanju, a da je došla Omeru b. El-Hattabu, r.a., okupio bi učesnike Bedra.“[47] Stoga su često govorili: „Ne znam“ i „Allah najbolje zna.“

Od Hejsema b. Džemila se prenosi da je rekao: „Bio sam prisutan kod Malika kada je bio upitan o četrdeset i osam pitanja. Za trideset i dvoje je rekao da ne zna. A govorio bi: 'Ko odgovora na neko pitanje, prije odgovora trebao bi pred sobom zamisliti Džennet i Džehennem i vidjeti kakav će mu ishod biti, a potom odgovoriti.' Bio je upitan o nekom pitanju pa je rekao: 'Ne znam.' Pa mu je rečeno: 'To je prosto i lahko pitanje.' Naljutio se je i rekao: 'U nauci nema ništa lahko.'“

Ebu Hanife je rekao: „Da nema straha od Allaha zbog nestanka nauke, ne bih izdao nijednu fetvu. Za njih je to ugodnost, a za mene grijeh.“[48] Malik je rekao: „Ako su ashabima Allahova Poslanika, s.a.v.s., bila teška pitanja i niko od njih nije odgovarao sve dok ne bi uzeo mišljenje svog druga, i pored razboritosti, pomoći od Boga i čistote, kojima su bili nadareni, pa šta je onda s nama čija srca su prekrili grijesi i pogreške?!“[49] Kasim b. Muhammed je upitan o nečemu pa je rekao: „Ja to ne znam.“ Pitalac mu je rekao: „Ja sam došao jer ne znam drugog.“ Kasim mu je rekao: „Ne gledaj u dužinu moje brade niti u mnoštvo ljudi okupljenih oko mene.“ Prisutni su ga molili da odgovori, a on je rekao: „Draže mi je da mi odsiječete jezik nego da govorim o onome što ne znam.“[50]

Bejheki bilježi od Rebie da mu je Ebu Halde rekao: „O Rebia', vidim da ljudima izdaješ fetve pa kada te čovjek upita, nemoj da ti briga bude kako ćeš ga izbaviti iz onoga u šta je upao, nego kako ćeš se osloboditi onoga o čemu te pita.“[51]

Rezime je da su se dobri prethodnici sustezali od izdavanja fetvi, bojali se njihovih posljedica i prezirali su žurbu za njihovim izdavanjem. Imam Nevevi je rekao: „Znaj da izdavanje fetve ima ogromnu važnost, visok položaj i mnogobrojne odlike jer muftija je nasljednik Poslanika, a.s., i onaj koji izvršava kolektivni farz. Ali je to zanimanje podložno i pogreškama pa stoga kažu: 'Muftija potpisuje u ime Uzvišenog Allaha.'“

Prenijeli smo od Ibn Munkedira da je rekao: Znanje – fetva je između Allaha i Njegovih stvorenja, pa neka gleda kako će ući između njih. Prenijeli smo od časnih prethodnika i njihovih nasljednika, koji su se sustezali od davanja fetvi u mnogim poznatim stvarima.[52]

Na osnovu svega toga islamski učenjaci su saglasni da nikome nije dozvoljeno da izdaje fetve u Allahovoj vjeri ako ne poznaje Allahovu Knjigu i sunnet Njegova Poslanika, mišljenja učenjaka, njihov konsenzus i razilaženja, i da posjeduje pravnu nadarenost koja mu omogućava da idžtihadi. Ibn Mubareka su upitali: „Kada čovjek može da izdaje fetvu?“ Odgovorio je: „Kada bude poznavao tradiciju i bude vješt u mišljenju.“[53]

U tom slučaju će imati opravdanje u svom idžtihadu pa čak kada bi i pogriješio. Što se tiče neznalice, njemu je zabranjeno izdavanje fetvi.

Vjerujem da postoje tri vrste muftija, kao i sudija: dvojica će u vatru, a jedan od njih će u Džennet, kao što je rekao Poslanik, s.a.v.s.: „Postoje tri vrste sudija: jedan će u Džennet, a dvojica u vatru. Onaj koji će u Džennet je čovjek koji spozna istinu i sudi po njoj. Čovjek koji spozna istinu pa učini nepravdu, on će u vatru. I čovjek koji sudi ljudima po neznanju će također u vatru.“[54] Uloga muftije je važnija od uloge sudije, jer njegova fetva ima status općeg vjerozakona. Tiče se onoga koji je tražio fetvu, ali i drugih, dok presuda sudije vrijedi samo za onoga protiv koga (ili u čiju korist) je donesena.[55]

Prva vrsta: muftija, učenjak koji izdaje fetve na osnovu svog znanja i idžtihada bez prohtjeva i on će, ako Bog da, u Džennet.

Druga vrsta: muftija koji zna istinu, ali je krije kako bi ostvario svoje prohtjeve, ili prohtjeve drugih, ili zbog straha itd. On, u tom slučaju, izdaje fetve na osnovu laži. To je najgori čovjek i on je poput sudije koji zna istinu, ali ne sudi po njoj. Allahov Poslanik, a.s., presudio je da će takvi biti stanovnici Vatre. To je onaj koga su neki učenjaci nazvali bestidnikom (el-mufti-l-madžin) i dužnost mu je zabraniti izdavanje fetvi.

Treća vrsta: muftija neznalica koji ljudima izdaje fetve na osnovu neznanja, kao i bez posjedovanja uvjeta koji mu omogućuju da bude kompetentan za izdavanje fetvi. Ovakav muftija smatra se zalutalim i on druge odvodi u stranputicu, baš kao što je slučaj i sa sudijom neznalicom. Žalosno je u naše vrijeme to što je nestalo onih koji su govorili ne znam, izuzev onih kojima se smiluje naš Gospodar.

Zbog toga je pogibija zadesila sve, kako reče Ibn Abbas: „Kada učenjak ostavi 'ne znam', smrtno je ranjen.“[56] Seid b. Džubejr je rekao: „Teško onome koji za ono što ne zna kaže: 'Ja to zaista znam.'“[57]

Nije dozvoljeno napustiti izdavanje fetvi onome koji je kompetentan za to

Pored svega što smo naveli (citate i predaje od dobrih prethodnika o njihovom strahu i suzdržanosti od izdavanja fetvi), bitno je i napomenuti da onome koji je sposoban da izdaje fetve nije dozvoljeno da zanemari odgovore na šerijatska pitanja koja mu se postave, jer su odgovori na njih objašnjenje zakona Uzvišenog Allaha. Izdavanje fetvi može imati status obaveze u smislu kolektivnog farza kada bude više osposobljenih za fetvu, ali može biti i individualni farz, kada u jednom mjestu bude jedan jedini učenjak koji ispunjava uvjete za izdavanje fetvi.

Buhari, sa svojim lancem prenosilaca, bilježi od Ebu Hurejre, r.a., da je rekao: „Govore da Ebu Hurejre prenosi mnogo hadisa...“ Zatim je rekao: „Tako mi Onoga Koji ga je poslao sa istinom... Da nije dva ajeta koje je Allah objavio u Svojoj knjizi, ne bih nikome ništa ispričao: 'One koji budu tajili jasne dokaze, koje smo Mi objavili, i Pravi put, koji smo u Knjizi ljudima označili, njih će Allah prokleti, a proklet će ih i oni koji imaju pravo da proklinju', pa sve do: 'Svemilosni.'“[58]

Dakle, učenjak bi trebao pozdraviti pitanja koja mu dođu od strane onih koji ih postavljaju (ako je uistinu učenjak i sposoban da odgovori na njih), a posebno kada se radi o jasnim pitanjima u kojima nema nejasnoća. Ali ukoliko ih ne poznaje detaljno, ne treba na njih odgovarati.

Zapravo, ovo je relativno pitanje i kad je riječ o učenjaku, kao i kada se radi o samom pitanju. Zbog toga je imam Alija, r.a., govorio: „Pitajte me!“[59] Dakle, o bilo čemu. Kada je upitan o najkomplikovanijem pitanju iz nasljedstva, a to je kada se nađu kao nasljednici supruga, dva roditelja i dvije kćerke, na minberu je rekao: „Njena osmina, tj. od supruge, postala je u ovoj kombinaciji devetina.“[60]

Učenjak enciklopedista, koji je dobro upućen u nauku, razlikuje se od drugih. Kao i učenjaku koji je specijaliziran po određenoj temi, ponekad mu nije potrebno posebno razmišljanje i istraživanje, za razliku od početnika i studenta. Isto tako, sva pitanja nisu ista. Postoje pitanja koja su jasna i koja nije potrebno posebno istraživati. Međutim postoje i teška pitanja koja zahtijevaju dodatna istraživanja i konsultacije, čak se ne smiju ni rješavati bez dodanih istraživanja i konsultacija, a ponekad ih treba istraživati i u pravnim institutima, akademijama. U ovom slučaju dužnost je ne žuriti sa odgovorom, nego je obaveza takva pitanja proslijediti stručnjacima, pravnim akademijama ili posebnim kongresima i okruglim stolovima.

Dužnost je zabraniti neozbiljnom muftiji izdavanje fetvi

Islamski pravnici su stava da je vadžib neozbiljnom muftiji zabraniti izdavanje fetvi i da nije dozvoljeno ostaviti ga slobodnog, nego je obaveza nadležnih da mu to zabrane, jer šteta koju na taj način nanosi se ne tiče samo njega, nego ima utjecaja i na druge.

Hatib el-Bagdadi je rekao: „Imam je dužan da kontroliše muftije, pa ko bude kompetentan – da ga ostavi, a ko ne bude – da ga spriječi i zabrani mu da se vrati na taj položaj... i da mu zaprijeti sankcijom ukoliko se vrati.“ Potom je prenio, sa svojim lancem prenosilaca, od Malika da je rekao: „Nisam počeo izdavati fetve sve dok mi nije posvjedočilo sedamdeset ljudi da sam sposoban za to.“[61]

Ibn Tejmijje se u čudu zapitao: „Kako da pekari imaju inspektora, a da ga muftije nemaju?!“[62] Ebu Hanife smatra obaveznim da se zabrani izdavanje fetvi neozbiljnom, bezobraznom muftiji, dok ne smatra da se rasipniku treba zabraniti raspolaganje sa svojom imovinom.[63]

Metodologija savremenih muftija

Kolonijalistički napad na islamski svijet u nekoliko prošlih stoljeća nije bio samo vojni napad koji je namjeravao uspostaviti vojnu nadmoć i isisati narodne ekonomske resurse nego je to bio i sveopći zlokobni napad koji je namjeravao uništiti islam, njegovu ideju, civilizaciju, Šerijat i zakon. Taj sveopći napad utjecao je na islamsko društvo i njegove intelektualce, pa čak i na one koji se pripisuju šerijatskim naukama.

Društvo je prihvatilo da primijeni svjetovne zakone, kamatnu ekonomiju, postojanje kamatnih banaka i preduzeća koja ne primjenjuju Allahov zakon u svojim transakcijama. Čak su neki vesternizovani intelektualci povikali iz sveg glasa da se treba slijediti Zapad i njegova civilizacija – sve što je dobro, loše, slatko i gorko u njoj, a da ne govorimo o žestokim napadima koji su usmjereni prema islamu putem povezivanja zaostalosti i nazadnosti sa njim i pored toga što islam nema veze s tim.

U okrilju takve klime ne može se isključiti da stavovi muftija – učenjaka, nisu pod utjecajem te klime – negativno ili pozitivno, asimilacijski, integracijski i izolacionistički. Stoga vidimo njihove stavove predstavljene na sljedeći način:

1. Stav „beskičmenjaka“ koji su pokorni vlasti vladara ili većini ljudi zbog bilo kojeg razloga, bez obzira da li to bilo iz želje za ugledom, vlasti i imetkom vladara, ili popularnosti, ili zbog bojazni od nasilja, neugodnosti i straha od onoga što ih može snaći zbog njihovih stavova.

Ovakvi su dozvolili konvencionalne kamatne banke i saradnju sa trgovinskim osiguravajućim firmama. Složili su se sa nekim vladarima u pitanju zabrane poligamije pa čak i kazne zbog upražnjavanja iste, pa su dopustili ono što je Allah zabranio, a zabranili ono što je Allah dopustio, sukladno svojim prohtjevima i željama;

2. Stav onih koji opravdavaju, interpretiraju (te'vile) i pretjeruju u defanzivnim ulogama, tj. brane ono što je kompatibilno sa onim što želi savremenost i svjetovnost. Oni vole islam i brane ga, ali zbog svoje idejne slabosti potpadaju pod utjecaj propagande medija pa interpretiraju šerijatske tekstove natežući ih kako bi se usaglasili sa onim što žele savremenici. Drugačije rečeno: Nastoje da uzmu tekst „za vrat i rep“ radi interesa kojeg žele. Pronaći ćeš da su neki od njih vidjeti da su značenje riječi šejtan protumačili kao mikrobe, kao i tajren ebabil – jata ptica kao leteće viruse, a zabranjenu kamatu kao onu koja se daje i uzima radi potražnje, ali ne i radi proizvodnje.

3. Stav konzervatizma, literalista i izolacionista:

Ovakvih također postoje dvije vrste:

1. grupa koja smatra da je izolacija bolja od druženja pa se takav pojedinac bavi samim sobom i živi u svom visokom neboderu i na taj način obitava u potpunoj izolaciji od svog društva i zajednice. Ovakav stav je negativan i šerijatski neprihvatljiv, jer učenjak je dužan objasniti Allahov propis, obavezan je truditi se da ga objasni. U protivnom će biti grješan ukoliko je sposoban za tu funkciju. Ta obaveza se može izvršiti samo putem druženja i upoznavanja sa životima ljudi, sa njihovim potrebama i međusobnim odnosima. Nakon toga, fetva se izdaje na osnovu znanja i stvarnosti;
2. druga grupa fizički nije izolovana od svoje zajednice, ali jest po svojoj ideji, razumu, mišljenju i fetvi. Oni žive u svom posebnom svijetu. Oni ne odobravaju sve ono što se desilo – strahoviti napredak u svijetu industrije, komunikacije, proizvodnje, kompjutera i interneta. Njih ne zanima ništa od novih ideja u svijetu ekonomije, medicine, antropologije i društvenih odnosa. Takve osobe su ograničene na ono što su razumjele i naučile iz klasičnih djela, ili je riječ o bukvalistima koji sve shvataju doslovno i zbog toga ne umiju doći do suštine šerijatskih ciljeva i intencija. Naravno, i ovaj stav je neispravan i više šteti nego što koristi. Dva imama, Ibnu-l-Kajjim i Karafi, objasnili su ovo pitanje i rekli da muftija mora biti upoznat sa stvarnošću svoga vremena kao i sa situacijom onoga koji traži fetvu, kako ne bi zbog svog neznanja upao u greške i grijehe.[64]

4. Put umjerenosti, originalnosti i inovacije

Ovo je put sljedbenika srednjeg pravca – između pretjeranosti i zanemarivanja. Riječ je o putu koji počiva na objedinjavanju onoga što nalaže obaveza i traži stvarnost, između nepromjenjivog i promjenjivog, između tradicionalnosti i savremenosti, između oslanjanja na objavu i vjerodostojnu predaju i krajnje uvažavanje onoga što nalaže zdrav razum, između preciznog razumijevanja tekstova i dubokog shvatanja stvarnosti, između mišljenja i tradicije, između korištenja onoga što su nam ostavili prve vođe, generacije i imami i onoga što su proizvela savremena stoljeća u raznim segmentima života, oslanjajući se pritom na poznatu predaju: „Mudrost je izgubljena stvar vjernika, gdje god da je nađe, on je najpreči da je uzme.“[65]

Ovaj pravac je ispravan za rješavanje novonastalih problema i slučajeva i s njim muftija može objasniti propise Uzvišenog Allaha i objasniti Njegov vjerozakon svim ljudima. Na taj način će izvršiti obavezu dostavljanja i približiti islam srcima. Muftija se neće izolovati od zajednice kako bi saznao sve o njoj i razumio šta je potrebno za šerijatski propis. Kod njega je duboko vjerovanje s obzirom na veličanstvenost ove vjere, stoga se neće stidjeti da objasni njene propise i pored toga što su neki propisi neuobičajeni za određene ljude. Iskustva su pokazala veličinu ove vjere i njenog stava u različitim segmentima zakonodavstva. Najvažnije je da program izdavanja fetvi bude ispravan i da izdati propis bude utemeljen na razumijevanju stvarnosti. Nužna je i pomoć ostalih pri objašnjenju i rasvjetljavanju problema poput medicinskih i ekonomskih pitanja.

Sa ovim individualnim idžtihadskim programom potreban nam je i kolektivni predstavljen na pravnim akademijama, kongresima, savjetovanjima i pravnim predavanjima gdje će učestvovati pravnici i eksperti iz medicine, ekonomije itd.

Kategorije muftija

Funkcija muftije je najčasnija, jer je prvi koji je obnašao tu funkciju bio prvak poslanika i imam bogobojaznih – naš Muhammed, s.a.v.s. Izdavao je fetve u ime Allaha posredstvom Njegove jasne Objave. Njegove fetve bile su sažeti i jezgroviti propisi koji su sadržavali jasne presude. Te fetve su, po obaveznosti njihova slijeđenja, primjene i ravnanja po njima, druga knjiga zajedno sa kur’anskim ajetima, koji obavezuju da se te fetve uzmu u obzir.[66]

Nakon njega, taj emanet su ponijeli njegovi časni ashabi. Međutim svi oni nisu bili sposobni za izdavanje fetve i pored toga što su svi bili odlikovani i bogobojazni. Broj onih od kojih se pamti fetva dostigao je cifru od stotinu i trideset ashaba (i muškaraca, i žena). Smatra se da su njih sedmerica najplodonosniji u izdavanju fetvi: Omer b. El-Hattab, Alija b. Ebu Talib, Abdullah b. Mesud, Aiša (majka pravovjernih), Zejd b. Sabit, Abdullah b. Abbas i Abdullah b. Omer. Sve njihove fetve je moguće sakupiti u jednu ogromnu zbirku.[67]

Časni ashabi su bili prvaci muftija i učenjaci, kao što su bili i prvaci i vođe ummeta. Oni su prenijeli vjeru, znanje, fikh i fetve. Islamski svijet se okoristio od njihovog programa, kao i od njihovih učenika. Oni koji su ostavili velike tragove na svoje učenike bili su: Ibn Mesud, Zejd b. Sabit, Abdullah b. Omer, Abdullah b. Abbas. Najučeniji ashabi od Medinelija bili su Zejd i Ibn Omer, od Mekkelija Ibn Abbas, od Iračana Ibn Mesud, a Muaz od stanovnika Sirije.

Nakon toga slijedi period tabiina. Najveći pravnici iz reda tabiina bili su sedam medinskih pravnika, a to su: Seid b. Musejjeb (prenosilac Omerove tradicije i onaj koji je prenio njegovo znanje, umro je 93. h.g.), Urve b. Zubejr (umro je 94. h.g.), Ebu Bekr b. Abdurrahman b. Haris (umro je 94. h.g.), Kasim b. Muhammed b. Ebu Bekr (umro je 108. h.g.), Abdullah b. Abdullah b. Utbe b. Mesud (umro je 98. ili 99. h.g.), Sulejman b. Jesar (umro je 100. h.g.), Haridže b. Zejd b. Sabit (umro je 99. ili 100. h.g.).

Neznani pjesnik ih je i opjevao: „Ako te upita: Kojih je to sedam mora nauke čije predaje su iz znanja proistekle?/Reci: To su Abdullah, Urve, Kasim, Seid, Ebu Bekr, Sulejman i Haridže.“

Abdurrahman b. Zejd b. Eslem je rekao: „Kada su četiri Abdullaha umrla, fikh u cijeloj zemlji je bio prepušten štićenicima osim Medine. Fekih Mekke je bio Ata b. Er-Rebbah, Jemena Tavus; Jemame: Jahja b. Ebu Kesir, Kufe Ibrahim Nehai'; Basre: Hasan, Šama: Mekhul; Horosana: Ata el-Harasani. Medinu je Allah odlikovao sa Kurejšijama, gdje je fekih bio Sei'd b. Musejjeb.[68]

Potom se uvećao broj učenjaka tabiina, kao i onih koji su ih na najljepši način slijedili sve do Sudnjeg dana. Oni se svrstavaju u nekoliko rangova sukladno znanju i idžtihadu, a to su:

Prvi rang:

Samostalne muftije koje posjeduju apsolutni idžtihad, poput Četverice imama fikha, Evzaija, Ebu Sevra i drugih. Kod onih koji su dostigli ovaj stepen uvjet je da detaljno poznaju vrednovanje dokaza šerijatskih propisa iz Kur'ana, sunneta, konsenzusa, analogije i drugih izvora. Također, neophodno je da poznaju uvjete dokaza koji se koriste i način na koji ukazuju na svoja značenja, te da poznaju metodologiju Kur'ana, gramatiku, jezik, gramatičke promjene, razilaženja i konsenzuse učenjaka, da budu vješti da to primijene, da poznaju fikh, njegova temeljna pitanja i ogranke. Ibn Salah, Eš-Šehrezuri i Nevevi su rekli: „Kod koga se nađu ova svojstva, on je apsolutni i samostalni muftija putem kojeg se izvršava kolektivni farz...“[69]

Drugi rang:

To je muftija koji nije samostalan i koji se pripisuje jednom od priznatih mezheba. On može imati četiri stepena:

• Prvi stepen:

Da ne bude sljedbenik svog imama ni u mezhebu ni u dokazu. On se pripisuje svom imamu samo zbog toga što slijedi njegov put u idžtihadu. Primjera radi, ovaj status imaju neki Šafijini učenici poput Muzenije, Ibn Surejdža, Ebu Sevra, Ebu Ja'la, Es-Sundžija i drugih. Oni su postali dio šafijskog mezheba – ne zbog toga što ga slijede, nego zbog toga što smatraju da su Šafijin put u idžtihadu i analogija najispravniji put. Ebu Ja'la Es-Sundži je rekao: „Slijedimo Šafiju, a ne druge, zbog toga što smo vidjeli da je njegovo mišljenje najprihvatljivije i najispravnije, a ne da bismo ga samo slijepo slijedili.“ Nevevi je rekao: „Fetva muftije koji ima ovaj status je kao fetva samostalnog muftije u pitanju njene primjene i uvažavanja kod konsenzusa i razilaženja.“[70] Takav status muftije ima i većina učenika četiri mezheba poput Ebu Jusufa, Muhammeda, Zufera i Kerhija u hanefijskom mezhebu, a ista je stvar i kod malikijskog i hanbelijskog mezheba, da im se svima Allah smiluje.

• Drugi stepen:

Da mudžtehid bude ograničen sa mezhebom svog imama na osnovu priznanja njegovih izvora putem dokaza, s tim što ne odstupa od njega i njegovih pravila. Ibn Salah, Nevevi i Sujuti su rekli: „Njegovi uvjeti su: da poznaje fikh i usuli-fikh, da poznaje detaljno dokaze propisa, da razumije metode analogije i značenja, da bude vješt u izvođenju i deriviranju i da bude kompetentan u dopunjavanju onoga na što njegov imam nije ukazao sa njegovim izvorima. Ovakav muftija i dalje slijedi svog imama zbog neposjedovanja nekih uvjeta samostalnog mudžtehida. Stoga on uzima njegove tekstove za temelje ili izvore i izvodi iz njih putem posebne metodologije, slično postupanju sa šerijatskim tekstovima. Desi se i da se muftija ponekad zadovoljava u propisu sa dokazom svog imama, ne tragajući za oprečnim dokazom kao da je to samostalan proces koji se radi i sa tekstovima. Ovo je osobina pravnika koji izvode iz tekstova svojih imama u pravnim mezhebima.“[71]

Nevevi je rekao: „Onaj ko radi po fetvi ovog muftije smatra se sljedbenikom njegova imama, a ne muftije. A jasan je stav uleme našeg mezheba da se sa muftijom koji ima ovaj status ne izvršava kolektivni farz.“[72]

• Treći stepen:

Kada muftija ne dostigne stepen onih koji mogu izvoditi propise iz imamovih tekstova (ashabu-l-vudžuh), ali je ipak nadaren pravnik koji je naučio mezheb svog imama, koji poznaje njegove dokaze i može ih vrednovati – takav muftija poznaje mezheb, revidira ga, utvrđuje i pripravlja. Sposoban je da vrši preferiranje i ukazuje na slabosti. Međutim na manjem je stepenu od prethodnih zbog toga što slabije od njih poznaje mezheb, ili je manje vješt u derivaciji ili poznavanju izvora i ostalih njihovih tehnika. Nevevi i Eš-Šeherzuri su rekli: „Ovaj status imaju mnogi potonji sve do kraja četiristote. To su autori koji su ustrojili mezheb i revidirali ga. „[73]

• Četvrti stepen:

Da nauči mezheb, prenese ga i shvati. Međutim kod muftije postoji stanovita slabost kod vrednovanja dokaza mezheba i revidiranja njegovih analogija. Od ovakvog muftije se prihvataju predaje i fetve koje donese iz mezhepskih djela – tekstova imama i propisa koje su izveli mudžtehidi u njegovom mezhebu.

Nevevi je rekao: „Ovo su kategorije muftija. Ima ih pet. Za svaku kategoriju se uvjetuje da muftija pamti mezheb i da bude prirodno nadaren. Ako se bavi izdavanjem fetvi, a nema ovih osobina, učinio je veliki grijeh. Imamu-l-Haremejni i drugi su bili kategorični o tome da vještom metodologu islamskog prava koji se zanima fikhom nije dozvoljeno samo na osnovu toga izdavati fetve.“[74]

Treći rang: Parcijalni idžtihad

Pod parcijalnim idžtihadom se misli na to da neki učenjak bude temeljito upućen u neku nauku, ili njen ogranak, ili dio neke oblasti, ili u neko pitanje. To podrazumijeva da o tome dijelu zna sve kako bi bio znaniji od drugih u toj nauci, u tom dijelu, pitanju itd. To ne znači da ne zna ništa drugo osim toga, nego je neophodno da zna načelno i druge opće instrumente idžtihada. Ali takav posjeduje, kako to sad nazivaju, precizno ili uže usavršavanje u toj oblasti kao što je danas slučaj kod naučnih i pravnih specijalizacija.

Ovu vrstu nauke metodolozi islamskog prava nazivaju parcijalizacijom idžtihada oko čije dozvoljenosti nemaju jedinstven stav. Većina smatra da je to dozvoljeno, dok manjina to zabranjuje. Od onih koji to dopuštaju su: imam Gazali, Ibn Berhan, Razi, Amidi, Rafii', Nevevi, Ibnu-l-Kajjim, Ibnu-l-Humam, Ibn Dekik-'Iīd, Ibnu-s-Subki i drugi.[75]

Svoj stav potvrđuju sljedećim dokazima:

• da se pod uvjetima idžtihada misli na stjecanje znanja o šerijatskom propisu putem poznavanja posebnih dokaza i tehnike koja se koristi u realizaciji toga. To se realizuje kod svakog ko stekne znanje o svemu onome što se odnosi na određenu temu. S druge strane, ako je stizanje do stepena idžtihada u svim oblastima prava uvjet za sposobnost idžtihada u svakom pitanju, onda bi mnogi prethodni učenjaci mudžtehidi odustali od odgovora na neka pitanja. Međutim pošto su oni po konsenzusu ummeta mudžtehidi, onda to pokazuje da to znanje nije uvjet idžtihada.[76]

Oni koji to zabranjuju su hanefijski alimi El-Fennari i Mula Husref te Ševkani. Svoj stav potkrepljuju sljedećim dokazima:

• da se kod onoga koji ne poznaje dokaze iz svih oblasti fikha i njihovih pravnih pitanja – ne može oblikovati uvjerenje ili mišljenje o nepostojanju zapreke ili vjerodostojnog dokaza koji se odnosi na njegovu temu, a koji je u isto vrijeme oprečan sa onim do čega ga je doveo njegov idžtihad. U tom slučaju njegov idžtihad ne bi bio ispravan.

Zatim, idžtihad je nadarenost na osnovu koje mudžtehid biva sposoban da derivira šerijatske propise iz njihovih dokaza, pa ukoliko se kod nekog ne upotpuni ova vrlina – on ne može biti mudžtehid.[77]

Moglo bi se zaključiti da je mišljenje onih koji dozvoljavaju parcijalizaciju idžtihada ispravnije na osnovu dokaza koje su naveli. A za dokaze onih koji to zabranjuju se može reći da je mogućnost postojanja zapreke, uz istraživanje svega što se odnosi na neko pitanje, daleka i slaba mogućnost i ona se ne uzima u obzir. Govor onih koji to dozvoljavaju se odnosi na situaciju kada se izvrši ozbiljno i potpuno istraživanje o nekom pitanju na koje treba idžtihad primijeniti. Isto tako, ne može se prihvatiti tvrdnja da je idžtihad jedinstvena i nedjeljiva sposobnost. Naprotiv, nju je moguće realizovati kada je riječ o jednoj grani ili jednom pitanju u smislu da se obuhvate sve njene strane i na taj način će neko steći sposobnost i nadarenost.

S druge strane, u našem svijetu danas se nauka proširila u tolikoj mjeri da je vrlo teško savladati samo jednu njenu granu, a kamoli sve. Čak se jedan njen odsjek pretvorio u mnoštvo specijalizacija – npr. Oftalmologija, koja sadržava veliki broj subspecijalizacija/odsjeka i pored toga, svakom subspecijalisti je moguće iznaći novine u okviru svoje specijalizacije. Čak su ove parcijalnosti i specijalizacije postale jedan od pokretača naučnog napretka i inovacije. Takvo je stanje i u šerijatskim znanostima. Polje fikha se danas strahovito proširilo pa obuhvata ekonomska, politička i društvena pitanja kao i pitanja iz medicine. Stoga, ukoliko bi se neki učenjak specijalizirao u ekonomskom ili medicinskom fikhu, bio bi sposobniji da idžtihadi u tom segmentu od onoga koji posjeduje opće znanje iz cijelog fikha.

Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Idžtihad je stanje koje podliježe ili prihvata parcijalizaciju i podjelu... Naprimjer, ko uloži krajnji napor u jednu vrstu znanja poput nasljednog prava, u njegove dokaze i izvođenje propisa iz Kur'ana i sunneta, ali ne i u druge vrste, takav nema pravo izdavati fetvu iz oblasti u kojoj nije idžtihadio. Međutim ima pravo izdavati fetvu u oblasti u kojoj je idžtihadio ispravnim mišljenjem, jer je spoznao istinu na osnovu njena dokaza i uložio svoj napor u spoznaji ispravnoga. Njegov status je poput statusa apsolutnog mudžtehida u ostalim vrstama prava.“[78]

Fetve mukallida – imitatora

U osnovi muftija treba biti mudžtehid sposoban da apsolutno ili djelimično idžtihadi, ili, u najmanju ruku, da bude sposoban da komparira mezhebe, proučava njihove dokaze i da ih kritički analizira kako bi stigao do onog što preferira dokaz. Ova zadnja kategorija je raširena među većinom učenjaka našeg vremena koji su sposobni da preferiraju.

Međutim ono oko čega se najčešće postavlja pitanje jeste: Koliko je dozvoljeno mukallidu da izdaje fetve? O tome se prethodni pravnici razilaze u tri smjera:

1. Jedni smatraju da to nije dozvoljeno, jer mukallid/imitator nije učenjak, a izdavati fetvu bez znanja je zabranjeno – haram. Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Ovo je mišljenje većine šafijskih i mnogih hanbelijskih pravnika“;[79]
2. drugi smatraju da je to dozvoljeno u odnosu na samog mukallida;
3. treći smatraju da je to dozvoljeno u nuždi i kad ne bude učenjaka mudžtehida. Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Ovo je najispravnije mišljenje i po njemu se radi“;[80]

Ibnu-l-Humam je priznao ova razilaženja i rekao da je dozvoljeno onome koji poznaje svoj mezheb da objasni pravno mišljenje o nekom pitanju sve dok to pripisuje mudžtehidu, ali se takav ne naziva muftijom. U tom smislu je rekao: „Prihvaćeno je mišljenje metodologa islamskog prava da muftija treba biti mudžtehid. Dok onaj koji nije mudžtehid, a pamti mišljenja mudžtehida nije muftija. Njegova dužnost je da, kada bude upitan, parafrazira mišljenje mudžtehida. Dakle, iz toga se saznaje da prisutne fetve koje imamo u našem vremenu nisu fetve, nego prenošenje govora muftije za onoga koji traži fetvu. Takav 'muftija' je dužan da to navede po značenju i da to ne pripisuje sebi. Naziva se muftijom u prenesenom, ali ne i u pravom smislu.[81]

Ovo mišljenje je veoma prihvatljivo i podržavaju ga mnogi učenjaci. Ibn Dekik el-'Iīd je rekao: Uvjetovanje fetve idžtihadom muftije bi dovelo do velike poteškoće ili bi prepustilo ljude njihovim strastima. Ono što se odabire i što je preneseno od prethodnika je da, ukoliko muftija bude pobožan i sposoban da razumije govor imama i da to mišljenje ispriča mukallidu, bit će dovoljno. Uspostavljen je konsenzus u našem vremenu da se ovakva vrsta muftija prihvata.“[82]

Uvjeti koje mora ispuniti muftija mukallid

Ako muftija nije u rangu apsolutnog mudžtehida ni muftije mudžtehida pri rješavanju nekih pitanja, a niti onoga koji je sposoban da derivira i preferira, učenjaci su onda, kod takvog muftije, uvjetovali sljedeće:

1. da temeljito poznaje mezheb svog imama, da razumije njegovo mišljenje i da je upoznat sa mišljenjima njegovih učenika unutar mezheba kojeg slijedi,
2. da bude pronicljiv i pravno nadaren u mezhebu,
3. da poznaje dokaze svoga imama kojeg slijedi i njegove izvore iz Kur’ana, sunneta i drugih dokaza,
4. da odabere najodabranija mišljenja u mezhebu; ukoliko nađe dva mišljenja, dužan je odabrati najbliže dokazima ili pravilima mezheba pa da postupi po njima.

Ibn Abidin je rekao: „O tome se jasno izjasnio šafijski pravnik Ibn Hadžer el-Mekki i o tome je prenio konsenzus. A prije njega su konsenzus naveli malikijski pravnici Ibn Salah i Badži...“[83]

Muftiji mukallidu nije dopušteno da izdaje fetve na osnovu slabih i nepreferiranih mišljenja o čemu su se jasno izjasnili hanefijski, malikijski i hanbelijski pravnici. El-Haskefi prenosi da je postupanje po slaboj predaji i mišljenju neznanje i rušenje konsenzusa. Hanefijski pravnici su se eksplicitno izjasnili da muftiji mukallidu nije dopušteno izdavati fetve po slaboj predaji i mišljenju pa čak i za lične fetve, za razliku od malikijskih pravnika koji su mu dozvolili da postupa po slabom mišljenju ukoliko se radi o njegovu pravu,[84]

5. da poznaje suštinu i značenja mišljenja svog imama. Imam Džuvejni u komentaru Er-Risale je rekao: „Ko nauči Šafijine tekstove i mišljenja svih učenika, ali i pored toga ne poznaje njihovu suštinu i značenja, takvom nije dozvoljeno da idžtihadi i analogizira. On nije kompetentan da izdaje fetve i ako bi izdao fetvu na osnovu toga – ne bi mu bila dozvoljena.“[85],
6. da muftija mukallid ne zna da je istina u mišljenju drugog, a ne u mišljenju njegova imama.[86] Ako bi to znao, ne bi mu bilo dozvoljeno da izdaje fetve suprotno njegovu uvjerenju, nego po onome šta mu se čini ili što je preferirano kod njega (ako je dostigao taj stepen idžtihada). Ukoliko ispuni ove uvjete, dopušteno mu je da izdaje fetve po mezhebu svog imama kojeg slijedi.

Ovi uvjeti aludiraju na važnost izdavanja fetvi, obaveznost opreznosti u tome i zabranu kompromisa.

Izdavanje fetvi od strane kadije – sudije

Nema dileme oko toga da je sudiji – kadiji, dozvoljeno izdavati fetve u obredoslovlju i sličnim pitanjima koja nemaju veze sa sudstvom, poput kurbana. Međutim učenjaci su se razišli oko određenih stvari koje se tiču sudstva. Po odabranom mišljenju nije mu dozvoljeno izdati fetve o parnicama koje mu se dostave, jer je o njima dužan donijeti presudu po pravilima sudstva.[87]

Pojava djela o fetvama i novonastalim slučajevima

Djela o fetvama i novonastalim slučajevima su se vrlo rano pojavila, i to u velikom broju. Autor djela Kešfu-z-zunun navodi više od stotinu i pedeset djela o fetvama: El-Fetava el-hindije, El-Fetava el-kubra i Es-sugra od Es-Sadru-š-Šehida, El-Fetava ez-zejnijje, El-Hamidijje, El-Mehdijje i druge u hanefijskom mezhebu. Kao i Fetve Ibn Rušda, Eš-Šatibija, El-Mi'jaru-l-mu'reb, Fethu-l-alijji-l-malik fi fetava ala mezhebi Malik itd. U šafijskom mezhebu ćemo naći fetve od Gazalija, Ibn Salaha, Nevevija, Rafi'ija, Subkija, Šejha Zekerije el-Ensarija, Ibn Hadžera el-Hejsemija i drugih. U hanbelijskom mezhebu naći ćemo veliki broj djela o fetvama. Možda su najpoznatije fetve od šejhu-l-islama Ibn Tejmijje (umro 728. h.g.), koji je, i pored toga što je slijedio temelje hanbelijskog mezheba, katkad donosio drugačija rješenja. Čak je u nekim pitanjima imao mišljenje različito od onoga u sva četiri mezheba poput tretiranja trostrukog razvoda jednostranim.

Uporedo sa djelima o fetvama nalazimo i djela o novonastalim slučajevima – en-nevazil. To su, ustvari, posebne fetve o novonastalim slučajevima i pitanjima koje su pravnici rješavali u okviru mezheba kojeg se muftija načelno pridržava. Prvo djelo koje je došlo do nas iz ove tematike u hanefijskom mezhebu je djelo En-Nevazil ili Fetave-n-nevazil od Ebu Lejsa Es-Semerkandija (umro 373. h.g.). U tom djelu je on sakupio fetve svojih šejhova i njihovih učitelja. Poslije njega su došli drugi i krenuli njegovim stopama poput En-Natikija u djelu Medžmu'u-n-nevazili ve-l-vakia'ti, kao i Es-Sadru-š-Šahid u svom djelu El-Vakia'tu.

I pod fetvama, nevazilima i vakiatima, kako reče Ibn Abidin, misli se na pitanja – odgovore koje su izveli potonji mudžtehidi nakon što su bili upitani o njima, i to nakon što o njima nisu našli predaje od prethodnih učenjaka mezheba.[88]

Ovo je osnova. Međutim ponekad se inoviraju neka pitanja o kojima postoje predaje od prethodnika. One se tada, u biti, ne smatraju fetvama, nego odgovorima koji su preneseni od njih.

Malikijski pravnici termine nevazil i vakiat često upotrebljavaju u značenju fetava nevazil, dok se ti termini manje koriste kod šafijskih i hanbelijskih pravnika.

Bogatstvo djela o fetvama i nevazilima

Fikh je uistinu obogaćen sa ovom pravnom baštinom koja predstavlja pravne idžtihade tokom prošlih stoljeća i potvrđuje vitalnost i sposobnost fikha da napreduje, razvija se i opstane, kao što potvrđuje i prikladnost šerijatskih tekstova i njihovih dokaza za svako vrijeme i mjesto, jer islamski pravnici tokom četrnaest stoljeća nisu imali potrebe da posude bilo kakvo pravno pravilo, ili pravni propis, ili neko nešerijatsko načelo. Čak su uspjeli naći i rješenja za svaki novonastali slučaj koji se pojavio u njihovo vrijeme i pored njihove mnogobrojnosti i raznovrsnosti, kao i različitosti zajednica sa stanovišta civilizacije i naučnog napretka.

Ovo bogatstvo fetvi ne nalazi se ni u jednom drugom narodu mimo islamskog ummeta, stoga smo dužni iskoristiti ga i nastaviti ga dalje graditi. Međutim većina fetvi u naše doba izišla je iz okvira ograničenja i ravnanja po jednom mezhebu. Čak je nadmašila i okvire sporednih fikhskih pitanja i prešla u okvire pitanja rješavanja problema ummeta te iznalaženja rješenja za savremena pitanja izražavajući duh reformizma i naučne samostalnosti, polazeći od obuhvatnosti islama kao programa ili stila života.[89]

Metodologija hanefijskih pravnika kod donošenja fetvi odlikovala se širokim korištenjem hipotetičkih pitanja, tipa: „Šta misliš ako bude to i to...“ Na drugoj strani, Malik je to prezirao, dok su njegovi učenici slijedili tragove iračke škole od ranog perioda kada je Esed b. Furat počeo slijediti hanefijske pravnike u izmišljanju pitanja nakon što je okončao druženja sa Muhammedom b. Hasanom, učenikom Ebu Hanife. Postavljao je ta pitanja Ibn Kasimu, Malikovom učeniku, a on bi mu odgovarao na njih. Te odgovore je zabilježio u veliku zbirku koja je poznata po imenu El-Esedijje. Sa njom se vratio u Afriku. Njegovim tragom išao je i Sehnun b. Seid, koji je pregledao Mudevvenu pred Ibn Kasimom, revidirao je i izbacio mnoga pitanja, ali i dodao druge Ibn Kasimove fetve. Potom se s tim djelom vratio u svoj kraj kako bi postalo izvor imamima malikijskog mezheba u Tunisu i Africi.

Neke knjige o fetvama postale su poznate pod imenom En-Nevazil. Možda je najstarije djelo iz te oblasti na islamskom zapadu Nevazilu-l-karevijin, Nevazil od Ibn Rušda i Kadi I'jada.[90]

Vrijednost djela o fetvama i nevazlima

Bez sumnje, djela o fetvama i nevazilima imaju veliku vrijednost u rješavanju svakodnevnih problema i novonastalih slučajeva koji se javljaju u svakom vremenu. Odlikuju se time što su usko vezana za društveni život svakog vremena i što zaranjaju u dubine društvenih problema tražeći odgovarajuća rješenja za svako vrijeme. Međutim većina mezhepskih pravnika je jasno rekla da se djela sa tekstovima mezheba preferiraju nad komentarima, a da se komentari opet preferiraju nad fetvama i da se postupa po onom što je u tekstovima i komentarima kada dođu u koliziju sa fetvom.[91] Ali i pored toga, ponekad se ipak preferiraju rješenja u fetvama i takva praksa je česta u svim mezhebima. To se čini onda kada to nalaže opći interes ili istihsan.[92]

Ibn Abidin je rekao: „Znaj da se pitanja naših učenjaka hanefija dijele na tri kategorije:

1. Temeljna pitanja (usul), koja se nazivaju zahiru-r-rivaje. To su pitanja koja su sadržana u šest djela Muhammeda b. Hasana,
2. Mesailu-n-nevadir – predaje koje se prenose od naših učenjaka mimo onih u djelima usula,
3. El-Vakia't – pitanja koja su potonji mudžtehidi izveli kada su bili upitani o njima.“[93]

Uvjeti koje treba ispuniti muftija

Muftija je u vrijeme idžtihada bio apsolutni mudžtehid, a mukallid nije mogao biti muftija. U djelu Ed-Durru-l-muhtar          stoji: „Muftija, kod metodologa islamskog prava, jeste mudžtehid. A onaj koji pamti mišljenja mudžtehida nije muftija, nego je prenosilac.“[94]    Dakle, muftija treba da ispuni uvjete apsolutnog idžtihada navedene u djelima islamske metodologije poput poznavanja Kur'ana, sunneta i svega što se odnosi na njih, kategorije konsenzusa i razilaženja, metodologiju islamskog prava, jezičke nauke itd., da posjeduje dovoljan dar u pogledu izvođenja propisa i da poznaje običaje i porijeklo ljudi.[95]           

Nakon što je završio ili nestao period apsolutnog idžtihada, pojavile su se muftije u okviru fikhskih mezheba – mezhepske muftije, kako smo to i naveli kod kategorije nesamostalnih muftija, koji se po svojim ulogama dijele na četiri kategorije. U svakom slučaju, za svakog ko se bavi izdavanjem fetvi postavljaju se određeni uvjeti, a ukoliko ih taj ne ispuni, bit će grješan. Riječ je o sljedećim uvjetima:

Prvi uvjet je da okvirno, ako nije u stanju detaljno, poznaje i ima uvid u sljedeće nauke i znanja:

1. da načelno poznaje Kur'an i njegove znanosti poput posebnih, općih, neograničenih, ograničenih iskaza, da poznaje povode objave itd.;

2. poznavanje sunneta – metna i seneda koliko je to moguće, kako bi kod svog istraživanja mogao provjeriti hadise koji se odnose na temu i saznati njihovu ispravnost i slabosti, kako bi mogao znati koji od njih može biti dokaz, a koji ne može, kao i ono što se odnosi na tekstove hadisa – da li su iskazani od strane Poslanika, a.s., u svojstvu dostavljanja ili u svojstvu lidera i sudije;

3. da poznaje povode objave ajeta i iskazanog hadisa, jer mu ta nauka pomaže da razumije tekst ili stvarnost, njene uvjete i prilike koji mogu učiniti da tekst i povod događaja budu posebni i pored toga što se prednost daje općoj formi propisa nad posebnim povodom, jer ovo metodološko pravilo nije generalno, nego se mora objasniti i utemeljiti. Neki metodolozi prava poput Malika, Muzenija i Ebu Sevra smatraju da je dozvoljena specifikacija sa posebnim povodom koji se odnosi na propis. Mnogi šafijski i hanbelijski pravnici smatraju da se u tom slučaju treba odabrati između toga da li je odgovor samostalan ili nije.[96] Također, treba da mu je poznat princip specifikacije pojedinačne predaje raznih vrsta sa analogijom. Autor El-Kevkebu-l-munir naveo je za primjer sljedeći hadis: “Neka niko ne klanja osim u Beni Kurejzi!” Na osnovu ovih Poslanikovih, sallallahu ‘alejhi ve sellem, riječi jedni su shvatili ovu zabranu onako kako je u stvarnosti i došla, pa su odgodili namaz sve do zalaska Sunca, i rekli su: “Nećemo klanjati sve dok ne stignemo do Beni Kurejze!” Međutim druga skupina je u Poslanikovim, sallallahu ‘alejhi ve sellem, riječima shvatila podsticaj na brzinu i žurbu, stoga su namaz obavili u njegovo vrijeme. Ovo je stiglo do Poslanika, sallallahu ‘alejhi ve sellem, pa je objema skupinama odobrio njihov postupak i nijednu nije ukorio.[97] Dakle, neki ashabi su klanjali ikindiju na putu specificirajući hadis sa analogijom, tj poređenjem ikindija-namaza sa ostalim namazima zbog zajedničkog uzroka, tj. obligatnosti i zabrane odgađanja klanjanja u njihovom pravom vremenu. [98] Es-Suhejli i drugi su rekli: „Hadis ukazuje na to da se ne treba zamjeriti onome ko postupi po bukvalnom značenju hadisa ili ajeta, a niti onome koji izvede iz teksta specificirano značenje, kao i to da je svaki mudžtehid sa različitim stavovima u sporednim pitanjima upravu.“ Neki hanefijski i šafijski pravnici su rekli: „On se smatra da je pogodio istinu putem svog idžtihada i pored toga što je nije pogodio u stvarnosti.“[99] Moja namjera ovdje je da ukažem da uvažavanje tih povoda i razloga ima ogromnu važnost za razumijevanje teksta i obima njegove širine u odnosu na neka novonastala pitanja i događaje;

4. poznavanje konsenzusa, a posebno konsenzusa ashaba. Dakle, treba biti sposoban da konsultuje mišljenja ashaba, r.a., kao i mišljenja pravnika u njihovim izvorima kako njegova fetva ne bi bila oprečna konsenzusu prethodnika. Šafija je rekao: „Niko nema pravo koristiti analogiju sve dok ne bude poznavao praksu – sunnet koji je bio prije njega, ono na čemu su bili prethodnici i konsenzus učenjaka i njihova razilaženja.“[100];

5. poznavanje drugih šerijatskih dokaza – izvora poput analogije, pravničkih preferiranja (el-istihsana), vjerozakona koji su bili prije nas (šeru' men kablena), pravne presumpcije (el-istishaba), mišljenja ashaba (kavlu-s-sahabi), konsenzusa Medinelija, općeg interesa (el-mesalehatu-l-mursele), pravne prevencije (seddu-z-zerai'), šerijatskih intencija, načela, generalnih principa i pravila, načina usklađivanja i preferiranja kod kontradiktornosti dokaza, ili drugačije rečeno – dobro poznavanje metodologije islamskog prava, šerijatskih pravila i intencija;

6. načelno poznavanje jezičkih nauka kao i drugih pomoćnih nauka o svakoj temi. Naprimjer, ko istražuje neku ekonomsku temu dužan je obratiti se na ekonomiju ili pitati za pomoć nekog stručnjaka ekonomistu. Ista je stvar i kada je riječ o medicini. Nužno je pitati stručnjake. Potom to muftija treba pročitati ili čuti kako bi u potpunosti ovladao temom, a zatim izdao fetvu o njoj. U protivnom će počiniti grešku. Ekonomske i medicinske teme su komplicirane, stoga je muftija dužan da ih dobro savlada, a to je teško, ili da se potpomogne studijama stručnjaka kao što praktikuju pravne akademije, posebno Pravna akademija pri Organizaciji islamske konferencije;
7. poznavanje fikha darurijata – nužnosti, i hadžijata – potrebe i njegova primjena u fetvama;
8. poznavanje fikha istihsana, njegove primjene i uvažavanja u svojim fetvama.

Drugi uvjet je da poznaje, pored partikularnih tekstova, i opće principe i pravila Šerijata poput: načela pravde, dogovaranja, slobode, ljudske časti, jednakosti itd., kako ih u svom idžtihadu i fetvama ne bi ignorirao niti preferirao nešto što nije njihovog ranga, poput slabih dokaza. Ako s njima dođu u kontradiktornost parcijalni tekstovi, muftija je dužan da ih uskladi međusobno i da preferira ove principe, jer oni su kategorični i potvrđuje ih mnoštvo šerijatskih dokaza, te ih stoga nije dozvoljeno zanemariti ili dati prednost nad njima nečemu što nema njihovu jačinu – status. Karafi je rekao: „Šerijat sadržava temelje i grane. Temelji se dijele na dvije vrste. Jedna se naziva usuli-fikh – metodologija islamskog prava. Većinom su to pravila propisa izvedenih iz izraza. Druga su opći pravni principi koji su mnogobrojni, ogromne važnosti i koji sadržavaju tajne Šerijata...“[101]      

Stoga je Ibnu-l-Kajjim odbacio mogućnosti postojanja bilo kakvog propisa u Šerijatu koji je oprečan sa pravdom. U slučaju da se nađe neki tekst ili mišljenje koje je oprečno sa pravdom, a saglasno sa nepravdom – ono se ne može smatrati Šerijatom. U tom smislu je rekao: „Temelj i osnova Šerijata počivaju na propisu i ovosvjetskoj i onosvjetskoj koristi. Sav Šerijat je pravda, milost i mudrost. Svaki propis koji izađe iz okvira pravde u nepravdu, iz milosti u nasilje, iz interesa u štetu i iz mudrosti u besmislicu nije od Šerijata, iako mu se pripisuje putem te'vila – posebnog tumačenja.“[102]

Generalna fikhska pravila su temeljna pravila poput: djela se vrednuju po namjeri; nema nanošenja štete niti se na štetu uzvraća štetom; šteta se uklanja; šteta se ne uklanja sa istom; uvjerenje se ne anulira zbog sumnje; u osnovi propis se uvažava sve dok se ne iznađe neki dokaz koji mu je suprotan; svako je u osnovi nevin; poteškoća pribavlja olakšanje; postupci imama u ime podanika moraju biti prožeti interesom; uz odgovornost ide i dobitak, uz dobitak ide i gubitak.[103]

Ova navedena i druga pravila su ili vjerodostojni hadisi koje je ummet prihvatio („Nema nanošenja štete niti se na štetu uzvraća štetom“[104], „Uz odgovornost ide i dobitak“[105]), ili su propisi koje potvrđuju mnogobrojni dokazi i šerijatski tekstovi i stoga ih nije dozvoljeno ignorirati i zanemariti, nego ih je obaveza preferirati nad onim dokazima koji nemaju njihovu snagu niti značenje. Veliki učenjak šejh Mustafa Zerka je rekao: „Skoro da nema fikhskog poglavlja, a da temeljna fikhska pravila nisu na bilo koji način izvršili utjecaj na njega...“[106]

Imam Sujuti objašnjavajući važnost ovih pravila kod pojašnjenja propisa, novonastalih događaja i slučajeva je rekao: „Naučna disciplina el-ešbahu ve-n-nazair je veličanstvena. Putem nje se upoznaje suština fikha, njegovi izvori i tajne. Vježba se njegovo razumijevanje i iznalaženje. Njome se osposobljava za izjednačavanje i izvođenje radi spoznaje propisa pitanja koja nisu zapisana, kao i događaja i slučajeva koji neprestano iskrsavaju dok vrijeme traje.“[107]

U djelu Dureru-l-hukkam stoji: „Pravni eksperti su pravna pitanja povezali s općim pravilima, jer svako do njih je regula koja obuhvata mnoga pitanja. I ta pravila se prihvataju i uvažavaju u fikhskim djelima...“[108]

Učenjaci su kod objašnjenja koristi od poznavanja pravnih pravila bili opširni. Karafi je rekao: „Ova pravila su važna za fikh i od velike su koristi. Sukladno njihovom poznavanju podiže se rejting i čast fekiha, pokazuje se ljepota fikha kao i spoznaja. Putem njih se objašnjava i otkriva metodologija fetvi... Ko bude izvodio parcijalne propise na osnovu pojedinačnih prikladnosti, zanemarujući pritom generalna pravila, partikularnosti će mu postati oprečne i neskladne...“[109]

Zerkeši ih čak smatra istinskom metodologijom islamskog prava i kaže: „Jedna od vrsta fikha je i poznavanje pravila koja objedinjuju mnoštvo propisa, kao i pravila po kojima se ravnaju temelji i grane. I ovo je najkorisnija vrsta fikha, najobuhvatnija, najpotpunija i najsavršenija. Putem nje se pravnik uzdiže i priprema da dostigne položaje idžtihada. A to je, ustvari, usuli-fikh.“[110]

Po mom mišljenju, temeljna pravila se smatraju dokazom koji se uvažava i na koga se oslanja, osim ukoliko se ne pokaže da je neko pitanje oprečno sa utvrđenim dokazom iz Kur'ana i sunneta. Ova pravila, kako je naprijed i rečeno, potvrđuju vjerodostojni hadisi, ili ih potvrđuje mnoštvo validnih dokaza. Ona su, ustvari, rezime jedne skupine međusobno povezanih dokaza.

Stoga je imam Nevevi odgovorio imamu Ahmedu u vezi s pitanjem obaveznosti uzimanja abdesta zbog pijenja devina mlijeka, o čemu se govori u predaji koju bilježi Ibn Madže rekavši: „Nema dokaza u njemu, tj. u tom hadisu. Naš dokaz je da je osnova čistoća i da se nije utvrdilo suprotno što je narušava. A on se oslonio na poznato pravilo da se uvažava stanje onakvim kakvo je u prethodnom obliku bilo.“[111]

Međutim ukoliko po nekom pravnom slučaju ne postoji validan tekst, tada se uvažava pravno pravilo kao dokaz na koga se u tom slučaju oslanja sve dok ga ono podržava.[112]

Načelno bi se moglo reći da je očita greška zapostaviti generalnosti na račun uvažavanja partikularnih ili pojedinačnih tekstova i obratno. Šatibi je rekao: „Ako je tako i ako su pojedinačni dokazi izvedeni iz tih općih izvora, onda je obaveza uvažiti te pojedinačne dokaze sa njihovim općim izvorima kod primjene posebnih dokaza iz Kur'ana, sunneta, konsenzusa i analogije, jer je nemoguće da parcijalnosti budu neovisne od svojih općih dokaza i načela. Na osnovu toga se može zaključiti da je pogriješio svako onaj koji prihvati određen tekst koji se odnosi na neki detalj, a zapostavi njegovo opće značenje. Ista je stvar i sa onim ko uzme opće značenje dokaza, a zapostavi parcijalno... Ukoliko se putem indukcije utvrdi jedno generalno pravilo i dođe pojedinačan tekst koji je mu je na neki način oprečan, neophodno je tada istražiti i napraviti kompromis – pomirenje među njima, jer zakonodavac eksplicitno nije ukazao na taj poseban tekst, osim da zaštiti i sačuva ta pravila...“[113]

Isto tako, muftija treba poznavati nauku o sličnim i istim pitanjima, tj. El-Ešbahu ve-n-nazairu. El-Ešbahu, kako ga definiše Subki, jeste: „Kada dva temelja privlače jedan ogranak oko koga se spore dva izvora pa se gleda kojem je bliži i kome najviše sliči pa da mu se pripoji.“[114] En-nezair, pak, ima općenitije značenje.

Treba poznavati i nauku o fikhskim i usulskim razlikama, tj. El-Furuk. Objašnjavajući njihovu važnost, Zerkeši je rekao: „Od vrsta fikha je i poznavanje identičnosti i različitost i na tome se zasniva većina rasprava prethodnika, pa su neki čak rekli: 'Fikh je identičnost i različitost.'“[115] Šejh Ebu Muhammed Džuvejni je rekao: „Šerijatski pitanja su po formi slična. A njihovi propisi su različiti zbog efektivnih razloga propisa koju su uvjetovali različitost propisa. Ekspertima je nužno i neophodno da se upoznaju s tim razlozima koji su uvjetovali postojanje različitosti i sličnosti u propisima.“[116]

Važnost poznavanja ovih razlika za muftiju ogleda se u tome što je postojanje razlika između dvije slične stvari razlog koji obesnažuje propis i sprečava da se propis osnovnog slučaja primijeni na propis sporednog. Stoga je Imamu-l-Haremejni rekao: „Bit različitosti je razdvajanje dvije spojene osobine koje zahtijevaju propis, na temelju isticanja onog što ih razdvaja u propisu.“

Ovo su metodološko-dijalektičke razlike. To je jedna vrsta razlika o kojima su pisali neki učenjaci, a njima se aludira na bilo koju razliku između ogranka i temelja, ogranka i ogranka, temelja i temelja, pravila i pravila, termina i termina. Imam Karafi je napisao izvrsno djelo o razlikama između pravila koje sadrži petsto četrdeset i osam razlika. To je, ustvari, djelo o metodološkim razlikama. Sažeo ga je Ibn Šat i kritički se osvrnuo na Karafija i revidirao neka pitanja. Postoje i druga djela o ovoj naučnoj disciplini.[117]

Mnogobrojna su djela napisana iz oblasti pravnih razlika poput El-Furuk od Surejdža, šafijskog pravnika (umro 306. h.g.), El-Furuk od El-Kerabisija (umro 322. h.g.), El-Džumu'u ve-l-furuku od Kadija Abduvehhaba el-Bagdadija el-Malikija (umro 422. h.g.), El-Furuk od Ebu Muhammeda Džuvejnija (umro 438. h.g.), koje se smatra najvećim djelom iz oblasti razlika, djelo koje sadrži najviše pitanja, koje je najiscrpnije, s najkvalitetnijim zapažanjima i najpreciznijim značenjima. Jedan njegov dio je stručno obrađen na Šerijatskom fakultetu Islamskog univerziteta Muhammed b. Saud.[118]

Bez sumnje je da muftija mora poznavati nauku o načelima, pravilima i razlikama kako bi njegova fetva bila izdana na osnovu naučnog razumijevanja, dubokog poimanja suštine propisa i njihovih zakonskih razloga, kao i onoga što je oprečno ovim razlozima i što ih udaljava. Stoga je imam El-Maziri el-Maliki (umro 536. h.g.), smatrao da onaj koji ne poznaje razlike ne može dostići stepen idžtihada i fetve, jer onaj koji ih ne poznaje ima veliku šansu da pogriješi pri izvođenju i deriviranju propisa.[119] Ovo značenje je potvrdio i imam Ebu Abdullah el-Kasim el-Berzeli (umro 844. h.g.) rekavši: „Ponekad onome koji smatra da je dostigao stepen idžtihada sine misao da istražuje zajedno pitanja jedna s drugima i izvodi propise, a da i ne poznaje razlike.“[120]

Treći uvjet je da poznaje fikh šerijatskih intencija gdje spada i fikh interesa i šteta, fikh balansiranja među njima u slučaju njihove kontradiktornosti, fikh pravničke prevencije i fikh posljedica primjene propisa. Šejh Ibn Ašur je rekao: „Fekihu je potrebno poznavati šerijatske intencije u svim ovim segmentima, tj. poimanje stavova Šerijata, uvjerenje da ne sadrže kontradiktornosti, zatim poznavanje zakonskih uzroka propisa, objašnjenje propisa za slučaj čiji propis nije otkriven putem teksta niti analogijom, te poznavanje čisto vjerskih – ibadetskih propisa.“ Potom je to potvrdio dokazima i naveo da je potreba pravnika za poznavanjem šerijatskih intencija, kada postoji ili ne postoji tekst, velika.[121] U situaciji kada tekst postoji, intencije su mu potrebne kako bi shvatio zakonske uzroke tekstova, njihov propis, tajne, ciljeve i nakane. Kod nepostojanja teksta, intencije su potrebne da bi spoznao propis tog događaja ili te novonastale situacije. Pored toga, poznavanje šerijatskih intencija sprečava mezhepski fanatizam i umanjuje pravnička razilaženja, čiji je glavni razlog oslanjanje na vanjsku doslovnost i bukvalnost.

Isto tako, poznavanje intencija ima za posljedicu zaštitu uvaženih interesa po Šerijatu, kao i ustrojstvo interesa i šteta. El-I'zz b. Abduselam je rekao: „Niko od mudžtehida ne smije zanemariti ustrojstvo koristi i šteta pa da posljednju stavi na mjesto prve, a prvu na mjesto zadnje, jer je to većinom suprotno sistemu kojeg je Zakonodavac postavio. Onoj ko uradi tako, pogriješit će i neće pogoditi...“[122]

Četvrti uvjet je da posjeduje mjeru ili mjere putem kojih će znati mjerilo svakog poglavlja fikha. Naprimjer mjera obredoslovlja, koje počiva na prihvatanju, drugačija je od mjere običaja koji počivaju na zakonskim uzrocima i mudrostima. Mjerilo šerijatske politike je drugačije od mjerila misionarstva – da've. Mjerilo rata je različito od mjerila mira itd. Ova vrsta fikha ima veliku vrijednost i značajan utjecaj. Od velike je koristi i ogromne važnosti u zaštiti muftije i pravnika – fekiha od padanja u greške i grijeh, jer se većina muftijinih grešaka dešava zbog nepoznavanja ovih mjerila, tako da u šerijatskoj politici izdaju fetve po mjeri misionarstva, a u miru i ugovorima po mjeri rata.[123]

Peti uvjet su lični ili personalni uvjeti: pravednost, bogobojaznost, pobožnost, podudarnost između njegovih riječi i djela i ozbiljnost. Omer b. Abdulaziz je rekao: „Sudija ne bi trebao postati sudijom sve dok ne bude posjedovao pet svojstava: poštenje, blagost, da poznaje ono što je bilo prije, da konsultuje pametne i da je imun na ukore ljudi.“[124] Muftija je ovdje u istoj poziciji kao i sudija u pogledu ovih svojstava.

Od uvjeta koji se traže ovdje su i uvjeti da bude razborit, oštrouman i oprezan. Ibn Abidin je rekao: „Neki uvjetuju da muftija bude oprezan i budan.“ Potom je rekao: „Ovo je uvjet za naše vrijeme i neophodno je da muftija bude oprezan i da poznaje ljudske intrige i spletke, jer neki su ljudi vješti u intrigama, obmani, izmjeni govora i predstavljanju laži u obliku istine. Stoga, zbog muftijine neopreznosti proističu u ovom vremenu mnoge štete.“[125]

Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Muftija treba da bude pronicljiv i sposoban da otkrije lukavštine, obmane i stanja ljudi. U protivnom će zalutati i druge odvesti u zabludu. I drugi će mu proturati krivotvorena pitanja, kao što se proturaju falsifikovani srebrenjaci neznalici o novcu. Onaj koji bude pronicljiv – uzdignut će se iznad toga.“[126]

Šesti uvjet je fikh primjene teksta ili zakonskog razloga na stvarnost ili slučaj. Dakle, muftija treba posjedovati naučnu sposobnost primjene dokaza na stvarnost koja se desila ili slučaj koji je nastao, jer se proces izdavanja fetvi sastoji od tri faze:

• prva faza – spoznaja dokaza iz teksta, zakonskog razloga itd. Ta spoznaja se odvija putem idžtihada na željeni dokaz kojeg smo naveli u prvom uvjetu,
• druga faza – analiza i spoznavanje stvarnosti kako bi se imala jasna predstava o njoj,
• treća faza – povezivanje dokaza i stvarnosti i njegova primjena na nju, ili drugačije rečeno dovođenje u korelaciju stvarnosti i dokaza.

Veliki učenjak Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Zatim treba sravniti jedno s drugim pa da se stvarnosti da status vadžiba, a da se vadžib ne učini oprečnim stvarnosti. Potom se okomio na one koji negiraju ovu nauku ili je odbacuju optuživši ih da su oni bili uzroci poništenja fiksnih kazni – hududa, zatiranja prava, pravdanje nereda onima koji su ga činili, optužili Šerijat da ne može udovoljiti interesima ljudi, zatvorili sebi ispravne puteve spoznaje istine i njene primjene i uništili ih iako su znali da su istina, da su sukladni stvarnosti, ali su, pored toga, vjerovali da su oprečni šerijatskim pravilima. Tako mi Allaha, ti putevi i interesi nisu oprečni onome sa čime je došao Poslanik, s.a.v.s. Oprečni su samo u njihovu pogledu zbog njihova ograničenog shvatanja i nedovoljnog poznavanja Šerijata, nepoznavanja stvarnosti, kao i nepoznavanja primjene jednog od njih na drugo. Pa ako se ukažu znakovi pravde i ako se otkrije njeno lice bilo kojim putem, tu je onda Allahov vjerozakon i vjera.“[127]

Ova primjena je, bez sumnje, najteža stvar, jer samo puko znanje nije dovoljno, ako učenjaci ne budu sposobni primijeniti ga u stvarnosti. Pritom je potrebno iskustvo, vještina i detaljna spoznaja same teme. Drugačije rečeno – treba imati potpunu viziju onoga što se dešava u stvarnosti, a ne u memoriji muftije, jer sud o nečemu je dio njegove percepcije. Naprimjer, ako bi neko zatražio fetvu o djetetu iz epruvete, muftiji ne bi bilo dozvoljeno žuriti sa njenim izdavanjem sve dok ne sazna stvarnost tog procesa, kako se odvija, kojim tehnikama izvodi itd. Dakle, neophodno je tu temu potpuno istražiti sa svih strana, sredstava i posljedica. U protivnom će muftija biti grješan. Uzvišeni Allah je rekao: Oni poriču prije nego što temeljito saznaju šta ima u njemu, a još im nije došlo ni tumačenje njegovo. (Junus, 39.) Dokaze svoje dajte ako je istina to što govorite! (El-Bekare, 111.)

Ovaj uvjet pravnici nazivaju utvrđivanje zakonskog uzroka propisa – tahkiku-l-menat. On je osnovni uvjet primjene analogije novonastalog slučaja sa normiranim slučajem. Imam Šatibi je rekao: Idžtihad je uvjetovan utvrđivanjem efektivnog uzroka propisa i o njegovoj prihvatljivosti nema dilema u ummetu.[128] Sa ovim uvjetom se završava u potpunosti utvrđivanje postojanja zakonskog razloga propisa u pravnom slučaju.

Većina pravnih razilaženja proizlaze iz ove teme, jer tekst ponekad može biti prisutan ili zakonski razlog po saglasnosti može biti prihvaćen, ali razilaženje nastaje kod primjene, jer nestanak bilo kojeg faktora, ili bilo kojeg dijela u memoriji muftije, ili nestanak uvjeta koji su okruživali tekst ili bilo koji njegov dio će, bez sumnje, dovesti do nepreciznosti u propisu, ili će čak dovesti do izdavanja suprotnog propisa koji se traži šerijatski.

Stoga, primjena teksta zahtijeva potpuno njegovo poznavanje, poznavanje povoda objave ili povoda dostavljanja, prilika i uvjeta koji su važili kod objave i primjene, kao i procesa koji su ga pratili poput specifikacije, derogacije itd. Isto tako, potrebno je precizno poznavanje arapskog jezika, posebno morfologije, njenih disciplina i značenja. Primjera radi, desilo se razilaženje kod tumačenja riječi Uzvišenog: Onima koji ga jedva podnose. (El-Bekare, 184.) Neki smatraju da ajet ima sljedeće značenje – oni koji podnose post, tj. mogu da poste i zbog toga vele da je ovaj ajet derogiran. Oni, čini se, ne poznaju značenje glagolskog oblika efa'le, koji često dođe u značenje uklanjanja nečega poput – edžledtu eš-šah u značenju zgulio sam ovci kožu. Dok su priznati mufessiri sa tumačem Kur'ana Ibn Abbasom na čelu protumačili da se to odnosi na starca u poznim godinama – bolesnog, nemoćnog i nepokretnog, tj. onog kojeg je napustila snaga.

Isto tako, muftiji je potrebno znanje o gramatici, retorici i filologiji, te znanje o pravilima metodologije islamskog prava poput pravila o načinu aludiranja izraza na svoja značenja, načinu deriviranja pa sve do poznavanja šerijatskih intencija, univerzalnih principa i načela kako se fetva ne bi sukobljavala s intencijama i općim principima.

Ukoliko se fetva oslanja na analogiju, primjenu je, u tom slučaju, potrebno podvrgnuti provjeri ispravnosti i ispunjenja njenih uvjeta, utvrđivanju nepostojanja slabosti zakonskog razloga, kao i provjeri ispravnosti i preciznosti njegovih puteva identifikacije, potpuno utvrđivanje zakonskog uzroka propisa kao i njegovog izvođenja, da analogija ne bude ništavna, u smislu da bude u sukobu sa nekim tekstom ili konsenzusom i da ne bude nesrazmjerna – kijas me'a-l-farik.

Ukoliko se fetva ili idžtihad budu oslanjali na opći interes, onda taj interes mora biti stvaran, a ne umišljen i da ne bude anuliran po mjerilima Šerijata. Drugačije rečeno – da nije oprečan potvrđenom tekstu ili konsenzusu. Ista je stvar i u odnosu na ostale dokaze. Ukratko – muftija ima status ljekara jer bilo kakva greška pri utvrđivanju dijagnoze, liječenja, lijekova i operacije može dovesti do velike opasnosti.

Ovo je ono što je potrebno pri primjeni dokaza: „Teksta, zakonskog razloga itd.“ S druge strane, ono što je potrebno pri primjeni s aspekta pravnog slučaja jeste njegovo suštinsko poznavanje, poznavanje njegove biti, sredstava, posljedica i intencija.

Ukoliko je situacija za koju se zanima ekonomske prirode, muftija je dužan u tom slučaju savjetovati se sa stručnjacima iz te oblasti ako on sam nije u stanju razumjeti je. Ukoliko situacija bude iz oblasti medicine, u tom slučaju muftija je dužan potpomoći se sa ljekarima kako bi dobio ispravne i precizne podatke. Primjera radi, ako se bude radilo o genetskom inženjeringu, nasljednim otiscima prstiju ili kloniranju, nemoguće je, pa čak nije ni dozvoljeno, muftiji da izda fetvu o tome prije nego što to potpuno i precizno ne razumije putem čitanja literature ili preciznih studija od povjerljivih stručnjaka. U protivnom će zabraniti ono što je Allah dozvolio ili će dozvoliti ono što je Allah zabranio. To je opasno pitanje koje je u Kur'anu strogo podvučeno. Uzvišeni je rekao: I ne govorite neistine jezicima svojim: "Ovo je dopušteno, a ovo je zabranjeno", da biste tako o Allahu neistine iznosili. Oni koji o Allahu govore neistine – neće uspjeti. (En-Nahl, 116.)

A da ne govorimo o negativnim posljedicama, kako za pojedince tako i za zajednice. Naprimjer, ko požuri i izda fetvu muslimanima o nečemu da je zabranjeno, a ono je zapravo dozvoljeno, to bi značilo da im je zabranio nešto što je korisno, ili koristan izum, ili korist od neke dobre i korisne transakcije putem koje im se olakšava jedan od životnih puteva ili ono što će ukloniti od njih neku nedaću i poteškoću.

Sedmi uvjet je da posjeduje razumijevanje stvarnosti, običaja, vremena, ličnosti i da poznaje ljude. Ovaj uvjet, ustvari, dopunjuje šesti. Pod razumijevanjem stvarnosti se misli da precizno poznaje stvarnost u kojoj živi njegov ummet, zajednica i pojedinac, kao i to da poznaje promjene koje su se desile u njegovo vrijeme i koje imaju veliki utjecaj na razumijevanje primjene propisa na stvarnost.

Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Ni muftija ni sudija ne mogu izdati valjanu fetvu, odnosno donijeti presudu, ako ne posjeduju dvije vrste poimanja: 1. shvatanje stvarnosti i fikha u njoj, kao i sposobnost zaključivanja o činjeničnom stanju na osnovu indicija, znakova i okolnosti; 2. poimanje obaveze u stvarnosti...“[129]

Ovo je među pravnicima postalo toliko poznato da su čak na osnovu njega definirali i pravilo kojeg često navode pravnici, posebno oni koji se ne slažu sa svojim šejhovima. Govorili bi: „Ovo je razilaženje vremena i običaja, ali ne i dokaza i argumenta.“ To pravilo je većina pravnika potvrdila. Tako je imam Šafija imao svoja stara mišljenja prije dolaska u Egipat, ali i nova, koja se prihvataju kod njega, nakon ulaska u Egipat. Imam Ebu Jusuf se nije složio sa svojim šejhom u mnogi pitanjima koja se većinom tiču razumijevanja stvarnosti.

Stoga je šejh Muhammed Gazali, Allah mu se smilovao, rekao: „Zbog toga su reformatori, nakon gorkih iskustava rekli da je i vrijeme dio rješenja.“[130]

Npr. stav pravnika koji su doživjeli pojavu papirnatog novca, koji je u početku bio kao pomoćni, alternativni novac jer je njegova vrijednost odgovarala vrijednosti zlata i srebra, tj. bila je pokrivena zlatom i srebrom. Neki od njih su zbog toga izdali fetvu da se papirnati novac, s obzirom na njegovu prirodu, ne može smatrati imovinom i stoga na njega nema zekata. Nakon toga, papirnati novac se postepeno mijenjao i postao jedinim na tržištu, a od 1971. godine potpuno se oslobodio pokrića zlatom i srebrom. Nakon toga su izdate fetve u kojima se on izjednačava sa zlatnim i srebrnim novcem u svim šerijatskim propisima.

Međutim ubrzo se desila njegova velika inflacija, a neke valute papirnatog novca bile su poništene, što je ostavilo utjecaja na ona prava i obaveze koje se neko obavezao izvršiti prema nekome u određenoj valuti, bez obzira da li se radilo o kreditu ili nekoj drugoj obavezi.

Papirnati novac je ubrzo izgubio i vrijednost ili se uveliko još više povećala inflacija, kao što je bio slučaj sa turskom i libanskom lirom, iračkim dinarom i sudanskim džunejhom. Poslije svega toga, postavlja se pitanje da li je u tom slučaju obaveza vratiti isti iznos novca. Postoje i mišljenja čija bi primjena dovela da se zajmodavac uveliko ošteti i po kojima bi ponekad izgubio i do devedeset posto vrijednosti svog novca.

Stoga je pred ovom novom pravnom situacijom Međunarodna akademija islamskog prava odlučila revidirati svoju prethodnu odluku po kojoj se mora vratiti isti iznos novca.[131]

Poznavanje ljudi i njihovih verbalnih i praktičnih običaja

Muftija treba da bude upoznat i sa stanjem ljudi i sa njihovim praktičnim i verbalnim običajima, jer koliko li je samo raširenih/poznatih termina u nekom kraju koji imaju potpuno različita značenja u drugom kraju. Također, trebao bi poznavati i prirodu ljudi, njihove lukavštine i intrige.

Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Ovo je važno pravilo koje je potrebno muftiji i sudiji. A ukoliko muftija ne bude fekih u tome, više će nanijeti štete nego što će uraditi dobra, jer mu se nasilnik može predstaviti u liku potlačenog ili obratno, kao i onaj ko je u pravu u liku onoga koji nije i obratno. Na taj način će se kod njega raširiti varanje, obmana i podvala.“[132]

Kada kažemo poznavanje ljudi – mislimo na to da muftija poznaje njihova stanja, staleže i mentalitete, makar uopćeno, kako bi mogao prepoznati varanja, intrige i navike – da ne bude obmanut na osnovu samog govora kojeg čuje, a niti sa površnim izlaganjem problema. Muftija treba očekivati od ljudi da ponekad žele smicalicu i mogu krivo predstaviti slučaj kroz svoje izlaganje. Ukratko rečeno, muftija treba da bude oštrouman, razborit i pronicljiv, ali ne prepredenjak niti smije dopustiti da ga prepredenjak vara. Također, ne smije biti nemaran, niti treba da živi u visokim neboderima ne znajući ništa o stanjima ljudi i njihovim međusobnim odnosima.

Lično smo vidjeli da neki odgovorni iz određenih islamskih institucija postavljaju pitanje na takav način da na njega šerijatski nadzornik izda pozitivnu fetvu, tj. da ga dozvoli. Kada se isto to pitanje postavi na drugi način drugoj instituciji, desi se da ona izda negativnu fetvu, tj. zabranjuje to. Čak se može desiti da u oba slučaja bude isti nadzornik. Tako je nama postavljeno jedno pitanje u jednoj islamskoj banci, pa smo rekli da je to zabranjeno, s tim se složio i predsjednik komisije i pored toga što je prije toga izdao fetvu i rekao da je halal – dopušteno. Kada smo ga upitali o razlogu, rekao je: „Nisu nam je ponudili na ovaj način.“ Pravno pravilo glasi „da je pitanje treba ponoviti u odgovoru, i da se sud o nečemu donosi na osnovu njegove percepcije – viđenja“.

Ista je stvar i sa običajima i navikama, a čak je to i važnije. Stoga su priznati učenjaci za idžtihad i fetvu uvjetovali poznavanje običaja, navika, stanja, vremena i mjesta. Čak su rekli da muftiji nije dozvoljeno izdati o nekom pitanju fetvu ukoliko ne zna običaje ljudi na koje se odnosi, makar poznavao običaje drugih krajeva.

Karafi je rekao: „Kada muftiji dođe onaj koji traži fetvu i ne zna da li je iz mjesta odakle je muftija i gdje će se primijeniti fetva, muftija mu ne treba izdavati fetvu sve dok ga ne upita o njegovom mjestu i da li se kod njih u tom mjestu desila neka običajna promjena u pogledu nekog jezičkog izraza ili nije.“[133]

Greška u fetvi

Kada muftija pogriješi u fetvi, a bio je kompetentan – neće imati grijeha za to, nego će biti nagrađen i pohvaljen. U protivnom će biti grješan. U oba slučaja je dužan vratiti se onome što mu se čini ispravnim.

Što se tiče onoga koji traži fetvu, ukoliko ju je tražio od kompetentnog muftije, pa mu ovaj izda pogrešnu fetvu, on neće biti grješan zbog toga. Svi postupci koje poduzme na osnovu nje su validni.

U slučaju da se fetva ne mogne primijeniti, dužan ju je odmah zaustaviti. Međutim ukoliko onaj koji traži fetvu zanemari to što se uvjetuje, pa mu se izda očito pogrešna fetva – u tom slučaju će se smatrati grješnim. Postupci koji se poduzmu na osnovu takve fetve su ništavni.

Muftijino odustajanje od fetve

Kada muftija ponovo prouči temu iz koje je već dao fetvu pa mu se objelodani da je pogriješio, dužnost mu je da izda novu fetvu sukladno novom slučaju i istini koja mu se pokazala. Omer, r.a., pisao je Ebu Musau el-Eša'riju: „Nemoj da te presuda koju si donio danas spriječi da, nakon što provjeriš svoje mišljenje i dođeš do istine, spriječi da joj se vratiš, jer ona je vječna i ništa je ne može poništiti. Stoga, vratiti se istini je bolje nego ostati uporan na laži.“[134]

Ukoliko onaj kome se izdala fetva ne bude tu fetvu još primijenio, u tom slučaju muftija je obavezan obavijestiti ga o svom odustajanju od nje, u protivnom nije, osim ako fetva ne bude oprečna jasnom tekstu ili konsenzusu. U tom slučaju treba poništiti sve ono što je rađeno po njoj. Ukoliko se bude radilo o kupoprodaji, onda će se ona poništiti, ako je na osnovu nje neko sebi dozvolio neki imetak, dužan će ga biti vratiti njegovim vlasnicima.

Međutim ukoliko se promjena fetve bude odnosila na pitanje koje je predmet idžtihada, onda ona neće imati utjecaja na prošlost.

Uzimanje naknade za izdavanje fetvi

U osnovi se za izdavanje fetvi ne uzima naknada, osim ako se neko u potpunosti posvetio samo tome. U tom slučaju on uzima naknadu zbog toga što je obavezao sebe za realizaciju tog posla, kao što je slučaj i kod sudstva, imameta, mujezinluka itd. Njihova naknada pada na teret državne blagajne. Ukoliko to država ne izvrši, dozvoljeno je građanima osigurati muftiji plaću iz njihove imovine.

Hatib El-Bagdadi je rekao: „Imam je dužan odrediti onome koji je preuzeo obavezu izdavanje šerijatskih fetvi onoliko koliko mu je dovoljno da ne mora zahatariti. Ta obaveza ide na teret državne blagajne.“ Potom je prenio, sa svojim lancem prenosilaca, da je Omer b. El-Hattab, r.a., dao svakom čovjeku koji ispunjava ova svojstva po sto dinara godišnje.[135]

Neki islamski pravnici, poput malikijskih, smatraju da je dozvoljeno uzeti naknadu za izdavanje fetvi ukoliko to nije individualna obaveza – farz.[136]

Na ovo mišljenje se analogizira honorar koji se daje članovima vijeća za fetve i šerijatskog nadzora nad nekim islamskim finansijskim institucijama, koji se daje za intelektualni i idejni trud kojeg ulažu, kao i za kompenzaciju utrošenog vremena u kojem su zauzeti i zaposleni radi istraživanja ugovora i sredstava, a ponekad čak i za definiranje ugovora i obligacija. Dakle, taj honorar se ne daje za samu fetvu koja se većinom izdaje sa nekoliko konciznih riječi – halal i haram.

Uzimanje poklona od strane muftije

Muftija ne izdaje presude, ne sudi. Nema, dakle, ni političke niti izvršne vlast nad onim koji traži fetvu. On samo objašnjava šerijatske propise o onome o čemu bude upitan. Dakle, ne treba braniti muftiji da uzme poklon od onoga koji mu traži fetvu.

Ukoliko ga uzme, najbolje je da ga uzvrati, slijedeći na taj način Poslanika, s.a.v.s., koji je primao poklone i na njih uzvraćao.[137] Ako bi neko dao poklon na ime fetve, onda bi preče bilo ne uzimati ga. Ako će poklon utjecati na muftijinu svijest ili da muftija izda fetvu u korist darivaoca poklona, u tom slučaju uzimanje poklona nije dozvoljeno. Ibn Abidin je rekao: „Ako će poklon biti uzrok da mu se olakša na ispravan način, njegovo uzimanje je uveliko pokuđeno – mekruh tahrim. Ukoliko djeluje na nedozvoljen način, onda je takav muftija nemoralan čovjek koji mijenja propise Uzvišenog Allaha i s njima kupuje nešto što je malo vrijedno.“[138]

Uvažavanje promjene idžtihadske fetve s promjenom vremena, mjesta i običaja

Ono što se povezuje sa fikhom stvarnosti i običaja jeste da se idžtihadska fetva mijenja sa promjenom vremena, mjesta, stanja i običaja. To je postalo jednim od pravila El-Medželle. Trideset i deveti član je jasno ukazao da se ne osuđuje promjena propisa zbog promjene vremena. Ibnu-l-Kajjim je napisao izvrsno poglavlje u svojoj vrijednoj knjizi koje je naslovio Poglavlje promjena fetve i njena različitost sukladno promjeni vremena, mjesta, stanja, namjera i navika. Zatim je rekao: „Ovo poglavlje ima vrlo veliku korist. Zbog njegovog nepoznavanja desila se ogromna greška u razumijevanju Šerijata, što je imalo za posljedice poteškoće, neugodnosti i zaduženja koja se nisu mogla izvršiti i pored toga što je Šerijat krasan i na najvišim stepenima interesa, ali ih zbog toga ipak ne donosi. Šerijat je postavljen i utemeljen na mudrostima, ljudskim ovosvjetskim i onosvjetskim interesima, on je sav pravda, milost, interes i mudrost. Svako pitanje koje izađe iz okvira pravde u nepravdu, iz milosti u nemilost, iz interesa u beskorisnost – ne smatra se Šerijatom pa makar se to tumačenjem i smatralo.“[139]

Dakle, uvažavanje običaja i adeta, kao i njihovih promjena i različitosti, nužno je za svakog onog koji se želi baviti izdavanjem fetvi. Imam Karafi je rekao: „Ovo načelo, tj. slijeđenje običaja, trajno se primjenjuje kod izdavanje fetvi. Ma koliko se običaj mijenjao uvaži to, a ako se nešto u njemu anulira –anuliraj to. Nemoj se cijelog života zalediti na onome što je zapisano u djelima. Nego kada ti dođe neki čovjek koji nije iz tvog kraja, pitaj ga o običajima njegova mjesta, primijeni ga na njih i na osnovu njih mu fetvu izdaj, a ne na osnovu običaja svog mjesta i onoga što je napisano u knjigama. I ovo je jasna istina. Konstantno insistiranje na ranijim mišljenjima je zabluda u vjeri i nepoznavanje intencija učenjaka muslimana i dobrih prethodnika. Na osnovu ovog pravila izvodi se razvod braka zbog zakletve, oslobođenje roba i pitanje jasni izraz i aluzija.“[140]

Ovo je naveo i Ibnu-l-Kajjim, utemeljio ga i postavio na njega mnoga pitanja i propise u poglavlju o uvjetima kao i u drugim poglavljima.[141]

Važno je napomenuti da se pod ovim pravilom misli na idžtihadske fetve. Fetve koje su utemeljene na kategoričkim propisima ne mijenjaju se s promjenom vremena i prostora. Idžtihadi koji su postavljeni na analogiji, općem interesu i drugim dokazima se potčinjavaju ovom pravilu, pa makar se radilo i o preferiranim propisima u mezhebu. Poznati učenjak Ibn Abidin je u svojoj poslanici o običaju[142] to lijepo iskazao. Nakon što je naveo nekoliko mišljenja o tome, rekao je: „Sve ovo i njemu slično su jasni dokazi da se muftija ne treba slijepo držati mišljenja navedenih u djelima zahiri rivajeta – temeljnih predaja mezheba, ne osvrćući se pritom na vrijeme i njegove ljude. U suprotnom, nestat će mnoga prava i bit će veća šteta nego korist.“ Potom je rekao: „Ni muftija, a ni kadija nemaju pravo suditi na osnovu dijela zahiru-r-rivaje, a zanemariti običaj. Allah najbolje zna.“

Potom je Ibn Abidin, objašnjavajući važnost poznavanja običaja i njihove promjene u fetvi i idžtihadu, rekao: „Zbog toga su rekli, u uvjetima idžtihada, da je neophodno poznavanje običaja ljudi, jer mnogi propisi se razlikuju u različitim vremenima zbog promjene običaja ljudi, ili zbog nužde koja pogodi ljude, ili zbog pokvarenosti vremena. Stoga, kada bi ostao propis isti kakav je i bio, prvo bi ljudima donio poteškoću i štetu i bio bi oprečan šerijatskim pravilima koja počivaju na olakšanju/olakšici i uklanjanju štete i nereda da bi svijet ostao u najsavršenijem redu i najljepšim propisima. Stoga vidiš da su se šejhovi mezheba suprotstavili onome na što je mudžtehid/imam jasno ukazao na mnogim mjestima oslanjajući se na ono što je bilo u njegovom vremenu, a na temelju njihova uvjerenja da, kada bi i on živio u njihovom vremenu, imao bi isto mišljenje koje su i oni donijeli, a kojeg su uzeli iz pravila svog mezheba.[143]

Neki stari primjeri za to

Kao primjer za to može se navesti odgovornost najamnih radnika – zanatlija, poput krojača, stolara, bojadžije itd., budući da imaju status povjerljivih najamnika i stoga ne snose odgovornost, osim ako svjesno oštete imovinu ljudi ili budu nemarni. Međutim nakon što se vrijeme promijenilo i otupila svijest najamnih radnika, neki ashabi su to uvažili i na osnovu toga donijeli fetvu. Tako se od Alije b. Ebu Taliba, r.a., prenosi da je o njima rekao slijedeće: „Ljude ništa drugo ne može popraviti osim to.“[144] Isto tako, kao primjer se može navesti i uzimanje naknade za imamet, učenje ezana i podučavanje Kur'ana. Sve se to dopustilo nakon što je bilo zabranjeno. Isto tako je i sa mišljenjem nekih pravnika da je neophodno provjeriti svjedoke, a ne zadovoljiti se vanjskim pokazateljima pobožnosti i pravednosti, kao i još mnogo drugih primjera.[145]

Tekstovi koji ne podliježu promjeni i tekstovi koji podliježu promjeni idžtihada

Poznato je da šerijatski tekstovi kao tekstovi ne prihvataju promjenu, nego da se ona odnosi na idžtihad o njihovim značenjima. Naime, jedan mudžtehid razumije iz njih jedno određeno značenje, pa nakon toga dođe drugi sa drugim značenjem koje je drugačije od prvog. Pored toga, treba uvažiti da postoje i četiri vrste šerijatskih tekstova, a to su:  

1. Tekstovi kategoričkog značenja i autentičnosti

To su kur'anski tekstovi koji podržavaju samo jedno značenje, naprimjer riječi Uzvišenog: To jest punih deset dana. (El-Bekare, 196.)

Mutevatir-hadisi koji aludiraju na jedno značenje i ne podržavaju druga značenja poput riječi Poslanika, s.a.v.s.: „Ko na mene slaže, neka pripremi sebi mjesto u Džehennemu.“[146]

Šerijatski propisi koji su potvrđeni mutevatir tekstovima poput obaveznosti namaza, broja namaza i broja rekata, zekata i obaveznog njegovog procenta, posta, hadža.

Posebni propisi koji su prihvaćeni po saglasnosti – konsenzusu islamskih učenjaka poput: džihada, sudstva, imovinskih transakcija, propisa o porodici, nasljedstvu, hududima – šerijatske fiksne kazne i ostali ogranci Šerijata.

Naime, Uzvišeni Allah je htio da u svakom segmentu akaida, ibadeta - obreda, međuljudskih odnosa, šerijatske politike, fiksnih kazni itd., budu konstante oko kojih su muslimani saglasni. One se nazivaju temeljima oko kojih postoji konsenzus i vrijednosti koje se ne mijenjaju i koje nije dozvoljeno podvesti pod idžtihad. To su temelji koji ne prihvataju idžtihad, jer je mjesto idžtihada u tekstovima koji podržavaju više tumačenja ili u stvarima za koje nije došao poseban tekst.

Takvi propisi su temelji vjere i njene vrijednosti koje čuvaju vjeru od nestanka, iskrivljenja i promjene. One isto tako štite i zajednice od raspada. One su najsličnije konstantama kosmosa i čovjeka. Ovakvi tekstovi nisu podložni promjeni zbog običaja, interesa, niti su podložni bilo kojoj vrsti idžtihada da bi nešto bilo promijenio u njima. Oni arbitriraju u svemu tome i nadređeni su svim ljudskim postupcima. To su imperativni tekstovi, generalna pravila, temeljna načela i osnovni propisi ovog Šerijata. Bez njih Šerijat ne bi postojao, već bi primat pripao ljudskim prohtjevima. Stoga je Uzvišeni Allah napravio komparaciju između Šerijata i prohtjeva. Uzvišeni je rekao: A tebi smo poslije odredili da u vjeri ideš pravcem određenim, zato ga slijedi i ne povodi se za strastima onih koji ne znaju. (El-Džasije, 18.) Dakle, ili Šerijat, ili strasti. I ovo je ono što se desilo prethodnim vjerskim zajednicama koje su promijenile i izmijenile vjerske propise, tako da su unakazili svoju vjeru, iskrivili je pa im je vjera postala unakažena i iskrivljena. Ista je stvar i sa ljudskim zajednicama koje se ne pridržavaju ovih vrijednosti – mijenjaju svoje sisteme kad god žele. Primjera radi, Velika Britanija je dozvolila istospolne brakove i osnivanje porodice nastranim ljudima. Čudno je to što je Crkva sve to blagoslovila tako da su istospolni brakovi zaključivani unutar crkve.

2. Tekstovi koji su diskutabilni po autentičnosti, a kategorički po značenju

To su neke vjerovjesničke tradicije koje podržavaju samo jedno značenje poput hadisa koji se odnose na definiranje šerijatskih mjera. Kada se ustanovi da su ovakvi tekstovi vjerodostojni i ako ne bude bilo drugog istog šerijatskog teksta koji mu je oprečan ili jači od njega, u osnovi je dužnost postupiti po njemu i nije dozvoljeno zanemariti ga pozivajući se na opći interes, običaj itd.

3. Tekstovi koji su i po značenju i po autentičnosti diskutabilni

To su hadisi koji su preneseni do nas, ali ne putem tevatura, čija značenja su diskutabilna i podržavaju više tumačenja, poput hadisa o prodaji a'raja,[147] koji je i po značenju i po autentičnosti diskutabilan.

4. Tekstovi koji su po autentičnosti kategorički, a po značenju diskutabilni

To su kur'anski tekstovi koji podržavaju više značenja poput riječi Uzvišenog: A dio glava svojih potarite. (El-Maide, 6.) U ovu vrstu tekstova se ubraja i mutevatir sunnet koji podržava više značenja. Ovakvi tekstovi, dakle, imaju diskutabilno značenje i zbog toga podržavaju više značenja i podložni su idžtihadu. Dozvoljeno je odabrati jedno značenje na osnovu običaja, općeg interesa itd. – preferirati jedno značenje nad drugim. Naprimjer, hanefijski pravnici su izraz et-ta'am (živežne namirnice) u hadisima[148] protumačili sa el-burr (pšenica), dok su ga drugi protumačili kao žitarice.

Tekstova koji u sebi podržavaju promjenu idžtihada ima više vrsta, neke smo već naveli, a ostali su:

• Tekst koji je ograničen sa svojim zakonskim razlogom

Poput Poslanikovih, s.a.v.s., riječi: „Ja sam vam to zabranio samo zbog navale stanovništva.“[149] Poslanik, s.a.v.s., prvo je bio zabranio deponovanje kurbanskog mesa kako bi se podijelilo onima kojima je potrebno i onima koji su pristigli u Medinu. Nakon što je ta potreba nestala, dozvolio im je to. Dakle, ukoliko bi se ponovio taj prethodni razlog, u smislu da se uveća broj potrebitih i izbjeglica koji nemaju ni za hranu, skladištenje mesa bi postalo opet zabranjeno.

Kad je riječ o tekstovima koji su ograničeni određenim uzrokom koji se tiče određenog vremena slabosti ili snage muslimana i njihovog ophođenja sa drugima, u tom slučaju će se proučiti tekst sa stanovišta njegovog zakonskog razloga i njegovih uvjeta. Prema tome, rat protiv idolopoklonika/agresora je obavezan u stanju snage, ali ne i u stanju slabosti i nemoći muslimana. Na taj način ćemo izbjeći ono što neki učenjaci često ponavljaju, a to je derogacija u Kur'anu. Ajeti o strpljenju, podnošenju, odustajanju od rata i zadovoljavanje sa namazom i obredima. Uzvišeni kaže: Zar ne vidiš one kojima je rečeno: „Dalje od boja, već molitvu obavljajte i milostinju dajite!“ (En-Nisa, 77.)

Ovakvi i njima slični ajeti nisu derogirani sa ajetom o sablji ili nekim drugim njemu sličnim ajetom, nego su svi oni objavljivani u određenim vremenskim periodima i radi odgovarajućih i prikladnih zakonskih uzroka. Sve one prihvataju primjenu kada se vrate uvjeti koji su obilježili period slabosti, jer ćemo onda primijeniti prvu skupinu tekstova. Ista je stvar i kada kod muslimana bude snaga i država. Njihovo ophođenje će biti u svjetlu kasnije objavljenih tekstova. Ili drugačije rečeno: mekkanski period se ne može eliminisati u smislu njegova poništenja i zanemarivanja. Međutim to se ne odnosi na nepromjenjive propise koji su objavljeni u Medini o alkoholu i drugim propisima. Ove nepromjenjive propise je apsolutno zabranjeno potčinjavati društvenim okolnostima. Ovdje se isključivo govori o onome šta su rekli neki učenjaci o derogaciji posebnih ajeta o suzdržavanju, klanjanju itd., tako da su takvih ajeta nabrojali više od stotinu i deset. Svi oni su posebni i odnose se na određeno vrijeme koje se može vratiti i ponoviti ukoliko se vrate isti uvjeti u kojima su objavljeni.

Ovo je ono što je imam Sujuti nazvao el-insa' ili el-munsi', tj. odgađanje primjene propisa sve dok se ne vrate isti uvjeti. Kao primjer teksta ograničenog sa svojim zakonskim razlogom može se navesti ono što su tabiini razumjeli u vezi sa zabranom Allahova Poslanika, s.a.v.s., da odredi cijene smatrajući da je to uvjetovano zakonskim razlogom propisa – nepravdom i nepostojanjem izrabljivanja u njegovo vrijeme. Kada je neko od njega zatražio da odredi cijene, rekao je: „Allah je Taj Koji određuje cijene, On uzima i daje nafaku, On opskrbljuje. Nadam se da ću sresti svog Gospodara bez da me iko proganja zbog nepravde, krvi ili imovine.“[150]           

Cijene su se u vrijeme Poslanika, s.a.v.s., podigle, ali ne zbog pohlepe i izrabljivanja trgovaca, nego zbog nekih drugih prirodnih uzroka. Stoga bi njihovo određivanje u takvim uvjetima bila nepravda. Međutim u vrijeme tabiina i onih poslije njih, kada je uzrok povećanju cijena i izrabljivanju bila pohlepa trgovaca, bilo je opravdano da se one odrede pa su zbog toga grupa medinskih pravnika i imam Malik to i dozvolili.[151]

Neophodno je skrenuti pažnju na jednu stvar koja je krajnje važna, a to je da je neprimjenjivanje teksta na drugi slučaj (zbog njegove ograničenosti sa efektivnim uzrokom propisa) osobenost samo onih tekstova koji su ograničeni zakonskim razlogom propisa na kojeg je ukazano putem teksta. A što se tiče tekstova čije zakonske razloge navode pravnici, treba reći da zakonski razlozi apsolutno ne utječu na normiranu stvarnost s obzirom  na to da se ne primjenjuju zbog postojanja sumnje oko njihovog postojanja. Naprimjer, zabrana vina – njen zakonski razlog je opijanje. Pravnici su istraživali taj razlog radi analogije, a ne radi primjene teksta. Nakon toga je onda nemoguće reći da vino, ukoliko ne opija, nije zabranjeno ili ukoliko se neko ne opije od vina, onda mu vino nije zabranjeno. 

Isto tako se ne može reći da je razlog zabrane kamate nepravda na osnovu riječi Uzvišenog: Nećete nikoga oštetiti, niti ćete oštećeni biti, (El-Bekare, 279.) pošto danas kamata počiva na obostranom zadovoljstvu i ostvaruje napredak, onda nije zabranjena. Međutim to se ne može prihvatiti jer su tekstovi koji tretiraju zabranu kamate općeniti i neograničeni, pa se odnose na sve vrste kamate. Uzvišeni je rekao: A Allah je dopustio trgovinu, a zabranio kamatu. (El-Bekare, 275.)

U odgovoru onome koji želi napraviti razliku između kamate i trgovine, dodao je zabranu Svom Uzvišenom Biću ne navodeći ni uzrok niti zakonski razlog, kao i to da nepravda nije zakonski razlog zabrani kamate, nego je to višak između dvije iste kamatne robe zbog odgađanja. A nepravda je samo jedna od mudrosti zabrane. S druge strane, objektivna ekonomska istraživanja jasno ukazuju na štetnost kamate po ljudske zajednice. Najvažnije je da se ovi tekstovi ne ograničavaju sa zakonskim razlogom niti se s njim poništavaju, jer bi u protivnom otvorili opasna vrata za rušenje vjere, odbacivanje njenih propisa i poništavanje njenog Šerijata.

• Tekst koji počiva na zaštiti određenog običaja

Kao primjer za ovu vrstu tekstova se može navesti slijedeći Poslanikov, s.a.v.s., hadis: „Mjeri se mjerom stanovnika Medine i vaga, vagom stanovnika Medine.“[152] Da li hadis ukazuje na to da nije dozvoljeno uvažiti nijednu mjeru osim mjeru Medinelija koja je bila poznata u vrijeme Poslanika, s.a.v.s., niti je dozvoljeno uvažiti nijednu drugu vagu osim vage koja je bila prihvaćena u vrijeme Poslanika, s.a.v.s.? Najprihvatljivije mišljenje islamskih učenjaka o ovom pitanju je ono koje smatra da nije tako, nego da se može uvažiti bilo koja mjera i vaga koja je općeprihvaćena u svakom kraju, naravno ukoliko je ispravna i pravedna.

S druge strane, došli su šerijatski tekstovi u kojima stoji da se kamata u hrani realizuje u višku na osnovu mjere zapremine, jer se žito mjerilo mjerom zapremine. Da li to znači da se kamata ostvaruje samo putem ove mjere? Najprihvatljivije mišljenje o ovom pitanju je ono koje smatra da se to uvažavalo tada zbog dominantnog običaja tog vremena, tj. da se kupoprodaja žita u to vrijeme vršila tim mjerama. Međutim danas se to mjeri putem vage. Višak u razmjeni robe iste vrste sa istom vrstom na osnovu vaganja smatra se kamatom. Ovo je mišljenje malikijskih učenjaka i Ebu Jusufa od hanefijskih pravnika.[153]

• Tekstovi koji su od Poslanika, s.a.v.s., došli u svojstvu vođe, imama

Primjer je hadis u kojem se kaže: „Ko kultivira – oživi neku mrtvu zemlju, ona pripada njemu.“[154] Po većini islamskih učenjaka ovi tekstovi su specifični, tj. samo ih imam može izreći, pa ih stoga ne treba generalizirati.[155]

Idžtihadi i propisi koji su podložni promjeni

Svi propisi koji su doneseni na osnovu pravnog idžtihada prihvataju promjenu, osim onih koji su doneseni na jasnom konsenzusu bez kompetentnog oponenta i gdje se putem indukcije utvrdilo da se takav konsenzus mogao desiti samo u vrijeme prve četverice pravednih halifa, r.a. Većina konsenzusa koji se prizivaju ustvari nisu pravi konsenzusi, nego saglasnost većine. Zbog toga je imam Ahmed, Allah mu se smilovao, bio strog i rekao: „Ko se poziva na konsenzus – laže.“[156]

S druge strane, konsenzus koji nije utemeljen na tekstu nego na općem interesu i običaju, mijenja se s promjenom običaja i interesa. Polje mijenjanja u idžtihadskim pitanjima je veoma široko. Tako je muftija u mogućnosti da idžtihadi ako je kompetentan za to u tim pitanjima i da donese novo mišljenje, ili da preferira jedno od mišljenja koja su navedena o datoj temi. Ukoliko nije kompetentan za idžtihad, može da preferira neko od navedenih mišljenja sa svojim dokazom (ukoliko je sposoban da preferira). U suprotnom se smatra sljedbenikom – mukallidom koji ima pravo da uzme jedno od prihvaćenih mišljenja. U tom slučaju mu je bolje da ne izdaje fetve, jer posljedice toga su krajnje opasne.

Izdavanje fetvi ima status potpisivanja u ime Gospodara svjetova. Pogledaj koliko je stvar teška kada potpisuješ u ime svog predsjednika. Pa šta misliš, Allahu pripada najbolji primjer, kada potpisuješ u ime Gospodara svjetova. Stoga, ako nisi učenjak ne petljaj se ondje gdje ti nije mjesto. Učenjaci pravnici su se bojali izdavanja fetvi iz straha od njihovih posljedica. A da nije vadžib širiti znanje i haram kriti ga – ne bi ih ni izdavali.

Uzroci promjene fetvi

Naveli smo da su fetve koje su utemeljene na idžtihadu podložne promjeni sukladno pravilu da se propisi mijenjanju zbog promjene vremena. Uzroci tih promjena mogu biti radi promjene idžtihada od strane samog mudžtehida zbog bilo kojeg razloga, ili zbog toga što je drugi mudžtehid istražio dokaze na drugi način i došao do drugačijeg rješenja, ili zbog pokvarenosti vremena, ili zbog promjena običaja i navika, ili zbog stvarnog napretka zajednica. [157]

1. Promjena fetvi zbog promjene mudžtehidova istraživanja

Ponekad mudžtehid može donijeti jedno mišljenje za neko određeno pitanje, pa da nakon nekog vremena (zbog drugih dokaza, opširnijeg istraživanja, kroz širu elaboraciju tog pitanja, kroz diskusiju sa drugim pravnikom) promjeni svoj idžtihad i prihvati drugi.

Ebu Jusuf je smatrao da jedan sa' iznosi osam ertala. Nakon što je došao u Medinu i diskutovao o tome sa imamom Malikom, koji mu je pokazao saove koji su ostali od vremena Allahova Poslanika, s.a.v.s., do njegova doba, Ebu Jusuf se uvjerio da se njihova mjera slaže sa onim što imam Malik zagovara. Odustao je od svoga mišljenja po kojem je sa' iznosio pet ertala i jednu trećinu.[158]

Imam Šafija je promijenio većinu svojih mišljenja i osnovao novi mezheb. Nije uzrok u svakom bila promjena običaja, nego većinom zbog otkrivanja novih dokaza kao i zbog zrelosti koja se upotpuni poslije četrdesete.

Ponekad se desi da jedan mudžtehid prouči dokaz i uzme iz njega propis. Nakon toga dođe drugi mudžtehid pa pogleda u isti dokaz i izvede iz njega drugi propis, ili izvede novo mišljenje koje je, zbog bilo kojeg razloga, drugačije od ostalih.

2. Pokvarenost vremena

Primjera radi, kada neki prethodni propis bude donesen na osnovu običnih prilika, a one se promijene zbog lošeg stanja ljudi, njihove raskalašenosti i nedostatka bogobojaznosti. Na osnovu toga neki ashabi su izdali fetvu o odgovornosti najamnog radnika i pored toga što je najamnik u osnovi čuvar emaneta, jer ništa drugo nije moglo popraviti ljude do toga.[159]

Takva je i fetva velikih tabi'ina o dozvoli određivanja cijena od strane države, kako je to naprijed i objašnjeno[160]. Isto tako, Ebu Jusuf i Muhammed smatraju da nije dovoljna vanjska pobožnost kod svjedoka pri svjedočenju, nego je neophodno utvrditi je iz bojazni od lažnih svjedočenja koja uzrokuje gubljenje prava. Na taj način su postupili suprotno mišljenju Ebu Hanife, koji smatra da se to ne uvjetuje u fiksnim kaznama – hadovima, i odmazdi na osnovu onog što je bilo u njegovo vrijeme, kada je većina ljudi bila moralna i poštena.[161]

Isto tako, Ebu Jusuf smatra da se zločin razbojništva (el-hirabe) može realizovati i u urbanim sredinama, gradovima i na taj način se razišao sa svojim šejhom Ebu Hanifom, koji je smatrao da se on ne može desiti u gradu, zbog toga što je u njegovo vrijeme vladala sigurnost i što je država tada bila snažna. Nakon toga je njena sigurnost oslabjela pa su kriminalci bili u mogućnosti presretati ljude svugdje na putevima, te je Ebu Jusuf na osnovu toga izdao fetvu.[162]

Ista je stvar i sa vefa trgovinom. Ljudi u prošlosti su često uzimali beskamatne kredite i većinom nisu bili u potrebi da poduzimaju druge transakcije. Međutim njihova pohlepa se povećala i vrijeme se pokvarilo, pa su ljudi zabranili davati beskamatne kredite. Stoga su učenjaci Transoksanije dopustili vefa trgovinu koja je, ustvari, kredit i zalog s kojim se može koristiti, ali u formi kupoprodaje. Primjera radi, onaj kome treba kredit prodat će svoju kuću za određen iznos pod uvjetom da, kada vrati taj iznos, povrati i svoju nekretninu. Na taj način će za to vrijeme imati koristi kupac (zajmodavac - zalogoprimac) od prodane stvari (zaloga). Općepoznato je da je korištenje zaloga koji se ne jaše i ne muze zabranjeno. Međutim i pored toga, ti pravnici su dozvolili to zbog pokvarenosti vremena i potrebe.[163]

Sudiji je dopušteno suditi po svom znanju u određenim pravnim situacijama, osim u šerijatsko-fiksnim kaznama (hudud) i odmazdi po hanefijskom mezhebu, kao i po najizrazitijem mišljenju kod šafijskih pravnika. Takav stav zauzet je na osnovu toga što je povjerljiv i što je preče da sudi na toj osnovi nego na osnovi jednog svjedoka. Ali i pored toga, potonji pravnici mezheba su izdali fetvu suprotnu navedenoj zbog sumnjičenja, kao i zbog toga što današnje sudije nisu kao sudije prvih generacija (ashabi i tabiini).[164]

Isto tako, dobrovoljni prilozi dužnika su valjani po hanefijskim pravnicima, pa makar bili u iznosu svih njegovih dugova, jer dužnik posjeduje potpunu poslovnu sposobnost. Ali i pored toga, potonji njihovi pravnici su rekli da su valjani u iznosu koji preostane nakon poravnanja njegovih dugova.[165]

Primjeri o ovome su bezbrojni u svakom mezhebu.

3. Promjena običaja i navika: O tome je već bilo riječ.

4. Napredak zajednica i sredstava

Naš svijet je danas strašno napredovao u svim segmentima života. Napredovala su prijevozna, komunikacijska i informacijska sredstva. Metalni novac se pretvorio u papirnati. Napredovala su komunikacijska sredstva putem kojih se izražava volja od samog izraza i slanja poruke, pa sve do televizija, faksova, elektronske pošte itd. Napredovala su i sredstva za preuzimanje predmeta kupoprodaje. Svaki taj napredak i oni koje nismo ovdje naveli, imaju utjecaj na propis i pravni idžtihad.

Primjera radi, nemoguće je primijeniti sve posebne propise koji se tiču zlatnog novca na papirnati novac. Stoga se pojavio problem inflacije i deflacije, što je nametnulo pitanje zamjenjivosti papirnatog novca i apsolutne obaveze vraćanja nominalno istog iznosa, dok kod zlatnog i srebrnog novca, ako su u upotrebi, ne postoji nikakvo razilaženje oko obaveze vraćanja nominalno istog iznosa.

Fetva savremenih islamskih pravnika se promijenila i u pogledu preuzimanja novca, gdje se uvjetuje njegovo preuzimanje tokom zaključenja ugovora. Danas je dovoljno da se jedna od dvije valute koje se mijenjaju stave na račun drugog. Čak se to smatra trenutačnim preuzimanjem ako su procesi transfera počeli, a to se stvarno ne bi desilo prije dva radna dana.[166] Predaja čeka dionica ima status istinskog preuzimanja, kao što i njihovo preuzimanje ima status stvarnog preuzimanja.

5. Uvažavanje fikha iseljeništva i dijaspore

U novije vrijeme pojavila se nova vrsta fikha – fikh iseljenika ili muslimanskih azilanata na Zapadu, ili fikh muslimanskih manjina. Zbog toga je osnovano i posebno vijeće koje se naziva Evropsko vijeće za fetve i istraživanja.

6. Promjena države

Neki propisi se mijenjaju i zbog promjene države. Naprimjer, fiksne kazne (hudud) se po hanefijskim pravnicima ne primjenjuju u Kući rata, kao i kod hanbelijskih pravnika uz određene uvjete i pojašnjenja.

Muftija između stvaralačkog i selektivnog idžtihada[167]

Muftija je na prvom mjestu dužan pozvati se na Kur’an i sunnet, a potom i na mišljenja ashaba i tabiina kako bi se okoristio tim velikim pravnim naslijeđem. Metodologija im je izvrsna u pogledu izvođenja propisa, jer se poslije teksta oslanjaju na analogiju, opći interes, običaj, šerijatske intencije, uklanjanje poteškoće; olakšavanje. Potom će se osloniti na mišljenja pravnika, sljedbenika mezheba, kao i na druga mišljenja. To je izuzetno bogato naslijeđe idžtihadskih mišljenja, pravnih tumačenja, propisa koji se tiču realnog života, novonastalih slučajeva, događaja, fetvi i razrade osnovnih propisa.

Poznavanjem ovih mišljenja, fetvi i izvođenja kod muftije se formira veliko znanje od kojeg se može okoristiti i rješavati mnoge savremene probleme, ali pod uvjetom da uzme u obzir fikh stvarnosti i primjene, jer naše vrijeme nije njihovo, kao što i naša stvarnost nije njihova. Stoga je neophodno priznavati razlike ako se nađu, kao i običaje ako su promijenjeni. Potom je muftija dužan komparirati ta idžtihadska mišljenja, izvagati ih i promotriti njihove dokaze i na kraju odabrati ono koje je najjače po dokazu i najusklađenije sa šerijatskim intencijama, načelom uklanjanja poteškoće i i koji najbolje ostvaruje zakonite interese ljudi.

Međutim ukoliko se radi o novom slučaju kojeg naši pravnici prije nisu istraživali kao što je većina medicinskih pitanja (poput vještačke oplodnje, djeteta iz epruvete, transplantacije organa, kloniranja itd.) te nekih ekonomskih pitanja (poput osiguranja, inflacije i akreditiva), tu je potreban novi stvaralački idžtihad, pa je muftiji neophodno da bude mudžtehid koji ispunjava uvjete idžtihada, makar i parcijalnog u smislu da može izvoditi propise iz Kur'ana, sunneta kao i ostalih pravnih izvora: analogije, općeg interesa, pravničkih preferiranja, običaja itd. To se ne može ostvariti bez ispunjenja uvjeta idžtihada poput poznavanja idžtihadske metodologije i preferiranja, poznavanja arapskog jezika i njegovih nauka, poznavanja kur'anskih i hadiskih nauka, detaljnog poznavanja ostalih izvora navedenih u metodologiji islamskog prava, kao i dobrog poznavanja onoga o čemu se pita, jer sud o nekom predmetu se temelji na pravilnoj predodžbi. Primjera radi, ukoliko bi pitanje bilo o djetetu iz epruvete, neophodno bi bilo o tom pitanju imati jasnu predstavu dobivenu putem naučnih studija, kao i konsultacijom stručnjaka iz te oblasti kako bi se kod muftije kumuliralo dovoljno znanja o tome. A tako treba postupiti i sa ostalim novonastalim pitanjima.

Odbacivanje tvrdokornog zadržavanja na starim pravnim mišljenjima i neubrajanje učenjaka fanatika u skupinu učenjaka muftija

Muftija ne treba da se zaustavi na mišljenjima ranijih pravnika, Allah im se smilovao, i da ne vidi dalje od njih. Karafi je rekao: „Ovo je jasna istina, a trajno zaleđivanje na ranijim mišljenima je zabluda u vjeri, nepoznavanje intencija učenjaka muslimana i prethodnika...“[168]

Isto tako, muftija ne bi trebao biti fanatičan, osim prema istini. Ibnu-l-Kajjim i drugi naveli su da se učenjak fanatik ne ubraja u učenjake čija se fetva prihvata, jer njegov fanatizam prema određenom mišljenju ili osobi ga čini slijepim u odnosu na istinu. Da bi se objelodanila istina u idžtihadskim stvarima, potrebno ju je istražiti kod bilo koje osobe i u bilo kojem dokazu. Ona je njegova izgubljena stvar koju traži sa svim svojim naporom i ulaže na tom putu sve što može kako bi stigao do nje.[169]

Muftija je dužan, ako je kompetentan za idžtihad, da idžtihadi sukladno uvjetima i pravilima idžtihada. Ako je sposoban za preferiranje, nije mu dopušteno izdavati fetve prije proučavanja dokaza preferiranja. Ukoliko bude sljedbenik – mukallid, onda će izdavati fetvu po svom mezhebu ili mezhebu jednog od povjerljivih učenjaka, ali bez fanatizma.

Slijeđenje srednjeg puta, između strogoće i popustljivosti

Islam je srednji put u svemu i njegovi sljedbenici slijede taj put. Uzvišeni je rekao: I tako smo od vas stvorili pravednu zajednicu da budete svjedoci protiv ostalih ljudi. (El-Bekare, 143.) Dakle, islam je sredina između pretjerivanja i zapuštanja, između prekomjernosti i nedostatnosti. Muftija je u svojim fetvama dužan slijediti dokaz i srednji put daleko od strogosti, popustljivosti i razvodnjavanja, uz uvažavanje olakšavanja – odlike ove vjere. Imam Šatibi je rekao: „Muftija koji je dostigao najviše stepene je onaj koji navodi ljude na uobičajenu sredinu kad se tiče većine i ne slijedi mezheb strogosti, a niti ih vodi putevima oslobođenja od šerijatskih propisa.“ Potom je naveo dokaze ispravnosti ovog programa rekavši: „A dokaz koji potvrđuje ispravnost ovoga je da je to Pravi put s kojim je došao ovaj Šerijat i da je namjera Zakonodavca da pravnog adresata navede na sredinu, bez pretjerivanja kao i bez zanemarivanja. Ovaj mezheb je bio prihvaćen i od strane Allahova Poslanika, s.a.v.s., kao i njegovih časnih ashaba.“[170]

Ebu Džafer je bio pravnik i mudrac i stoga je od imama Malika, Allah mu se smilovao, zatražio da mu napiše knjigu u kojoj će se udaljiti od olakšica njegova djeda Ibn Abbasa i strogosti Ibn Omera. Razlozi su sljedeći: ukoliko bi sve fetve bile olakšice i pravni izlazi – opravdanja, vjera bi postala setom olakšica. A da su opet sve fetve donesene po principu strogosti, vjera bi postala set strogosti i odbojnosti. Oba programa nisu ispravna, jer kako god vjera objedinjuje olakšice, olakšanja i prihvatljiva izbavljenja, isto tako objedinjuje i osnovne propise i strogosti.

Šerijatski tekstovi iz Kur'ana i sunneta su mnogobrojni i jasno ukazuju na ovaj program. Ti tekstovi nam potvrđuju da su prijašnji narodi propali zbog pretjerivanja, strogosti i monaštva kojeg su sami izmislili i kojeg nisu mogli izvršavati. Kada su postali strogi, i Allah je prema njima postao strog. Isto tako su propadali i zbog doskočica i olakšavanja svih stvari, pa je u vjeri postalo sve promjenjivo. Zbog toga se narod raspao, nisu ga mogli sačuvati ni pravila ni granice.

Poslanik, s.a.v.s., je objasnio da je njegov Pravi put i sunnet kojeg treba slijediti u umjerenosti. Jedan od trojice je rekao: „Ja ću postiti cijelo vrijeme i neću se mrsiti.“ Drugi je rekao: „Ja ću provoditi noći u ibadetu i neću spavati.“ Treći je rekao: „Ja se neću ženiti.“ Poslanik, a.s., nakon toga je rekao: „Tako mi Allaha, ja sam o Allahu znaniji od vas i više Ga se bojim, jer postim i mrsim se, klanjam noću i spavam, i ženim se. Ko ne želi moj sunnet, nije na mom putu.“[171]

Također je rekao: „Ova vjera je čvrsta pa uđi u nju nježno – blago, jer iscrpljen putnik nije sačuvao ni jahalice, a niti je prešao puta.“[172] A tri puta je rekao: „Upropašteni su cjepidlake.“[173]

Poslanik, s.a.v.s., objasnio je opasnost strogosti koja vodi tekfiru[174] kada je govorio o haridžijama koji će izlaziti iz vjere, i pored toga što se čvrsto drže obreda i propisa toliko da obični musliman potcjenjuje svoj namaz u odnosu na njihov.[175]

Kada je Poslanik, s.a.v.s., saznao da imam dulji namaz, jako se naljutio i rekao: „O ljudi, vi rastjerujete. Ko klanja ljudima, neka olakša – skrati, jer među njima ima bolesnih i onih sa potrebama.“[176] Također je rekao: „Vjera je lahka i niko je neće postrožiti, a da ga ne savlada. Nastojte biti na pravom putu ili blizu njega i obveseljujte.“[177]

Šatibi je, nakon što je naveo set hadisa koji ukazuju da je pretjerivanje i zanemarivanje zabranjeno, rekao: „Na osnovu toga, općenito naginjanje ka olakšicama pri izdavanju fetvi je suprotno slijeđenju srednjeg puta, kao što je i naginjanje ka otežavanju suprotno tom putu. Kada se ustanovi da je poticanje na srednji put u saglasju sa Zakonodavčevom nakanom, što su promicali dobri prethodnici, neka onda sljedbenik (mukallid) pogleda koji mezheb ide ovim putem, jer je to najbolji mezheb da se slijedi i najpreči da se uvaži i pored toga što su svi mezhebi putevi koji vode ka Uzvišenom Allahu. Međutim neophodno je napraviti preferiranje među njima, jer je to najdalje od slijeđenja strasti, a najbliže Zakonodavčevoj namjeri u idžtihadskim pitanjima.“[178]

Sema'ni i Nevevi pojašnjavaju da postoje dvije vrste popustljivosti: prva se ogleda u slijeđenju olakšica, sumnjivih stvari, pokuđenih i zabranjenih doskočica, a druga u nedovoljnom istraživanju dokaza i puteva saznanja propisa, već se zadržava na načelom istraživanju i površnom pristupu. Ovakav se smatra nemarnim u pitanjima idžtihada pa mu također nije dozvoljeno ni izdavati fetve ukoliko ne bude imao predznanje o pitanom.[179]

Međutim dopušteno mu je da bude strog u svojstvu šerijatske politike i to prema onome koji je sklon griješenju i koji je nemaran u tome. Isto tako mu je dozvoljeno da iznađe olakšanje i izlaz na osnovu onoga što nalažu dokazi, onome koji je strog prema sebi ili drugome, kako bi posljedice fetve u ova dva slučaja bile vraćanje onoga koji pita na srednji put.[180]

Ovdje je bitno istaći da olakšanje nije strano srednjem putu, nego je od njega, jer ova vjera počiva na njemu: Allah želi da vam olakša, a ne da poteškoće imate. (El-Bekare, 185.)

U vjeri vam nije ništa teško propisao. (El-Hadždž, 78.) Ono što je oprečno srednjem putu je popustljivost i razvodnjavanje.

Ova vjera počiva na olakšici, olakšanju i lahkoći, a ne na otežanju. Stoga je Uzvišeni Allah olakšao obrede zbog određenih uzroka. Program islama u pojašnjenju propisa rezimirao je Poslanik, s.a.v.s., Muazu i Ebu Musau el-Eša'riju, kada ih je poslao u Jemen rekavši im: „Olakšavajte, a ne otežavajte.“[181]

Isto tako je objasnio program misionarstva, da've, kroz riječi: „Obveseljujte, a ne tjerajte!“[182]

Fikh počiva na olakšanju, a ne otežanju, dok da'va počiva na obveseljavanju, a ne tjeranju. Poslanik, a.s., čak se obratio cijelom ummetu sa ova dva programa i rekao: „Olakšavajte, a ne otežavajte, obveseljavajte, a ne odgonite!“[183]

Bogobojaznost, neslijeđenje strasti i nepokoravanje pritiscima vlasti i masa

Najvažniji uvjeti ispravnosti fetve su bogobojaznost, strah od Allaha, osjećaj Njegove kontrole, osjećaj pogubnosti fetve koja se izda bez temeljitog znanja i svijesti muftije pri izdanju fetve da je potpisuje u ime Gospodara svjetova. Muftiji je itekako potreban takvaluk, kao i uspostavljanje čvrste veze s Allahom kako bi mu to bila zaštita od slijeđenja strasti, jer su brojna mjesta moguća poskliznuća u procesu izdavanja fetvi. Ako se ne bi pridržavao općih, ni posebnih pravila koje se traže za to zanimanje, niti Šerijata, bio bi snažno izložen strastima i pritisku stvarnosti. Na to je Uzvišeni upozorio i rekao: A tebi smo poslije odredili da u vjeri ideš pravcem određenim, zato ga slijedi i ne povodi se za strastima onih koji ne znaju. (El-Džasije, 18.) I sudi im prema onome što Allah objavljuje i ne povodi se za prohtjevima njihovim i čuvaj ih se da te ne odvrate od nečega što ti Allah objavljuje. (El-Maide, 49.)

Allah je, dakle, ovdje objasnio da nepridržavanje Šerijata i njegovo neslijeđenje direktno vodi drugom putu, putu slijeđenja strasti i nagona. Isto tako je upozorio da se ne padne pod utjecaj onih koji se povode za strastima, jer snaga tog utjecaja nije neznatna, a ono što je sprečava je slijeđenje ispravnog programa.

Uzvišeni Allah je strogo upozorio da kod presude i fetve ne slijedi bilo čija strast: ni vladareva, ni muftijina, a niti strast bilo koga drugog. Uzvišeni Allah je naredio Davudu, a.s., da sudi po pravdi i da ne slijedi strasti, u protivnome će njegov ishod biti zabluda. Uzvišeni je rekao: O Davude, Mi smo te namjesnikom na Zemlji učinili, zato sudi ljudima po pravdi i ne povodi se za strašću da te ne odvede sa Allahova puta; one koji skreću sa Allahova puta čeka teška patnja na Onom svijetu zato što su zaboravljali na Dan u kome će se račun polagati. (Sad, 26.)

Uzvišeni je objasnio da su posljedice slijeđenja strasti ustvari slijeđenje šejtana – zabluda, zavođenje, propadanje i potpun izlazak iz okvira Pravog puta. Uzvišeni je rekao: A da smo htjeli, mogli smo ga s njima uzvisiti, ali se on ovom svijetu priklonio i za svojom strašću krenuo. Njegov slučaj je kao slučaj psa: ako ga potjeraš, on isplažena jezika dahće, a ako ga se okaniš on opet dahće. Takvi su ljudi koji Naše dokaze smatraju lažnim; zato kazuj događaje da bi oni razmislili. (El-A'raf, 176.)

Najvažniji uzrok iskrivljavanja prijašnjih vjera krije se u tome što je većina njihovih učenjaka, svećenika i pobožnjaka slijedilo svoje ili tuđe strasti. Pokorili su se moći imovine i ugleda pa su počeli mijenjati i iskrivljavati: zabranili su halal, a dozvolili haram, promijenili su propise svoje vjere i na osnovu toga pali su u provaliju i srdžbu Uzvišenog i zaslužili Njegovo prokletstvo do Sudnjeg dana.

Veliki učenjak, šejh Karadavi, rekao je: Zbog toga se krije opasnost u slabim dušama i bolesnim srcima učenjaka dunjalučara koji ljudima uljepšavaju loša njihova djela pa ih vide lijepim. Zadovoljili su se što su učinili da nauka bude služavka politici, da prodaju svoju vjeru za dunjaluk i da budu sirene vladarima i braća šejtanima. Oni se ne stide da u svako vrijeme kao lisice promijene svoju kožu i da obuku u svakom momentu njihovu odjeću bez ikakve bojazni i stida... Ova vrsta je zlobna i opasna. Obično je okružena aureolom propagande koja skriva njihovo neznanje, pokriva njihovu devijantnost, i puše im u jedra da budu nešto vrijedno spomena...Vidjeli smo neke od njih koji su izdali dugu, detaljnu, obrazloženu i potkrijepljenu dokazima fetvu o zabrani primirja sa neprijateljem otimačem muslimanske zemlje, gađajući optužbom o velikom grijehu, nevjerstvu, izdaji Allaha, Njegova Poslanika i vjernika, svakog vođu i vladara koji to dozvole. Međutim nije prošlo ni nekoliko godina, a isti ti su izdali drugu fetvu oprečnu pravoj, koja dozvoljava ono što su zabranili, a zabranjuje ono što su dozvolili. Ništa se u stajalištu nije promijenilo osim što su se promijenili politički vjetrovi i strasti vlastodržaca.[184]

Promjena fetve zbog pristrasnosti i protekcije

Izdavanje fetvi na osnovu strasti je preferiranje nekog mišljenja, ali ne zbog validnog dokaza, nego radi vladara ili neke osobe.

Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Muftiji nije dozvoljeno raditi po bilo kojem mišljenju i izvedenom propisu prije istraživanja razloga za preferiranje.“ Potom je naveo da se nekom muftiji desila situacija o kojoj je bio upitan pa je izdao fetvu koja je štetila onome koji ju je tražio. Nakon što je čovjek došao kod muftije i direktno ga upitao, promijenio je fetvu na način da mu je sada koristila. Muftija mu je rekao: „Nisam znao da je namijenjena tebi.“

Ibnu-l-Kajim je rekao: „Načelno, nije dozvoljeno raditi i fetve izdavati povodeći se za strastima, pristrasnosti i podudarnosti sa nečijim ciljem, tako da muftija traži mišljenje koje će biti podudarno sa tim ciljem i ciljem onoga koji mu se dopada i po njemu radi, izdaje fetve i sudi, a svom neprijatelju presuđuje i izdaje fetvu suprotnu tom mišljenju. Ovo je najveći nemoral i najveći grijeh, neka je Allah na pomoći.“[185]

Istaknuti učenjak Karafi je rekao: „Muftija, u slučaju kad o nekom pitanju budu dva mišljenja - jedno teško a drugo lahko, ne treba svjetini da izdaje fetvu po teškom a odabranicima i nadležnima po lahkom mišljenju. Takav postupak je blizu grijehu, pronevjeri vjere i poigravanju sa muslimanima. To je i dokaz da u srcu takvog učenjaka nema veličanja i slavljenja Allaha i bogobojaznosti, već da je napunjeno igrom, ljubavi prema liderstvu i dodvoravanju stvorenjima, a ne Stvoritelju. Utječemo se Allahu od svojstava nemarnih ljudi.“[186]

Neprihvatanje naše iskrivljene stvarnosti koju su drugi kreirali i napravili[187]

Mi muslimani već dugo vremena živimo u okrilju zakona koji su preuzeti od većine zapadnih zemalja i ideja koje su većinom proistekle iz sekularističkih i marksističkih ideologija i ekonomskih kapitalističkih ili socijalističkih sistema, koji dozvoljavaju kamatu i zabranjene stvari, a ne pridržavaju se zakona Uzvišenog Allaha. Također jedan period smo proveli u okrilju potpune okupacije koja je trajala duže vrijeme, zatim je tu i idejna i medijska zapadnjačka okupacija koja se obrušila na naš svakodnevni život, te permanentno nastojanje Zapada da nametne svoje a preobliči naše vrijednosti u svoj kalup, ne bi li ih tako civilizacijski i identitetski marginalizirao.

Stvarnost u kojoj živimo nismo svojim rukama napravili mi muslimani. Napravio ju je Zapad ili Istok i njihovi sljedbenici. Njihovi interesi nalažu da mi živimo ovako i da se ne vraćamo našem islamskom identitetu i originalnoj našoj civilizaciji. Zapad i njegovi sljedbenici sa svom svojom snagom stoje protiv ovog vraćanja i podržava sa svim raspoloživim znanjem, naprednom tehnologijom i dinamičnim medijskim sredstvima diktatorske režime koje kao načelo odbacuje jer se ne slažu sa demokratskim vrijednostima na Zapadu. Međutim sve dok izvršavaju obavezu uništenja islamskih originalnih poziva – ideja, onda im je sve dozvoljeno. Njihov terorizam je samoodbrana, falsifikovanje izbora je dozvoljeno pravo jer sprečava terorizam, diktatorski režimi su kompatibilni sa vrijednostima države i ostvaruju zacrtani interes.

Zbog svega toga ne treba načelno gledati u ove običaje kao da su islamski, a niti u ovu stvarnost kao da je islamska. Jedan od običaja koji vladaju od početka dvadesetog stoljeća i koji su postali rašireni je i kamata, tako da do 1975. godine nismo mogli vidjeti islamsku banku. Sve banke u islamskom svijetu od početka okupacije bile su konvencionalne, tj. kamatne. Otkrivanje žena je bilo uveliko rašireno tako da u šezdesetim godinama prošlog vijeka na univerzitetima i državnim uredima nismo skoro mogli vidjeti pokrivenu ženu. Zbog svega toga, Uzvišeni Allah je odlučio da sačuva Svoju vjeru i odredio da njeni tekstovi budu presudni i dominantni nad običajima i navikama pa makar se raširio nered i zavladao haram. U protivnom, ako bi se muslimani povinovali običajima, vjera bi im se izgubila i utopili bi se u masi loših običaja.

Stoga, muftiji ili mudžtehidu apsolutno nije dozvoljeno povinovati se pokvarenoj stvarnosti i iskrivljenim prilikama, nego treba uložiti sav svoj trud da popravi stvarnost i njeno usmjerenje, tj. da stvarnost povinuje Šerijatu, a ne Šerijat stvarnosti.

Iskrivljena stvarnost je izvršila utjecaj na neke učenjake u ovom stoljeću. Na njih su izvršile utjecaj blještave parole, poput parola o napretku i savremenosti. Zadivili su se sa onim što Zapad ima: naukom, tehnologijom i dominacijom koju je uspostavio nad nemoćnim narodima. Neki od njih su zauzeli stav opravdavanja i interpretacije pa makar ta interpretacija bila i pristrasna, a opravdanje neuvjerljivo. Protumačili su ono o čemu se islam eksplicitno izjasnio – o metafizičkim stvarima sa materijalnim, jer Zapad priznaje samo materijalno. Tako su jata ptica protumačili da su to bakterije i bolesti, a za Darvinovu teoriju su rekli: „Šta to sprečava da se kaže da je čovjek nastao od majmuna!“ Rekli su isto da je islam socijalizam i demokratija, iako je on vječna Allahova vjera koja objedinjuje najbolje što je ponudio socijalizam i najbolje što je ponudila demokratija, mada nije dozvoljeno njegovo potčinjavanje terminima koji imaju posebna ljudska značenja.

Na polju posebnih fetvi neki su izdali fetvu da su bankovne kamate dozvoljene, a potom su odustali od takve fetve. Ova tema je konačno i definitivno riješena na Akademiji islamskih istraživanja 1965. godine, kao i u drugim fikhskim akademijama. Potom su se opet povratili i dozvolili bankovnu korist – kamatu. Čak su tvrdili da su konvencionalne banke bolje od islamskih. Neki opet smatraju da su zabrana razvoda braka i poligamije u kompetenciji vlasti, a da je neizjednačavanje braće i sestara u nasljedstvu bilo zbog uvjeta i prilika koji su vladali u prvo vrijeme islama, dok su se danas oni uveliko promijenili.

Ovakve fetve su imale utjecaja na muslimane i to sa stanovišta intencija islama, vjerovanja ljudi u mogućnost primjenjivosti islama u svakom vremenu i mjestu, kao i na gubljenje entuzijazma za osnivanje institucija koje bi se pridržavale zakona Uzvišenog Allaha. Primjera radi, islamske banke se nisu počele osnivati sve dok učenjaci definitivno nisu zauzeli stav u Akademiji za islamska istraživanja o zabrani bankovne kamate. Ista je stvar i na Zapadu. Da tamo nije bilo određenih fetvi koje su dozvolile neke postupke kamatnih banaka poput kamatnih kredita radi kupovine nekretnina, muslimani bi na Zapadu, a danas su snaga, uložili sav svoj trud kako bi od sebe uklonili poteškoću putem islamskih ekonomskih institucija.

Ista je stvar i sa trgovinskim osiguranjem. Nedonošenje konačne fetve o ovom pitanju dovelo je do kašnjenja pojave poduzeća za islamsko solidarno osiguranje i pored toga što je broj onih koji dozvoljavaju trgovačko osiguranje veoma mali.

Naš govor se ovdje ne odnosi na sekulariste koji tumače vjeru po svom nahođenju i žele je potpuno izobličiti kao što su oni izobličeni u svojim identitetima, nego na učenjake koji su poklekli pred tim pritiscima.

Muftija je dužan da stavi u svoje prioritete obaveznost popravljanja ove stvarnosti i da navodi ljude da se pridržavaju Allahovog zakona pa makar u tome i bila neka vrsta poteškoće, jer u protivnom, kako će se izvršiti ta reforma? Može se reći da je to dug i težak napor, ali smo ga mi dužni podnijeti. Može se desiti da budemo uskraćeni za gradnju stanova i još mnoga ovosvjetska uživanja, radi postizanja rješenja s kojime je Allah zadovoljan na putu izgradnje islamskog društva. Uistinu to je dug i težak put osim za one koje Allah uputi. Tu je potrebna korjenita promjena onoga što je u našim srcima i dušama, a to nije lahka stvar, ali je nužna kao što je rekao Uzvišeni Allah: Allah neće izmijeniti jedan narod dok on sam sebe ne izmijeni. (Er-Ra'd, 11.)

Da li je dozvoljeno onome koji traži fetvu da donese fetvu drugom na osnovu onoga što je čuo? Kada muftija da odgovor na postavljeno pitanje, da li je onome koji je tražio fetvu dozvoljeno da je da drugom kao fetvu?

O tom pitanju Ibnu-l-Kajjim navodi tri mišljenja:

Prvo mišljenje smatra da je to dozvoljeno radi postizanja znanja o tome, jer onaj koji traži fetvu je samo prenosilac muftijina mišljenja i zbog toga što fetva ne zahtijeva osim objašnjenje dokaza.

Drugo mišljenje smatra da to apsolutno nije dozvoljeno, jer običan čovjek nije sposoban da izda fetvu i njegovo neznanje o dokazima može ga dovesti da pogriješi, a pored toga precizno prenošenje fetve uz njenu primjenu na slučaj za koji se pita neuk ne može realizovati.

Treće mišljenje smatra da treba napraviti razliku između fetve izdate na osnovu eksplicitnog teksta iz Kur'ana i sunneta, gdje je onome koji je tražio fetvu dozvoljeno da izda fetvu po tom odgovoru kojeg je uzeo od muftije i između fetve koja je izdata na osnovu idžtihada donesenog po analogiji, općem interesu itd., gdje onome koji traži fetvu, nije dozvoljeno da je izdaje s obzirom na neka precizna značenja koja običan čovjek ne može shvatiti i dokučiti.[188]

Osobine – adabi muftije

Učenjaci su naveli ove adabe i naširoko ih elaborirali i napisali o njima velik broj djela od kojih su: Adabu-l-mufti ve-l-mustefti od Kasima es-Sumejrija (umro 386. h.g.), Edebu-d-dini vedun'ja od Ebu-l-Hasena el-Maverdija (umro 450. h.g.), Kitabu-l-fekihi ve-l-mutefekkih, od Ebu Bekra el-Hatiba el-Bagdadija (umro 463. h.g.), Edebu-l-mufti ve-l-mustefti od Hafiza poznatog kao Ibn Salah Eš-Šehrezuri (umro 643. h.g.), Edebu-l-alimi ve-l-muteallimi ve-l-mufti ve-l-mustefti od imama Nevevija (umro 676. h.g.), I'alamu-l-muvekki'ine od imama Ibnu Kajjima el-Dževzije (umro 751. h.g.) i Edebu-l-mufti od Sujutija (umro 911. h.g.).

Imam Ahmed, Allah mu se smilovao, usporedio je muftiju i učenjaka sa ljekarom i rekao: „Ovaj svijet i vlast su bolesti, a učenjak je liječnik. Pa kada vidiš liječnika da vuče sebi bolest, pripazi ga se.“ Također je rekao: „Muftija ne treba da izdaje fetve sve dok ne bude imao nijet, sposobnost, dostojanstvenost, pouzdanje i snagu za ono na čemu je, uz dobro poznavanje sebe i poznavanje ljudi.“[189]

Učenjaci su to prokomentarisali i rekli: „Muftija mora imati nijet i iskrenost, tj. da namjerava sa svojim fetvama usmjeravanje i objašnjenje Allahova propisa bez želje za samoisticanjem i popularnošću, jer se djela vrednuju prema namjerama, a Uzvišeni Allah prima samo ono što je iskreno, u ime Njega urađeno. Ukoliko neko ne bude imao nijeta, neće imati svjetla, niti će mu u govoru biti svjetla.“

Muftija treba da bude blag jer je to kruna pomoću koje će njegova fetva biti precizna. Isto tako treba biti smiren, staložen i dostojanstven, što su svojstva koja su krasila Poslanike, a.s.. Budući da je njihov nasljednik, muftija je dužan okititi se njihovim moralom. Neki prethodnici su rekli: „Ništa se ljepše neće udružiti od nauke i blagosti, jer najbolji su ljudi oni koji posjeduju znanje i blagost.“[190]

Blagost je ukras i ljepota znanja, a njezina suprotnost je lahkomislenost, brzina, oštrina, požurivanje i kolebljivost. Blagog čovjeka ne uznemiruju grješnici niti ga omalovažavaju oni koji ne znaju, niti ga uzrujavaju lahkomisleni, glupi i neznalice. On ostaje dostojanstven, čvrst nepokolebljiv – vlada svojom dušom. Putem znanja će mu se otkriti istine, blagošću će učvrstiti svoju dušu i strpljivo se nositi s posljedicama svojih fetvi.

Isto tako treba biti zadovoljan nafakom i onim što mu je Allah dao kako mu ljudi ne bi pripisivali da trguje znanjem i uzima udio za sebe. U tom slučaju će mu opasti rejting. Sufjan Sevri je imao nešto novca i nije mu dosadilo njegovo dijeljenje. Govorio bi: „Da nije toga ovi bi se brisali nama.“[191]

Isto je i sa poznavanjem ljudi i onih koji traže fetvu, jer će muftija na osnovu svog znanja o njima razlikovati iskrenog koji primjenjuje Allahov zakon i lukavoga koji želi da se okoristi olakšicama ili pravnim doskočicama. Ukoliko bi ga grješnik upitao o dozvoli osamljivanja sa svojim mahremima, dužan je primijeniti pravničku prevenciju, dok bi u protivnom, tj. ukoliko bi ga o tome upitao bogobojazan i moralan, dao fetvu da je to dozvoljeno itd.[192]

Mi ćemo ovdje vrlo sažeto navesti set ovih adaba koji bi trebali krasiti muftiju:

1. da po izgledu bude pobožan, poznat po vjeri i poštenju, da bude povjerljiv, pošten i čist od uzroka griješenja i svega što ne dolikuje ljudskosti. Da bude prirodno nadaren u fikhu, zdrava razuma, čvrste ideje, ispravnog postupka, oprezan pri izvođenju propisa, da se na Allahovom putu ne boji nečijeg ukora – od vlasti ili svijeta. Zuhri je o Seidu b. Musejjebu rekao: „Kod ljudi je imao velik i ogroman ugled zbog odlika: pobožnosti, čestitosti, govora istine pred vladarom i drugima, izbjegavanja druženja sa vladarom, znanjem u kojem mu nije bilo premca, čvrstog mišljenja, ponosa, skoro da i nije ponavljao...“[193];
2. da bude čvrstog vjerovanja i ličnosti na koga nema utjecaja srodstvo, a niti neprijateljstvo, pribavljanje koristi ili uklanjanje štete. Šejh Ibn Salah je rekao: „Zbog toga što muftija ima status izvještača u Šerijatu o onome što se posebno ne odnosi na neku osobu, pa je stoga on kao prenosilac, a ne kao svjedok, i zato njegova fetva nije obavezujuća.“[194];
3. da fetvu izdaje samo ko je fekih. Naprijed smo naveli stepene muftija počevši od samostalnog, tj. apsolutnog mudžtehida pa sve do mudžtehida u mezhebima. Po svim mezhebima nije dozvoljeno da fetvu izdaje onaj koji nije fekih – pravnik. Nevevi i drugi koji su govorili o ovoj temi su rekli: „Ovo su kategorije muftija. Za svaku kategoriju se uvjetuje da muftija nauči mezheb i da bude prirodno nadaren za fikh. Ko se bude bavio izdavanjem fetvi, a ne bude ispunio navedene uvjete uradio je nešto ogromno i strašno. Imam Dva harema i drugi su bili kategorični o tome da vještom metodologu islamskog prava koji se uzgredno bavi fikhom, nije dozvoljeno izdavanje fetvi na osnovu tog uzgrednog bavljenja fikhom. U slučaju da mu se desi neki slučaj obavezan je pitati za njega.“[195]

Naveo je također da ko nauči jedno ili više fikhskih djela ima pravo da izdaje fetve. Grupa pravnika kaže: „Zabranjeno je mikallidu da izdaje fetve u pogledu novonastalih slučajeva i događaja za koje ne može naći mišljenje kod imama mezheba.“[196]

Odabrano mišljenje je da je onaj koji nije mudžtehid, a niti je sposoban da vrši preferiranje sukladno prethodnim uvjetima – grješan ukoliko izda fetvu.[197]

4. Zabranjena je popustljivost u fetvi, a dozvoljeno je olakšavanje. Nevevi i drugi su rekli: „Zabranjena je popustljivost u fetvi. Ko bude poznat po njoj, zabranjeno je od njega tražiti fetvu. Popustljivošću se smatra da se ne provjeri fetva i da se požuri sa njenim izdanjem prije istraživanja i razmišljanja. Popustljivost je i to da muftiju pokvareni ciljevi navedu na slijeđenje zabranjenih ili pokuđenih smicalica i doskočica i prihvatanje sumnjivih stvari radi olakšanja onome ko mu želi učiniti neku korist, ili da oteža onome koji mu želi nanijeti neku štetu.“[198]

Postoji razlika između pokuđene popustljivosti i legalnog olakšanja. Popustljivost dolazi iz neznanja, zbog loših ciljeva i namjera ili primjene zabranjenih i pokuđenih doskočica, dok olakšanje dolazi iz dubokog i ispravnog razumijevanja putem koga se iznalaze šerijatski izlazi za ljudske probleme radi uklanjanja njihovih poteškoća u vjerskim i životnim problemima u okviru validnih dokaza. Imam Nevevi je rekao: „Čija namjera bude ispravna i putem traženja pravne doskočice u kojoj nema nikakve sumnje, namjerava osloboditi nevolje u koju se zapalo zbog zakletve itd., pa to se smatra lijepim i finim i na ovo se odnosi predaja koja se prenosi od nekih prethodnika da su rekli: 'Znanje je olakšica od provjerljivog, a otežati, pa to zna svako.'“[199]

Ali i pored toga, nikome nije dozvoljeno bez validna dokaza slijediti olakšice radi olakšica. Muftiji ne bi trebala biti glavna briga slijeđenje olakšica i doskočica;

5. muftija ne treba da izdaje fetve u stanju promjene svoje ćudi – kada mu je srce obuzeto srdžbom, glađu, žeđi, prevelikom tugom, pretjeranom radosti, teškom bolesti i svakom drugom okolnosti, koja mu srce obuzima i izvodi ga izvan normalnog stanja;
6. onome čija je fetva puko prenošenje iz određenog mezheba je obaveza da se pri tome osloni na pouzdano djelo tog mezheba. Čak ne bi trebao prenijeti ni mišljenje imama tog mezheba iz djela drugih mezheba;
7. da mu fetva bude jasna, pojašnjena, definitivna i razumljiva savremenim jezikom, na tečan način i to se postiže putem sljedećih koraka:
8. da sasluša onoga koji od njega traži fetvu ili da precizno i temeljito pročita njegovo pitanje kako bi u potpunosti razumio njegovu namjeru. Ne bi trebao odgovarati prije nego što mu se formira duboko razumijevanje, jer je sud o nečemu dio njegove vizije. Stoga ako ne razumije jezik onoga koji ga pita, dužan je tražiti pomoć od prevodioca,
9. da zatraži pojašnjenje od onog koji mu traži fetvu o temi njegova pitanja, kao što je radio Poslanik, s.a.v.s., sa Maizom pa ga je upitao nekoliko pitanja kako bi mu se objelodanila slika,[200]
10. da ne žuri sa odgovorom, nego o njemu treba mnogo razmišljati i temu treba proučavati sa svih aspekata i mogućnosti ako je to moguće i na osnovu toga dati precizan i utemeljen odgovor oslanjajući se na znanje, dokaze i konsultacije njegove braće. Ukoliko kod muftije ne bude znanja o postavljenom pitanju, proslijedit će ga učenjaku koji je stručan dati na njega odgovor,
11. nakon toga, treba potpuno jasno odgovoriti na postavljeno pitanje, bilo u verbalnom ili u pisanom obliku. Dužan je formirati odgovor sa lahkim i jasnim jezikom koji se odlikuje preciznošću i utemeljenošću, pitkim stilom i bez nejasnoća. Najbolje je da odgovor bude napisan jasnim rukopisom i da pitanje bude napisano radi veće preciznosti i jasnoće i da sve to poprati direktni dijalog između muftije i onoga koji traži fetvu,
12. vadžib je da odgovor bude precizan pri deriviranju, a kod utvrđivanja prenošenja konsenzusa potrebno je definirati preferirano mišljenje, kako se ne bi zbunio tragalac za fetvom i da bude daleko od proizvoljnih fraza;[201]
13. muftiji nije dozvoljeno slijediti pravne doskočice koje su zabranjene ili pokuđene kako ne bi pomagao lukavstva i prevare. Stoga mora biti pronicljiv kada su u pitanju lukavštine i obmane ljudi. O takvima ne treba da ima lijepo mišljenje, nego da bude oprezan, razborit, oštrouman, mudar i svjestan stanja ljudi;[202]
14. da poštuje struku i stručnost. Naši pravnici ovom pitanju su posvetili toliku brigu da su čak neki naveli da kada muftija bude upitan o nekom ajetu u kom se nalazi šerijatski propis, da ga treba pojasniti i odgovoriti, a potom da pitaoca u ostatku pitanja uputi na mufessira. Sajmeri i Hatib su rekli: „Kada fekih bude upitan o nekom pitanju iz tefsira, tj. tumačenja Kur'ana, ukoliko se pitanje bude odnosilo na propise, odgovorit će na njih kao, npr., kad neko bude upitan o srednjem namazu, o kuru'u, o onome u čijoj ruci je bračni ugovor itd., a ukoliko ajet ne sadržava pravne propise poput značenja riječi: er-rekim – knjiga, en-nekir – bezvrijedna stvar, el-katmir - malenkost i el-gislin – gnoj, sukrvica, uputit će ga na one koji znaju ta značenja i onima koji su na sebe preuzeli obavezu da budu tumači Kur'ana, tj. mufessiri.“[203]

Na taj način se izvršava naredba Uzvišenog Allaha – da se trebaju stručnjaci konsultovati. Uzvišeni je rekao: Pitajte sljedbenike Knjige ako ne znate vi! (El-Bekare, 7) Uzvišeni je rekao o obaveznosti prepuštanja stvari onima koji znaju: A da se oni s tim obrate Poslaniku ili predstavnicima svojim, saznali bi od njih ono što žele da saznaju. (En-Nisa, 83.)

Sam Poslanik, a.s., objasnio je da neki ashabi posjeduju veću temeljitost u nekim naukama od drugih. Objasnio je da je Zejd najznaniji u pitanju nasljednog prava, a najznaniji o halalu i haramu je Muaz itd.[204]

To su stavovi naših prethodnih učenjaka, u vremenu kada su oni bili enciklopedisti, tj. stručnjaci u različitim islamskim naukama. Čak su neki, pored ovolike široke naobrazbe, poznavali medicinu, hemiju itd., poput Ibn Rušda, Unuka, Razija i drugih.

Danas je dužnost da ta pažnja i zanimanje prema nauci budu jači jer su se nauke razgranale tako da je jedna znanost postala set specijalizacija. I stoga je vrlo teško većini savremenika da ih savladaju. Stoga treba poštovati te specijalizacije i ne zalaziti osim samo ondje gdje se posjeduje precizno razumijevanje, temeljito poznavanje i potpuno razumijevanje problema i metodologija. Ibn Salah i Eš-Šehrezuri navode u slučaju da fekih bude upitan o nekom pitanju iz tefsira ili akaida, da ih treba prepustiti njihovim stručnjacima;[205]

10. ne upotrebljavati termin zabrana ondje gdje je dozvoljen idžtihad i ne pripisivati propis Uzvišenom Allahu i Njegovu Poslaniku, s.a.v.s. Dobri prethodnici nisu pripisivali idžtihadski propis Uzvišenom Allahu, a također su se i ustručavali upotrijebiti termin „zabrana“ ili „haram“ osim samo za ono čija je zabranjenost utvrđena jasnim tekstom, nego su umjesto toga upotrebljavali riječ pokuđenost el-kerahe i govorili: prezirem ili ne volim to itd.

Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Međutim, nije dozvoljeno da kaže za ono do čega ga dovede njegov idžtihad, a nije pronašao za to teksta od Allaha i Njegova Poslanika: Od Allaha je to zabranjeno ili obavezno ili dozvoljeno ili ovo je Allahov propis. Ibn Redah je rekao: 'Pričao nam je Jusuf b. Adi, pričao nam je Ubejde b. Humejd od Atae b. Saiba da je rekao: 'Rebi' b. Hajsem je rekao: 'Čuvajte se toga da ne bi neko za nešto rekao: Allah je uistinu to učinio haramom ili zabranio pa da Allah rekne: Slagao si. Ja to nisam učinio haramom, a niti zabranio: Ili da rekne: Allah je zaista to dozvolio, pa da Allah rekne: Niti sam ga dozvolio, a niti naredio.'''“

Prenosi se od Malika da je rekao o onome o čemu bi bio pitan pa bi idžtihadio i tražio svoje mišljenje: „Mi to samo tvrdimo, ali nismo uvjereni.“[206] Ibn Mesud je rekao: „Opasno je da čovjek rekne: 'Allah je doista naredio to, a zabranio to', pa da Allah kaže: 'Slagao si.' Ili da rekne: 'Uistinu je Allah zabranio to ili dozvolio to', pa da Allah kaže: 'Slagao si.'“[207]

Vjerodostojni hadisi potvrđuju da nije dozvoljeno ni vojskovođi kada opkoli neku tvrđavu suditi po Allahovom sudu. Kada bi Poslanik, s.a.v.s., poslao nekog vojskovođu sa izvidnicom ili vojskom naredio bi mu da bude bogobojazan kao i oni sa njim i da budu dobri i između ostalog bi im rekao: (...)kada opkolite stanovnike tvrđave i prihvate da im sudite po Allahovom sudu, nemojte to raditi, jer vi ne znate kakav je Allahov sud o tom pitanju, nego im sudite po vašem sudu i nakon toga sudite im kako hoćete.“[208]

Ovo je bila praksa četverice pravednih halifa i svih učenjaka iz prethodnih generacija, r.a. Prenosi se da je neki pisar napisao pred Omerom, r.a.: „Ovo je ono što je Allah pokazao Omeru, vođi pravovjernih.“ Omer je rekao: „Ne govori tako, nego reci: 'Ovo je ono što misli Omer b. el-Hattab.'“[209]

Ibn Vehb je rekao: „Čuo sam Malika kada je rekao: 'Nije bio običaj ljudi, a niti naših prethodnika, a niti bilo koga koje sam doživio i koji su se slijedili da kažu za nešto: 'Ovo je halal ili haram.' Nisu imali hrabrosti za to, nego su govorili: 'Preziremo to, to smatramo lijepim, pa treba to, ne smatram to.''“ To od njega prenosi Atik b. Jakub.[210]

Ovu nebrigu koju danas vidimo kod nekih istraživača i autora o pitanju upotrebe termina haram, za ono čija se zabranjenost utvrdila idžtihadom, neispravan je program i praksa, kao i kategoričko pripisivanje Allahu naredbi i zabrana za idžtihadska pitanja. Stoga je obaveza muftije da bude oprezan i ne upotrebljava termin haram osim za ono čija je zabranjenost utvrđena kur'anskim i sunnetskim tekstom. Isto tako, ne treba da kaže: „Ovo je ono što je Allah učinio obaveznim“, nego treba reći: „Meni se to čini da je tako i tako, ili ne volim to ili tome nešto slično.“ Zbog toga su prethodnici upotrebljavali izraz mekruh za ono što je zabranjeno na osnovu idžtihada, a ne putem kategoričkog teksta.[211] Upotreba riječi el-kufr – nevjerstvo, apsolutno nije dozvoljeno, osim za onog koji počini jasno nevjerstvo.

Ono sa čim je iskušano savremeno doba je i to što su većina onih koji se pripisuju nauci strogi i kada im se objelodani zabranjenost nečega u idžtihadskim stvarima donose kategoričan sud o zabranjenosti ili su popustljivi i nehajni pa značenje tekstova i tumače ih kako hoće ili kako se traži od njih. Neka je Bog na pomoći.

Potrebno je slijediti program i praksu prethodnika koja počiva na srednjem putu u svim stvarima kao i preciznosti kod korištenja termina i njihovoj upotrebi u njihovim pravim značenjima;

11. potrebno je da se prije izdavanja fetve konsultuje sa povjerljivim učenjacima. Uzvišeni Allah je naredio Svom Poslaniku, s.a.v.s., to, rekavši: Dogovaraj se s njima. (Alu Imran, 159.) Omer, r.a., bi, kada bi mu došao neki slučaj, konsultovao prisutne ashabe. Konsultovao bi se sa Alijom, Ibn Abbasom, Osmanom, Talhom i drugima. Isto je postupao i Ebu Bekr, neka je Allah zadovoljan svima njima;[212]
12. poštivanje etike dovodi do razilaženja među učenjacima, poput svojstava poniznosti, ljubaznosti prema drugom i raspravljanja na najljepši način bez vrijeđanja i ponižavanja;
13. kloniti se nepoštivanja i preopširnosti u fetvi;
14. uvažavanje na prvom mjestu znanja, a ne samo starosne dobi i položaja. Imam Sujuti je napisao poglavlje o izdavanju fetve u prisustvu onog koji je stariji od muftije. Potom je prenio da je Ibn Sa'd u svom djelu Et-Tabekat napisao poglavlje u kojem je naveo one koji su izdavali fetve u Medini za vrijeme Poslanika, a.s. Iz rezimea tih predaja vidi se da ih je bilo osmerica: četverica pravednih halifa, Muaz, Ubej b. Kab, Abdurrahman b. Avf i Zejd b. Sabit.[213] Većina učenjaka tabiina je izdavala fetve u prisustvu ashaba, r.a. Ibn Abbas je rekao Seidu b. Džubejru: „Pričaj!“ Rekao je: „Da pričam, a ti si prisutan?!“ Ibn Abbas je na to rekao: „Zar to nije jedna od Allahovih blagodati prema tebi da govoriš dok sam ja prisutan pa ako pogriješiš da te podučim.“[214];
15. uvažavanje stanja osobe koja traži fetvu. Ovdje se mogu uvrstiti sljedeći postupci:
16. ako sporo shvata, muftija je dužan da podrobno provjeri, da bude strpljiv kod poimanja njegovog pitanja i da nastoji da mu objasni da shvati odgovor,
17. ukoliko odgovor na pitanje zahtijeva pojašnjenje drugog propisa, muftija je dužan da to učini slijedeći u tome praksu Poslanika, s.a.v.s. Kada je bio upitan o abdestu morskom vodom rekao da je ta voda čista te da je i strvina iz nje dozvoljena,[215];
18. kada muftija vidi da se pitanje odnosi na nešto korisno, tada je bolje da odustane od odgovora na to pitanje i da ponudi odgovor koji je korisniji od njega. Kao što je primjer u riječima Uzvišenog: Pitaju te o mlađacima. Reci: "Oni su ljudima oznake o vremenu i za hadžiluk.“[216] (El-Bekare, 189.) Ovakav metod se naziva mudrim, a vidi se i u sljedećim riječima Uzvišenog: Pitaju te kome će udjeljivati: Reci: "Imetak koji udjeljujete neka pripadne roditeljima, rođacima, siročadima, siromasima i putnicima-namjernicima; a za dobro koje učinite Allah sigurno zna." (El-Bekare, 215.) Dakle, pitali su koju vrstu imovine da podijele pa je odgovor došao i usmjerio ih na kategorije kojima se daje i potakao ih da troše na njih;[217]
19. ako bude upitan o hipotetičkim stvarima koje se nisu desile, muftija je u tom slučaju dužan usmjeriti odgovor na ono što se desilo i što je korisno. Ibn Abbas je rekao: „Pitali su samo o onome što im je koristilo. Ibn Abbas je rekao Ikrimi: 'Ko te upita o nečemu što ga se ne tiče, ne odgovaraj mu.'“[218];
20. ako odgovor na pitanje ne može podnijeti razum pitaoca, muftija je dužan ili da ne odgovori na njega ili da odgovori u granicama njegovih intelektualnih mogućnosti sukladno riječima Alije, r. a.: „Pričajte ljudima ono što mogu shvatiti, zar želite da utjeravaju u laž Allaha i Njegovog Poslanika?!“ Ibn Mesud je rekao: „Ako ne budeš govorio ljudima ono što mogu shvatiti, taj govor će za neke biti iskušenje.“[219]

Odgovornost muftije za posljedice koje nastanu zbog fetve

Ponekad primjena fetve obavezuje pitaoce da uništi nešto, ili mu može donijeti gubitak ili propust sigurne zarade. Da li muftija zbog toga snosi odgovornost?

Islamski pravnici su saglasni da muftija koji je kompetentan za idžtihad i izdavanje fetve, ukoliko izda fetvu u segmentu gdje je idžtihad dozvoljen, po konsenzusu nije odgovoran za to. Međutim ukoliko nije sposoban za izdavanje fetvi i njegov idžtihad bude očita greška i suprotan jasnom tekstu ili utvrđenom konsenzusu, u tom slučaju je odgovoran za posljedice takve fetve.

Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Ukoliko je muftija sposoban za izdavanje fetvi nije odgovoran, odgovornost u tom slučaju snosi onaj koji je tražio fetvu. Ukoliko ne bude sposoban, onda je odgovoran na osnovu riječi Poslanika, s.a.v.s.: 'Ko bude liječio, a nije poznat po tome, odgovoran je.'“[220] Ovo ukazuje da onaj koji je poznat kao liječnik ne snosi odgovornost za grešku. Prema tome, preče je da muftija ne bude odgovoran, nego sudija i vladar jer njegov govor – fetva nije obavezna.[221]

Izdata je odluka br. 142 od strane Međunarodne akademije islamskog prava, da je ljekar koji je neznalica i nestručan, odgovoran za svoje greške.

Neophodnost kolektivne fetve

Naše vrijeme se odlikuje mnoštvom inovativnosti koje su se pojavile kao i sa mnoštvom događaja koji su se desili, a posebno na polju ekonomije i medicine. Tako su se pojavili novi problemi koji nisu bili poznati prije, poput djeteta iz epruvete, vještačke oplodnje, kloniranja, genetičkog inženjeringa, dioničarskog društva, dionice i mjenice, burze, osiguranja itd.

Za ove probleme, ili za većinu njih, nećemo naći neku pravnu pozadinu, a niti mišljenja, nego se trebaju istražiti u svjetlu šerijatskih dokaza, načela i općih pravila, šerijatskih intencija. To nisu nimalo jednostavna pitanja, nego komplikovana, koja zahtijevaju ulaganje velikog napora na putu njihovog razumijevanja i shvatanja. Ponekad ih pravnik ne može ni razumjeti osim putem stručnjaka iz tih oblasti. Stoga, pravnik nikako ne bi trebao žuriti pri iznošenju svog mišljenja o njima. Dužnost mu je da ih maksimalno istraži. Čak mu je dužnost da uloži svoj trud kroz zajednički idžtihad da bi stigao da rješenja ovih problema i objašnjenja njihovog pravnog rješenja.

Posljednjih desetljeća pojavilo se nekoliko instituta i pravnih akademija koje se bave istraživanjem savremenih pitanja i objašnjenjem njihovih šerijatskih propisa, od kojih su:

1. Akademija islamskih istraživanja pri Azharu, osnovana u Kairu 1381. h.g., što odgovara 1961. godini. Održala je tri veoma važna kongresa. Međutim, na veliku žalost, njena uobičajena aktivnost je izostala i to od 1966. godine.
2. Pravna akademija Rabite, osnovana u Mekki 1398. h.g., a sastoji se od predsjednika, njegovog zamjenika i dvadeset članova iz islamskog svijeta. Do sada je održala petnaest fikhskih kongresa i izdala na desetine odluka koje su rješavale različita savremena pitanja.
3. Akademija islamskog prava Organizacije islamske saradnje, a odluka o njenom osnivanju donesena je na Trećem islamskom kongresu održanom u Mekki, u periodu od 19. do 22. rebiu-l-evvela, 1401. h.g., što odgovara vremenu od 25. do 28. januara 1981. godine. Do sada je održano jedanaest kongresa i izdano na desetine važnih odluka koje su se ticale različitih novonastalih pitanja i događaja.

Akademija ima svoje članove učenjake koje biraju vlade islamskih zemalja, kao i predstavnike nekih naučnih disciplina, zatim predstavnike islamskih iseljenika i manjina, kao i veliki broj stručnjaka iz većine specijalizacija koje trebaju akademiji poput: fikha, ekonomije, medicine, astronomije itd., kako bi vizija bila potpuna i precizna. Na tom fonu Sekretarijat akademije traži od nekoliko istraživača – pravnika, ekonomista, ljekara i drugih, stručne studije o određenom problemu, a potom se izlažu njihovi rezimei i diskutuju. Zatim se formira komisija za izradu odluke, a potom se nacrt odluke dostavlja članovima radi diskusije nakon čega se izdaje odluka po saglasnosti ili izrazitoj većini.

4. Evropsko vijeće za fetve i istraživanja, koje je osnovano 1417. h.g. što odgovara 1997. godini, zanima se za izdavanje fetvi koje su potrebne muslimanskim manjinama u Evropi.

Ove fikhske akademije danas ostvaruju kolektivni idžtihad koji je potreban i rade na njegovom proširenju. Vidimo isto tako da se to ostvaruje i putem savjetovanja ili fikhskih vijeća koja se održavaju radi rješavanja novonastalih pitanja.

Pod kolektivnim idžtihadom se ne misli na poznati konsenzus[222] u metodologiji islamskog prava, nego na saglasnost grupe pravnika po nekom propisu savremenog pitanja i to nakon njegove precizne predodžbe, istraživanja i diskusija sa mnogim stručnjacima iz date oblasti.

Pod grupom se misli na prikladan broj fekiha ummeta i stručnjaka koji se sastaju radi proučavanja određene teme i diskutiranje o njoj radi postizanja zajedničkog mišljenja o njemu. Po mom mišljenju ne uvjetuje se saglasnost većine učenjaka ummeta, ali sve što je veći broj, odluka će biti prihvatljivija i bliža istini, ako Bog da. Rezultat kolektivnog idžtihada, nije obavezujuće kao konsenzus, ali ukoliko to država prihvati, onda postaje obavezujući na osnovu odluke vladara koji uklanja razilaženje.[223]

Osnivanje ovih fikhskih akademija, njihovo potpomaganje i neophodnost njihovog razvoja i napretka, zagovara i podržava većina savremenih učenjaka od kojih su: šejh Muhammed Tahir b. Ašur, šejh Ahmed Šakir, šejh Muhammed Šeltut, šejh Mustafa Zerka, dr. Muhammed Jusuf Musa, prof. Muhammed Selam Medkur, šejh Abdulvehhab Hallaf, šejh Ali Hasbullah, šejh Jusuf Karadavi, šejh Menna el-Kattan, dr. Zekerija Berri, dr. Muhammed Habib b. Havdže, dr. Džabir Taha Alvani, dr. Vehbe Zuhajli, dr. Džemaluddin Atijje i drugi. [224]

Šejh Ašur, Allah mu se smilovao, rekao je: „Idžtihad je za ummet kolektivni vadžib i najmanje što je obaveza učenjaka ovoga stoljeća je da počnu s njim i da pokušaju formirati naučnu akademiju gdje će prisustvovati veliki učenjaci iz svih krajeva islamskog svijeta...“[225] Nakon što je potvrdio nužnost kolektivnog idžtihada, šejh Jusuf el-Karadavi je rekao: „Ovaj očekivani kolektivni idžtihad predstavljen u obliku Svjetske islamske akademije, okuplja najistaknutije fekihe u svijetu bez obzira na teritoriju, mezheb ili državljanstvo, jer alima za člana ove akademije kandiduje njegovo razumijevanje, pobožnost, a ne odanost ovoj vladi ili onom sistemu, niti srodstvo sa vladarom ili vođom. Stoga je neophodno da se ovoj akademiji osiguraju svi uvjeti slobode.“[226]   

Muftija je dužan da se okoristi od ovih fikhskih akademija, njihovih odluka i preporuka. Kao što mu je isto tako neophodno da se okoristi odlukama i preporukama fikhskih savjetovanja, naučnih kolegija, islamskih kongresa, a posebno Svjetskog šerijatskog ureda za zekat u Kuvajtu, njihovih savjetovanja i fikhskih seminara i odluka i preporuka koje oni izdaju.

Kolektivni ili zajednički idžtihad je bio praksa i pravednih halifa, a posebno Ebu  Bekra i Omera, r.a. Darimi i Bejheki sa svojim lancima prenosilaca bilježe od Mejmuna b. Mehrana da je rekao: „Kada bi Ebu Bekru došla neka parnica, pogledao bi u Allahovu knjigu pa ako bi našao nešto sa čime bi im presudio, presudio bi im po tome. Ukoliko ne bi našao, a saznao bi od Allahovog Poslanika, s.a.v.s., sunnet o tome presudio bi po njemu. Ukoliko ne bi znao, izišao bi i pitao muslimane govoreći: 'Došlo mi je takvo i takvo pitanje pa da li znate da li je Allahov Poslanik, s.a.v.s., po tome šta presudio?!' Ponekad bi cijela grupa ashaba navodila od Allahova Poslanika, s.a.v.s., presudu o tome nakon čega bi Ebu Bekr govorio: 'Hvala Allahu, Koji je među nama dao one koji pamte od našeg Poslanika.' Ukoliko ne bi mogao naći sunnet Allahovog Poslanika, okupio bi prvake i najbolje među ljudima i konsultovao ih. Ako bi se o nekom pitanju saglasili, naredio bi da se po tome presudi.“[227]

Istim putem je išao i drugi halifa Omer, r.a., koji se nije zadovoljavao da to bude samo njegov program, nego je naredio da to bude program i njegovih sudija i provincijskih namjesnika. Tako je poslao poznato pismo kadiji Šurejhu u kojem mu naređuje da prvo istražuje Kur’an, potom sunnet, a zatim presude imama koji su bili na Pravom putu i na kraju je rekao: „...upotrijebi u tome svoje mišljenje i konsultuj se sa učenim i dobrim.“[228]

Imamu-l-Haremejn je rekao: „Ashabi Mustafe, s.a.v.s., istraživali su nove slučajeve, fetve i presude pa su ih uspoređivali sa Knjigom Uzvišenog Allaha. Ukoliko u njoj ne bi našli što im treba, konsultovali su praksu Mustafe, s.a.v.s. Ako ne bi u njoj našli lijek konsultovali bi se i idžtihadili. Takvu praksu su slijedili sve vrijeme, sve do kraja njihova vijeka, a potom su njihovu praksu naslijedili oni poslije njih.“[229]

Ovaj pravac slijedili su i svi imami koji su bili na Pravom putu od kojih je bio i Omer b. Abdulaziz. Prenosi se, kada je preuzeo vlast nad Medinom, da je odsjeo u Mervanovoj kući i nakon što je klanjao podne, pozvao desetericu medinskih fekiha: Urvu b. Zubejra, Abdullaha b. Abdullaha b. Ujejnu, Ebu Bekra b. Abdurrahmana, Ebu Bekra b. Sulejmana, Sulejmana b. Jesara, Kasima b. Muhammeda, Salima b. Abdullaha b. Omera, Abdullaha b. Abdullaha b. Omera, Abdullaha b. Amira, Haridže b. Zejda. Oni su u to vrijeme bili prvaci fekiha. Kada su došli kod njega rekao im je da sjednu. Zatim je donio pohvalu i slavu Allahu i rekao: „Pozvao sam vas zbog jedne stvari radi koje ćete biti nagrađeni i bit ćete pomagači istine. Ne želim da donesem odluku bez vašeg mišljenja ili bez mišljenja prisutnih od vas.“[230]

Također se prenosi da je Jahja b. Jahja el-Lejsi, vrhovni kadija Andalusa, osnovao vijeće za šuru od šesnaest članova od velikih fekiha Andalusa, radi proučavanja novonastalih slučajeva.[231]

Ovo što su učinili peti halifa Omer b. Abdulaziz i vrhovni sudija Jahja b. Jahja el-Lejsi traži se od svakog predsjednika, vladara ili vođe koji želi na pravilan način primijeniti Allahov zakon. Ta vijeća imaju status specijalnog savjetodavnoga vijeća ili status strategijskih centara koji postoje u velikim i naprednim zemljama našeg doba.

Ovaj program kojeg su oni slijedili je ispravan program za rješavanje novonastalih savremenih pitanja. U njemu je tvrđava i zaštita muftije jer je Allahova ruka sa zajednicom. Probleme ummeta ne može korjenito riješiti pojedinačni idžtihad, ali to ne znači da nema idžtihada osim kolektivnoga. Pojedinačni idžtihad treba uporedo ići sa kolektivnim i on čak krči put kolektivnom idžtihadu. Htjelo se ukazati na ove komplikovane novonastale probleme, a za njihovo rješavanje neophodno je znati da nije dovoljan samo individualni idžtihad, nego je nužno njihovo rješenje putem kolektivnog idžtihada. Neka je Allah na pomoći.

Veze današnjih problema ummeta sa fetvama

Plemeniti Poslanik, s.a.v.s, ukazao je na opasnost fetve i njen utjecaj na zastranjenje ummeta kada je rekao: „Allah uistinu neće uzeti znanje čupajući ga od ljudi, nego uzimanjem učenjaka. Pa kada ne ostane od njih nijedan, ljudi će za vođe uzeti neznalice koji će biti pitani i fetve izdavati bez znanja i na taj način zalutati i druge u zabludu odvesti.“[232]                             Ko danas pažljivo i podrobno pogleda stanje našeg islamskog ummeta bit će mu potpuno jasno da neki njegovi problemi, ako ne i najvažniji, vode porijeklo od neuravnoteženih fetvi, fetvi izdatih od neznalica, kao i ekstremnih fetvi koje optužuju neke države, kao i neke islamske zajednice – pokrete i muslimane za nevjerstvo. To je ono što je izazvalo razilaženja i velike nesuglasice i dovelo do cijepanja muslimana, islamskih džemata – pokreta u još većem i opasnijem obliku.

Ja ovdje ne istražujem uzroke takvih fetvi. Neki od njih se, bez sumnje, mogu povezati s velikim nepravdama i nasiljem koje je počinjeno prema omladini islamskog buđenja poput smrtnih kazni, zatvora i mučenja, samo zbog toga što su tražili primjenu zakona Uzvišenog Allaha. Međutim reakcija mora biti sukladna propisima Šerijata i njegovim pravilima. Zbog toga je, kada se pojavio pokret džema'atu-t-tekfir ve-l-hidžre pod vodstvom Šukrija Mustafe, nazvao vladare i društvo nevjerničkim. Suprotstavio im se profesor Hasan el-Hudejbi, bivši lideri Muslimanske braće i s njim veliki misionari putem knjige Du'atun la kudat i pored toga što su i oni bili u zatvorima, kažnjavani i bičevani, a neki njihovi velikani su i ubijeni.

Ja ovdje govorim o šerijatskim pravilima fetve i njihovoj realizaciji kod onih koji su donijeli fetvu o nevjerstvu, velikim grijesima ili ubojstvo onih koji podržavaju vlade, kao što su izdate neke fetve koje dozvoljavaju te užasne pokolje u Alžiru.

Takve muftije kada ih posadiš pred ogledalo pravila i adaba fetve, koje su postavili dobri prethodnici, vidjet ćeš crnu sliku većine njih. Ta pravila i adabi se ne realizuju kod njih ili većine njih. Ovdje ću navesti šta se prenosi od Rebi'a b. Ebu Abdurrahmana, Malikova šejha, kada se vidjelo da plače pa je upitan: „Šta te je rasplakalo?“ Rekao je: „U islamu se pojavila strašna stvar. Fetve se traže od onih koji znanja nemaju.“ Potom je rekao: „Ko izda fetvu bez znanja preče je da bude zatvoren on nego lopovi.“

Neki učenjaci su se osvrnuli na to, kako prenosi Ibnu-l-Kajjim i rekli: „A kako je tek da Rebi'a vidi naše vrijeme i hrabrost onog koji znanja nema za izdavanje fetve, njegovu smjelost, usiljenost, kako se neznalački hrabro laća izdavanja fetve, uz veoma malo iskustva, loše ponašanje i ružnu namjeru. Takav je među učenjacima odbačen i stran...[233]

Šta ćemo mi te reći o našem vremenu u kojem se pojavilo mnoštvo muftija koji izdaju fetve o apsolutno najopasnijem i najtežem pitanju – proglašavanju muslimana nevjernicima zbog neke sumnje ili tlapnje koju oni naslućuju.

Veliki učenjak, šejh Karadavi, rekao je: „Kako je moguće da fetve izdaje o velikim vjerskim pitanjima onaj koji nema znanja ni o temeljima vjere, koji nema veze sa Kur'anom i sunnetom kroz temeljito istraživanje, već samo poput nekog hitrog grabljivca?! Kako je moguće da neki mladići izdaju fetve s takvom lahkoćom i naivnošću o najopasnijim stvarima poput optuživanja za nevjerstvo, kako pojedinaca tako i zajednica? Mnogi od njih nisu stručnjaci iz šerijatskih nauka, jer svaka nauka ima svoj jezik i terminologiju koje poznaju oni koju su ih izučavali i specijalizirali se u njima.“[234]

Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Naš šejh Ibn Tejmijje žestoko je osuđivao takve pa sam ga jednom čuo kada je rekao: 'Neko od njih mi je rekao: 'Zar si postavio inspektora za fetve?' Rekao sam mu: 'Zar da bude inspektor za pekare i kuhare, a da ne bude za fetve?'“ Imam Ahmed i Ibn Madže bilježe od Poslanika, s.a.v.s, u merfu'-formi da je rekao: „Kome se izda fetva bez znanja, grijeh će snositi onaj koji ju je izdao.“[235] Ibn Ebu Lejla je rekao: „Doživio sam sto i dvadeset ensarija – ashaba Allahova Poslanika, s.a.v.s. Kada bi neko od njih bio upitan o nekom pitanju, prosljeđivao bi ga drugom, tako da bi došlo ponovo do prvog. Svako od njih je volio da odgovori njegov brat umjesto njega.“[236]

Ebu-l-Hasan el-Ezdi je o onima koji su lahki na izdavanju fetve rekao: „Neki od njih izdaje fetvu o nekom pitanju zbog kojeg bi, da je tako što došlo Omeru b. el-Hattabu, okupio učesnike Bedra (...) A Sulejman je, između ostalog, napisao Ebu Derdau, r.a., a već su se bili pobratimili, sljedeće: „Saznao sam da si postao ljekar. Pazi stoga da budeš uistinu ljekar, u protivnome ćeš ubiti muslimana.'“[237]

Poslanik, s.a.v.s., pojasnio je opasnost od toga da neznalice izdaju fetve ili da budu prvaci u znanju pa da zavode narod i tako ga upropaste. U vjerodostojnom hadisu je rekao: „Allah uistinu neće uzeti znanje čupajući ga iz srca ljudi, nego će ga uzeti uzimajući učenjake. I kada ne ostane od njih nijedan, ljudi će za vođe uzeti neznalice i pitat će ih, a oni će im, bez znanja, izdavati fetve te zalutati i druge na stranputicu odvoditi.“

Muftija potpisuje u ime Gospodara svjetova, stoga neka predstavi ili zamisli sebi opasnost tog položaja. Malik, Allah mu se smilovao, rekao je: „Ako bude neko upitan o nekom pitanju, prije nego što odgovori trebao bi sebe zamisliti pred Džennetom ili Džehennemom i zapitati se kakva će mu konačna presuda biti na onome svijetu.“ A zatim da odgovori na to! Potom je bio upitan o nekom pitanju i rekao da ne zna. Rečeno mu je: „To je jednostavno i lahko pitanje.“ Naljutio se i rekao: „Zar nisi čuo riječi Uzvišenog Allaha: Mi ćemo ti doista teške riječi slati.“ (El-Muzemmil, 5.) Svako znanje je teško, a posebno ono o kome će se na Sudnjem dana pitati. Također je rekao: „Nisam počeo sa izdavanjem fetvi sve dok mi nije sedamdesetero potvrdilo da sam kompetentan za to...“[238]

Imam Ahmed je bio upitan o čovjeku koji pamti sto hiljada hadisa, da li je fekih, tj. da li je sposoban za idžtihad i izdavanje fetvi pa je rekao: „Nije.“ Potom upitaše: „Trista hiljada hadisa?“ On odgovori: „Nije.“ Opet upitaše: „Četiri stotine hiljada hadisa?“ Pa je svojom rukom pokazao da bi se to moglo prihvatiti.

Stoga su za reformu ummeta i reformu sistema fetve s obje strane potrebna dva osnovna uvjeta:

1. izbor naučno kompetentnih i obrazovanih muftija koji će govoriti istinu i neće se bojati na Allahovom putu nikakvog ukora – ni od vlasti a ni od običnog svijeta kako bi se povratilo povjerenje većine, a posebno omladine u njihovo znanje, bogobojaznost i pobožnost;
2. zabraniti bilo kome da izdaje fetve ukoliko nije sposoban sukladno prethodnim uvjetima i spriječiti svakog muftiju neznalicu, nemoralnog i ekstremnog od izdavanja fetvi.

Uloga islamske države kod izdavanja fetvi

Jedna od dužnosti islamske države je da se brine i o pitanjima vjere i ovoga svijeta, da nastoji realizovati interese ljudi na ovom i na onom svijetu. Njena dužnost je da ne zanemari ovaj važan segment (fetvu), da ga čuva, brine o njemu i uredi ga bez miješanja u njegovu samostalnost i slobodu idžtihada u duhu njegovih pravila.

Istina je da pravedni hilafet nije službeno uredio izdavanje fetvi i tada nije bilo muftijstava. No u isto vrijeme institucijom fetve nije vladala ni anarhija. Muftije su bili poznati i određeni, a na izdavanje fetvi bi se osmjelio samo mali broj učenjaka ashaba kako je to naprijed i rečeno.

Stoga je država dužna da posmatra stanje muftija te da zabrani onima koji nisu sposobni izdati fetvu i koji ne ispunjavaju određene uvjete za muftiju. Čak je dužna da to pravo uskrati nemoralnim muftijama kako je to naprijed i rečeno. Hatib el-Bagdadi je rekao: „Imam treba da kontroliše stanja muftija. Onaj koji bude sposoban za izdavanje fetvi, ostavit će ga, a onaj koji nije, zabranit će mu i zaprijetiti sankcijom ako se vrati tome...“ Potom je rekao: A način putem kojeg će imam saznati ko je kompetentan za izdavanje fetvi je da o njemu pita učenjake svog vremena i da se osloni na izjave povjerljivih učenjaka.[239]

Ibnu-l-Kajjim je rekao: „Ko izda fetvu a nije kompetentan za to, grješnik je, i ko ga od nadležnih podrži u tome i on je također grješan. Ebu-l-Feredž Ibnu-l-Dževzi, Allah mu se smilovao, rekao je: „Nadležni takve muftije treba spriječiti (...) Oni su kao onaj koji ukazuje na put, a ne poznaje ga (...) Ili kao onaj koji nije poznat kao ljekar, a liječi ljude. Ili je čak gori od svih njih. Ako je individualna obaveza nadležnog da spriječi svakog onog koji ne zna liječiti i njegovati bolesnika, kakva je tek obaveza prema onome koji ne poznaje Kur’an i sunnet i nije se temeljito upoznao sa vjerom?!“[240] Nakon toga je citirao Ibn Tejmijju i rekao: „Naš šejh je žestoko osuđivao takve. Čuo sam ga kada je rekao: 'Neko od takvih mi je prigovorio: 'Zar si postavio inspektora za fetve?!' Rekao sam mu: 'Zar da pekari i kuhari imaju inspektora, a za fetve da ne bude?!''“[241]

Ono što želim ovdje naglasiti jeste da je uloga institucija fetve izgubila povjerenje kod naroda zbog dominacije države nad njom i njenog usmjerenja u pravcu u kojem država želi kao i zbog imenovanja muftija, ali ne na osnovu dostojnosti, stručnosti i iskrenosti, nego na osnovu podobnosti i pokornosti.

Zbog toga, ukoliko se država umiješa i ustroji izdavanje fetvi, onda to mora da bude u službi fetvi, njihovog jačanja, davanja digniteta i poštovanja prema fetvi kao i onima koji je izdaju, a ne da podržava državne preporuke, pa čak i kada su neispravne.

Prof. dr. Ali Muhjiddin el-Kare Dagi

Preveo: prof. dr. Sulejman Topoljak

Iz knjige Ustanova fetve u globaliziranome svijetu u izdanju Centra za vesatijju.

[1] El-Mu'džemu-l-vesitu, katarsko izdanje, 2/673-674.

[2] Vidi: Kamusu-l-muhit i Lisanu-l-a'rab, predmet: Fetije

[3] Buhari, Knjiga o edebu, Poglavlje o riječima Uzvišenog: Allah naređuje pravdu, dobročinstvo i poštivanje bližnjih...

[4] Ahmed, Musned, 6/343.

[5] Ahmed, Musned, 43/126.

[6] Vidi opširnije: El-Musevvede fi Usuli-l-fikhi, str. 544; Revdatu-t-talibin, 11/109., El-Medžmu', 1/79; El-Fekihu ve-l-mutefekkih, 2/152; Tejsiru-t-tahriru, 4/242; Amidi, El-Ihkam, 4/222; Ibn Hazma, El-Ihkam, 2/690; Šerhu-l-Kevkebi-l-munir, 1408, 4/55714.

[7] Šerhu Muntehi-l-iradat, 3/458.

[8] Kupoprodaja el-a'raja je kada neko kupi od drugog svježe plodove palme – hurme na drvetu za određenu količinu suhih plodova na osnovu procjene da bi mu porodica jela svježe plodove. Vidi: Kala'dži, Mu'džemu lugati-l-fukaha, str. 308.

[9] I'alamu-l-muvekki'in, 4/177, 179., vidi također: El-Medžmu', 1/48., Hašijetu Ibn Abidin, 3/264.

[10] Ibn Hibban, poglavlje: Uputa, 17/122.

[11] Muslim, Sahih, Knjiga o zekatu, Poglavlje o tome da se termin sadaka odnosi na svako dobročinstvo, 5/177.

[12] El-Medžmu', 1/52.

[13] Buhari, Knjiga o znanju, poglavlje: Ko je dao fetvu išaretom ruke i glave.

[14] Karafi, El-Ihkamu fi temjizi-l-fetava ani-l-ahkami, verifikacija: Abdulkadir Ebu Udde, str. 29 – 30. i 84-85.

[15] I'alamu-l-muvekkin, 1/38.

[16] Vidi ove razlike u: Karafi, El-Ihkamu fi temjizi-l-fetava ani-l-ahkami, 29-30.,

[17] Gazali, Mukaddimetu-l-Vesit, sa našom recenzijom, kao i Mukaddimetu-l-Gajeti-l-kusva, također sa našom recenzijom.

[18] Et-Temhidu fi tahridži-l-furu'i alel-usuli od Isnevija, izdanje Muessesetu-r-risale, recenzija: dr. Hito, 1000.

[19] Ibn Haldun, Mukaddimetu, str. 816; radi detaljnijih podataka vidi: dr. Jakub el-Ba Husejn, Et-Tahridžu i'nde-l-fukahai ve-l-usulijjin, izdanje: Mektebetu-r-Rušd, Rijad, str. 25., i Muhammed el-Hadževi, El-Fikru-s-sami, 1/354.

[20] I'alamu-l-muvekiine, izdanje: El-Fenijje, Kairo, 1/354

[21] Buharija, Sahih, Knjiga o znanju, 1/2; i Muslim, Sahih, Knjiga o hadžu, 2/978.

[22] Timizi, Knjiga o znanju od Allahova Poslanika, Šta je došlo o skrivanju znanja. Potom je rekao da je ovaj hadis hasen-sahih.

[23] I'alamu-l-muvekkine, 1/9-10.

[24] Nevevi, El-Medžmu', 1/45.

[25] El-Mevsua'tu-l-fikhijjetu-l-kuvejtijje, 32/46.

[26] El-Mustesfa, kairsko izdanje, El-Mektebetu-t-tidžarijeh, 1356., h.g., 2/124.

[27] El-Medžmu', 1/54; Šatibi, El-Muvafekat, 4/261.

[28] Buhari, Sahih, Knjiga o svjedočenjima, Poglavlje o onome koji donese dokaz poslije zakletve.

[29] I'alamu-l-muvekki'in, 4/254.

[30] Hašijetu Ibn Abidin, 4/301.

[31] El-Medžmu', 1/54; Ravdatu-t-talibin, 11/103.

[32] I'alamu-l- muvekki'ine, 4/261; Revdatu-t-talibin, 11/104; El-Medžmu', 1/54; Zerkeši, El-Bahru-l-muhit, 6/311.

[33] Hašijetu Ibn Abidin, 4/303; Nevevi, El-Medžmu'. 1/56., El-Bahru-l-muhit, 6/318; El-Mustesfa, 2/125; El-Muvafekat, 4/130; I'alamu-l-muvekki'ine, 4/261; Šerhu Muntehe-l-iradat, 3/458.

[34] El-Mustesfa, 2/125.

[35] Ibid.

[36] Muttefekun alejhi.

[37] El-Muvafekat, 4/319-321.

[38] Bilježi ga Darimi sa mursel-lancem prenosilaca od Abdullaha b. Ebu Džafera od Poslanika, s.a.v.s., Uvod, Poglavlje: Fetva i šta se o njoj prenosi o strogosti.

[39] Darimi, 1/56., bilježi ga Ahmed u svom Musnedu, 2/32., i Ibn Madže u svom Sunenu, 1/20.

[40] Darimi, 1/53.

[41] Darimi, 1/49.

[42] Ibid, 1/50.

[43] Ibid, 1/50.

[44] Ibid, 1/52-58.

[45] Ahmed, Musned, 1/370., Ebu Davud sa Avnijevim komentarom, 1/532- 536., Ibn Madže, 1/189., I pored toga što se ovom hadisu upućene zamjerke, mnogobrojnost njegovih puteva čini ga dobrim da bi se uzdigao na stepen dokaza.

[46] Taberani, El-Kebir, poglavlje treće, 3/61.

[47] En-Nevevi, El-Medžmua' , 1/40.

[48] Ibid, 1/41., vidi: I'almu-l-muvekki'in, 1/33-34.

[49] I'lamu-l-muvekki'in, 4/218.

[50] Ibid, 4/219.

[51] Džamiu' bejani-l-i'lmi, 1/177; Sujuti, Edebu-l-futja, recenzija: Muhju Helal es-Serhan, bagdadsko izdanje, str. 43.

[52] Nevevi, Adabu-l-alimi ve-l-mutea'llimi, str. 55.

[53] Džamiu' bejani-l-i'lmi, 1/177; Sujutu, Edebu-l-futja, str. 43.

[54] Ebu Davud, hadis broj: 3572; Ibn Madže, hadis broj: 2315; Bejheki, 10/116. Ebu Davud smatra da je vjerodostojan. Bilježi ga i Hakim, 4/90 i Ibn Hadžer. Albani je u El-Iravau 9/235. rekao da je vjerodostojan.

[55] I'almu-l-muvekki'in, 1/38.

[56] Džamiu bejani-l-ilm, 2/53.

[57] Ibid, 2/54; El-Fekihu ve-l-mutefekkih, 2/172.

[58] El-Bekara, 159-160, a hadis bilježi Buharija, Knjiga o iznajmljivanju zemlje, Fethu-l-Bari, 5/28.

[59] El-Fekihu ve-l-mutefekkih, 2/166.

[60] Bejheki, Es-Sunenu-l-kebir, 6/253; Darekutni, Es-Sunen, 4/68.

[61] Nevevi, Mukadddimetu-l-mudžmu', 1/41.

[62] I'alamu-l-muvekki'in, 4/317.

[63] Vidi pitanje zabrane u hanefijskom mezhebu: Bedai'u-s-sanai', 9/4469; Šerhu-l-i'naje, 7/314.

[64] I'alamu-l-muvekki'ine, 3/3; Karafi, El-Furuk, 1/171-177.

[65] Tirmizi, Es-Sunen, Knjiga o znanju, 7/458., Ibn Madže, Es-Sunen, Knjiga o zuhdu, 4/1395, broj hadisa: 4169. Bilježi ga i Ibn Asakir, a Menavi i drugi smatraju da je hasen – dobar hadis. Vidi: Tuhfetu-l-ahvezi, 7/459.

[66] I'alamu-l-muvekki'ine, 1/11.

[67] Ibid, 1/11-22.

[68] I'alamu-l-muvekki'n, 1/23.                                                                                                                        

[69] Nevevi, Mukaddimetu-l-Medžmui', 1/42/43., Er-Redu ala men ahlede ile-l-erdi ve džehele enne-l-idžtihade fi kulli asrin fard, recenzija: Šejh Halil el-Mejs, str. 112-113.

[70] Nevevi, Mukaddimetu-l-Medžmu', 1/43; Vidi: Er-Redu a'la men ahlede ile-l-erdi, str. 114.

[71] Ibid.

[72] Mukaddimetu-l-Medžmu', 1/43.

[73] Ibid, 1/44., Vidi: Er-Redu a'la men ahlede ile-l-erdi, str. 115.

[74] Mukaddimetu-l-Medžmui', 1/44.

[75] O ovom pitanju vidi: Gazali, El-Mustesfa, 2/353; Razi, El-Mahsul, 2/709; Amidi, El-Ihkam, 3/140; Ševkani, Iršadu-l-fuhul, str. 237.

[76] Mukaddimetu-l-Medžmu', 1/44.

[77] Ibid.

[78] I'alamu-l-muvekki'in, 4/216.

[79] Ibid, 1/46.

[80] Ibid.

[81]Hašijetu Ibn Abidin, 1/47; El-Medžmu', 1/42-45.

[82] Zerkeši, El-Bahru-l-muhit, 6/306.

[83] Šerhu-l-munteha, 3/237; I'alamu-l-muvekki'in, 4/237; Ibn Abidin, Resail, str. 10; El-Medžmu', 1/68.

[84] Hašijetu Ibn Abidin, 1/51; Hašijetu-d-Dusuki, 4/130.

[85] Zerkeši, El-Bahru-r-raik, 6/307.

[86] Šerhu-l-munteha, 3/458., I'alamu-l-muvekki'in, 4/237.

[87] Hašijetu Ibn Abidin, 4/302; Ed-Dusuki, 4/139; El-Medžmu', 1/24; I'alamu-l-muvekki'in, 4/220.

[88] Reddu-l-muhtar, 1/96.

[89] El-Fetva bejne-l-indibati ve-t-tesejjubi, str. 18.

[90] Šejh b. Bejjeh, Subulu-l-istifadeti mine-n-nevazili. Rad prezentovan na jedanaestoj sjednici Akademije islamskog prava održanoj u Bahrejnu.

[91] Hašijetu Ibn Abidin, 4/317.

[92] Ibid, 4/101,182.

[93] Hašijetu Ibn Abidin, 1/69.

[94] Ed-Durru-l-muhtar mea' er-reddi-l-muhtar, 4/306.

[95] Vidi djela iz usuli-fikha poglavlje o idžtihadu, a posebno: Zerkeši, El-Bahru-l-muhitu, 6/197 – 236, i Šerhu-l-kevkebi-l-munir, 4/457.

[96] El-Musevvedeh, str. 130; El-Lema', str. 21; El-Mustesfa, 2/12; vidi detaljnije objašnjenje: Šejh Abdullatif el-Berezendži, Et-Tea'rud ve-t-terdžih, izdanje: Daru-l-kutubu-l-ilmijje, Liban, 2/375.

[97] Fethu-l-Bari, 7/408.

[98] Šerhu-l-Kevkebi-l-munir, 4/209-211; šejh Abdullatif el-Berzendži, Et-Tea'rudu ve-t-terdžih, 1/371.

[99] Fethu-l-Bari, 7/409.

[100] Ibn Abdulberr, Džamiu' bejani-l-i'lmi ve fadluhi, 2/61.

[101] El-Furuk, Daru-l-ma'rife, str. 2.

[102] I'alamu-l-mevekki'in, 3/3.

[103] Vidi: Sujuti, El-Ešbahu ve-n-nazair; Ibn Nudžejm, El-Ešbahu ve-n-nazair, i sva djela iz fikhskih pravila.

[104] Malik, Muvetta, str. 464; Ahmed, Musned, 1/313, 5/527; Ibn Madže, Sunen, Knjiga o propisima, 2/784.

[105] Ahmed, Musned, 6/49., 208., 237; Tirmizi me'at-Tuhfe, 4/507; Nesai, 7/223; Ibn Madže, 2/754; Ebu Davud me'al-A'vni, 9/419; Tirmizi, 4/508., rekao je da je to hadis sahih – vjerodostojan.

[106] Dr. Ali Ahmed En-Nedvi, El-Kavaidu-l-fikhijjeh, Daru-l-kalem, Damask, str. 11.                            

[107] El-Ešbahu ve-n-nazair, Daru-l-kutubi-l-i'lmijje, Bejrut, 1407. h.g., str. 31.

[108] Dureru-l-hukkam Šerhu Medželleti-l-ahkam,1/15.

[109] Karafi, El-Furuk, Daru-l-ma'rife, Bejrut,1/3.

[110] El-Mensuru fi-l-kavai'di, Evkafu-l-Kuvejt, 1/71.

[111] El-Medžmu' šerhu-l-muhezzeb, Kibaru-l-ulema bi-l-Kahire, 2/64.

[112] Vidi više objašnjenja u: dr. Ali en-Nedvi, citirani izvor, str. 293-295.

[113] El-Muvafekat, 1/7-9.

[114] Ibnu-s-Subki, El-Ešbahu ve-n-nezair, izdanje: Daru-l-kutubi-l-i'lmije, 1411. h.g., 1/11., vidi: El-Ešbahu ve-n-nezair, od Sujutija i Ibn Nudžejma.

[115] El-Mensuru fi-l-kavai'd, 1/69.

[116] El-Furuk, od Ebu Muhammeda el-Džuvejnija, rukopis u biblioteci Sulejmanija broj: 146, Usuli-fikh, stranica na koju je ukazao dr. En-Nedvi: citirani izvor, str. 73.

[117] Vidi: Jakub el-Bahusejn, El-Furuku-l-fikhijjetu ve-l-usulijje, Er-Ruš, Rijad, str. 152-163.

[118] Dr. El-Bahusejn, citirano djelo, str. 87.

[119] Dimiški, El-Furuku-l-fikhijje, Daru-l-garb el-islami, Bejrut, 1992., str. 33.

[120] Preneseno iz prethodnog izvora, str. 33.

[121] Mekasidu-š-šeria'ti-l-islamijje, Daru-n-nefais, str. 184-188.

[122] El-Kavaidu-l-kubra, 1/267.

[123] O tome smo napisali detaljnu studiju koja će, ako Bog da, ubrzo biti štampana.

[124] Bejheki, 10/110.

[125] Hašijetu Ibn Abidin, 4/310.

[126] I'alamu-l-muvekki'ine, 4/229,205.

[127] Et-Turuku-l-hukmijje fi-s-sijaseti-š-šeri'jje, str. 4, 13.

[128] El-Muvafekat, 4/90-92.

[129] I'alamu-l-muvekki'in, 1/87.

[130] Et-Tariku min huna, str. 114; vidi studiju šejha Halila el-Mejsa o načinu uzimanja koristi od novonastalih slučajeva koju je izložio na jedanaestoj sesiji Akademije islamskog prava.

[131] Pogledaj više o ovome naše djelo: Kai'detu-l-misli ve-l-kimi ve eseruha ala el-hukuk ve-l-iltizamat... me'a tatbiki mua'sir a'la nukudina el-verekijje, Daru-l-i'tisam.

[132] I'alamu-l-muvekki'in, 3/205.

 [133] El-Ihkamu fi temjizi-l-fetva ani-l-ahkami, str. 249.

[134] El-Medžmu', 1/46.

[135] El-Medžmu', 1/46.

3 Hašijetu-d-Dusuki, 1/20; El-Medžmu', 1/46; Šerhu-l-munteha, 3/462; Hašijetu Ibn Abidin, 4/511; I'almu-l-muvekki'in, 4/232.

4 Buhri, Sahih, Poglavlje o poklonu, njegovoj važnosti i podsticanju na njega.

5 Hašijetu Ibn Abidin, 4/311; I'alamu-l-muvekki'in, 4/232; Ed-Dusuki, 4/140.

[139] I'alamu-l-muvekki'in, 3/3.

[140] El-Furuk, 1/171-177.

[141] I'alamu-l-muvekki'in, 3/3000.

[142] Nešru-l-u'rfi, Resailu Ibn Abidin, 2/125-133., vidi studiju: prof. dr. Vehbe Zuhajli, Koristi od novonastalih slučajeva, podnesena na Jedanaestoj sjednici Akademiji islamskog prava iz Džedde, održanoj u Bahrejnu.

[143] Nešru-l-u'rfi, 2/135.

[144] El-Mi'jaru-l-mu'reb, 8/343.

[145] Nešru-l-u'rfi, 2/126; El-Mi'jaru-l-mu'reb, 9/416; dr. Vehbe Zuhajli, prethodna studija, str, 11-12.           

[146] Buhari, Sahih sa Fethom, Knjiga o znanju, 1/199; i Muslim, Sahih, Knjiga o zuhdu, 4/2299, hadis broj: 3004.

[147] To je kada neko kupi od drugog na njegovoj palmi svježe hurme u iznosu suhih čija se težina procjenjuje paušalno radi kušanja svježih hurmi. (Op. pr.)

[148] Prenosi se nekoliko hadisa o ovoj temi. Vidi: Zejlei'i, Nasbu-r-raje, 4/37.

[149] Muslim, Knjiga o žrtvama, Poglavlje : Objašnjenje zabrane o jedenju kurbanskog mesa nakon tri dana, 1/157.

[150] Ibn Madže, Sunen, Knjiga o kupoprodaji, 2/741, hadis broj: 2200; Tirmizi i Ebu Davud, Tirmizi smatra da je ovaj hadis vjerodostojan. Vidi: Munteka-l-ahbar i Šerhu Nejlu-l-evtar, 6/379.

[151] Nejlu-l-evatar, 6/380; Ibn Kudame, Mugni, 4/239-241; Bedai'u-s-sanai', 5/129; Ibn Abidin, 5/256; Eš-Šerhu-s-sagir, 1/639; Šerhu-l-Muhalla me'a Hašijeti-l-Kal'jubi, 2/186; El-Insaf, 4/338.

[152] Bilježe ga: Ebu Davud, Nesai i Bezzar. Ibn Hibban i Darekutni ga smatraju vjerodostojnim. Vidi: Sunen Ebi Davud sa A'vnu-l-ma'budim, Knjiga o trgovini, 9/188.

[153] El-Fetava el-hindijje, 3/373.

[154] Bilježi ga Tirmizi, 1/259., i veli da je hasen sahih; Ahmed, 3/304; Albani ga smatra vjerodostojnim, vidi: El-Irva, 6/4, broj hadisa: 1550.

[155] Hašijetu Ibn Abidin, 2/382; Mevahibu-l-Dželil, 6/11; Ibn Kudame, El-Mugni, 5/566.

[156] Džemu'l-dževami', 2/177; Kešfu-l-esrar, 3/228; Iršadu-l-fuhul, str. 71; Šerhu-l-Kevkebi-l-munir, 2/211.

[157] Mustafa Zerka, El-Medhalu-fikhijju-l-a'm, 1/916.

[158] Džavahiru-l-iklil, 1/124; Hašijetu-d-Dusuki me'a Eš-Šerhi-l-kebir, 1/504; Revdatu-talibin, 2/301; Ibn Kudame, El-Mugni,1/222.

[159] Bedai'u-s-sanai', 4/211; Šerhu-l-Hirši, 7/28; El-Muhezzeb, 1/415; Ibn Kudame, El-Mugni, 6/107.

[160] Bedai'u-s-sanai', 5/129; Ibn Abidin, 5/256; Eš-Šerhu-s-sagir, 1/639; Hašijetu-l-Kal'jubi a'le-l-Muahalla, 2/186; El-Insaf, 4/338.

[161] Fethu-Kadir, 6/12; El-Fetava el-hidnije, 3/527.

[162] Hašijetu Ibn Abidin, 3/214.

[163] Hašijetu Ibn Abidin, 4/246; El-Fetava el-hindijje, 3/208-209.

[164] Tebsiretu-l-hukkam, 1/167; Nihajetu-l-muhtadž, 8/246; El-Mugni mea'š-šerhi-l-kebir, 11/400.

[165] Hašijetu Ibn Abidin, 6/147; Tenkihu-l-fetava el-hamidijje, 2/149.

[166] Odluka Akademije islamskog prava donesena na njenoj Šestoj sesiji, 53/4/6.

[167] Fethu-l-Kadir, 4/153; Hašijetu Ibn Abidin, 3/156; El-Mugni, 8/473.

[168] El-Furuk, 1/171-177.

[169] I'almu-l-muvekki'in, 1/47.

[170] El-Muvafekat, 4/261.

[171] Buhari, Sahih, Knjiga o braku, Fethu-l-Bari, 9/104; Muslim, Knjiga o braku, 2/1020; Ahmed, 2/3, 158/241.

[172] Ahmed, Musned, 3/199.

[173] Muslim u svom Sahihu, Knjiga o znanju, 4/2055; Ahmed, 1/386.

[174] Potvaranje nevinih muslimana sa nevjerstvom. (Op.pr.)

[175] Bilježe ga Buharija i Muslim sa svojim lancima prenosilaca od Ebu Seida el-Hudrije da je rekao: „Čuo sam Allahova Poslanika, s.a.v.s., kada je rekao: 'U ovom ummetu će se pojaviti, a nije rekao iz njega, narod, potcjenjivat ćete svoje namaze u odnosu na njihove i učiće Kur'an koji neće prelaziti njihova grla ili ždrijela. Izlazit će iz vjere kao što strijela izlazi iz luka.“ U Buharinoj verziji stoji: „Ubijaće muslimane a ostavljat će idolopoklonike. Ako bih ih ja doživio ubio bih ih kao što je ubijen Adov narod.“ Vidi: Sahihu-l-Buhari sa Fethom, Knjiga o poslanicima, 6/367., Muslim, Knjiga o zekatu, 2/742-743.

[176] Buhari, Sahihu, Knjiga o znanju sa Fethu-l-Bari, 1/186; Muslim, Knjiga o namazu, 1/340.

[177] Buhari, Sahihu, Knjiga o imanu sa Fethu-l-Bari, 1/93; Muslim, Knjiga o licemjerima, 4/2171.

[178] El-Muvafekat, 4/261.

[179] Šerhu-l-Munteha, 3/457., El-Medžmu', 1/46.

[180] El-Medžmu', 1/46, 50.

[181] Buharija, Knjiga o znanju sa Fethu-l-Barijem, 1/163; Muslim, 3/1358.

[182] Buhari, Sahih, Knjiga o džihadu sa Fethu-l-Barijem, 6/162; Muslim, Knjiga o džihadu, 3/1359.

[183] Buhari, Knjiga o znanju sa Fethu-l-Barijem, 1/163; Muslim, 3/1358.

[184] El-Fetva bejne-l-indibati ve-t-tesejjubi, str. 77-78.

[185] I'alamu-l-mevekki'in, 4/2.

[186] El-Ihkamu fi temjizi-l-fetava, str. 270.

[187] Vidi više pojašnjenja kod El-Karadavija u njegovom izvrsnom djelu: El-Fetava bejne-l-indibati ve-t-tesejjubi, kao i njegovo vrijedno djelo: El-Idžtihadu-l-mu'asir, u kojem je ovo detaljnije pojasnio.

[188] I'almu-l-mevekki'ine, 4/198-199.

[189] Šerhu-l-Kevkebi-l-munir, 4/550; El-Musevvedetu fi usuli-l-fikh, str. 550.

[190] I'alamu-l-muvekki'in, 4/200.

[191] Ibid, 4/204.

[192] Šerhu-l-Kevkebi-l-munir, 4/551.

[193] Tabekatu Ibn Sa'd, 2/2/131.

[194] Nevevi, Adabu-l-a'lim ve-l-mutea'llim, Daru-l-ihsan, Teheran, str. 58.

[195] Ibid, str. 61-61; Ibn Salah eš-Šehrezuri, Adabu-l-mufti ve-l-mustefti, Mektebetu-l-u'lum ve-l-hikem, Medina, 1407.h.g.

[196] Adabu-l-a'lim ve-l-mutea'llim, str. 64; Šerhu-l-kevkebi-munir, 4/557; El-Fekihu ve-l-mutefekkihe, 2/152; Šerhu-l-verekat, str. 230; Ibn Hazm, El-Ihkamu, 2/690; El-Ihkam od Amidija, 4/222.

[197] I'alamu-l-muvekki'in, 4/217., gdje je rekao: „Ko izda ljudima fetvu, a nije kompetentan za to, grješan je. A ko ga u tome podrži od nadležnih i on je također grješan.“

[198] Adabu-l-alimi ve-l-muteallimi, str. 65.

[199] Ibid.

[200] Buhari, Kitabu-l-hudud.

[201] Nevevi, El-Medžmu,1/53; I'alamu-l-muvekki'in, 4/161; El-Bahru-l-muhit, 6/311.

[202] I'alamu-l-muvekki'n, 4/29.

[203] Edebu-l-a'limi ve-l-mutea'llimi, str.78.

[204] Ibn Sa'd, Tabekat, 2/2/107.

[205] Ibn Salah, Edebu-l-mufti, str. 5.

[206] I'almu-l-muvekki'ine, 1/39.

[207] Taberani, Kebir, 9/231, hadis broj: 8995, sa vjerodostojnim lancem prenosilaca.

[208] Ebu Davud , Sunen, Knjiga o džihadu sa A'vnu-l-ma'budom, 7/271-173; Ahmed, Musned, 5/257; A u Avnu-l-ma'abudu Munziri je rekao: „Bilježi ga Muslim, Tirmizi, Nesai i Ibn Madže.“

[209] I'alamu-l-muvekki'in, 2/29.

[210] Ibid.

[211] I'almau-l-muvekki'in, 1/41.

[212] I'alamu-l-muvekki'in, 4/256.

[213] Ibn Sad, Tabekat, 2/2/98-109.

[214] Ebu Hatim, El-Džerhu ve-t-ta'dilu, 4/9.

[215] Tirmizi, Čistoća od Allahova Poslanika, Poglavlje: Šta se prenosi o morskoj vodi da je čista, 1/117., i rekavši da je ovaj hadis hasen-sahih,

[216] Vidi: Taberi, Džamiu'l-bejani verifikacija: Mahmud Šakir, Daru Ibn Hazm, 2/244.

[217] Isto, 2/455-457.

[218] I'alamu-l-muvekki'in, 4/221; Šerhu-l-munteha, 3/457; El-Muvafekat, 4/286-290.

[219] El-Muvafekat, 4/313; Šerhu-l-munteha, 3/457.

[220] Ebu Davud, 4/710; Hakim, 4/212., sa njegovom ocjenom o vjerodostojnosti ovog hadisa složio se i Zehebi.

[221] I'almu-l-muvekki'in, 4/226.

[222] Konsenzus je saglasnost mudžtehida ummeta poslije smrti Allahova Poslanika, s.a.v.s., o nekom šerijatskom propisu. Vidi opširnije: Muhammed Mustafa Šelebi, Usulu-l-fikhi-l-islami, En-Nehdatu-l-arabijje, Bejrut, str. 150-187.

[223] Abdulmedžid eš-Šerefi, El-Idžtihad el-džemai' fit-tešri'i-l-islami, Kitabu-l-ummeh, Ministarstvo vakufa u Kataru, br. 62, str. 43; Ša'ban Muhmmed Ismail, El-Idžtihadu-l-džemai', Daru-l-bešairi-l-islamijje, Bejrut, str. 117.

[224] Dr. Abdulmedžid eš-Šerefi, ibid, str. 56-57; dr. Šaban Muhammed Ismail, ibid, str. 127.

[225] Mekasidu-š-šeriati-l-islamijje, str. 151-152.

[226] El-Idžtihad fi-š-šeriati-l-islamijje, str. 183-184.

[227] Darimi, Sunen, 1/53-54, hadis broj: 163; I'alamu-l-muvekkiin, 1/84.

[228] Darimi, Sunen 1/54; I'alamu-l-muvekki'ne, 1/62,84.

[229] Gajjasu-l-umemi fi-t-tijasi-z-zulemi, Katar, verifikacija: Abdulazim ed-Dib, str. 431.

[230] Šejh Hasbullah, Usulu-tešri'i-l-islami, str. 128; dr. Abdulmedžid eš-Šerefi, ibid, str. 50-51.

[231] Ibid.

[232] Muttefekun alejhi od Abdullah b. Amra b. Asa. Vidi: Sahihu-l-Buhari, Knjiga o znanju, 1/20; Muslim, Knjiga o znanju, 4/2058; Tirmizi, broj hadisa: 2790; Ibn Madže, hadis broj: 52; Ahmed, 2/162.

[233] I'lamu-l-muvekki'in, 4/207-208.

[234] El-Fetva bejne-l-indibati ve-t-tesejjubi, str. 29-30.

[235] Prethodno je verifikovan.

[236] Darimi, Sunen, Poglavlje o onima koji su se ustručavali davati fetve, osuđivali pretjerivanje i novotarije, 1/155.

[237] I'lamu-l-muvekki'in, 4/217-219.

[238] Isto.

[239] Nevevi, El-Medžmu', 1/41.

[240] I'lamu-l-muvekki'in, 4/217.

[241] Ibid.

Keywords & Tags

Contact Us