Fetva je glagolska imenica koja dolazi od glagola ifta' (izdavanje fetve). Pojedinac će nekome izdati određenu fetvu ukoliko mu istu priopći. Ona označava odgovor na pitanje u kojemu, prema riječima onoga koji postavlja pitanje, postoji nedoumica. Kaže se: upitao je islamskog pravnika pa mu je izdao fetvu.
Uzvišeni Allah kaže: „A kada je Allah uzeo obavezu od onih kojima je Knjiga data da će je, sigurno, ljudima priopćiti i da neće iz nje ništa kriti, oni su je, poslije, za leđa svoja bacili i nečim što malo vrijedi zamijenili; a kako je ružno to što su u zamjenu dobili!"[1]
Obaveza priopćenja je zavjet (misaq) uzet od učenjaka. Iako prethodno navedeni ajet tretira zavjet kojim Allah, dž.š., sljedbenike ranijih Božijih knjiga (ehlu-l-kitabije) obavezuje da priopće ono što je objavljeno u njihovim Knjigama o vjerovjesništvu Poslanika Muhammeda, s.a.v.s., o njegovoj istinitosti i osobinama, uopćenost obaveze priopćenja kojom se učenjaci zadužuju može se posvjedočiti u nizu ajeta i hadisa. Kaže Uzvišeni: „One koji budu tajili jasne dokaze, koje smo Mi objavili, i Pravi put, koji smo u Knjizi ljudima označili, njih će Allah prokleti, a proklet će ih i oni koji imaju pravo da proklinju.“[2]
Zavjet (misaq) je neosporna obaveza koja podrazumijeva dvoje: priopćenje i neprikrivanje. Priopćenje iziskuje poznavanje onoga što se predočava i njegovo pojašnjenje, te nesažimanje njegovog značenja, i neizobličavanje njegovog tumačenja. Jasno priopćenje je dužnost učenjaka koja je nespojiva s neznanjem i slijeđenjem strasti.
Prikrivanje je skrivanje i uskraćivanje bilo čega od onoga što se priopćava.
Ibn Ašur je kazao: „Iako ovaj ajet tretira ehlu-l-kitabije, zbog istovjetnosti zakonske norme i zakonskog razloga ('illet) njegov propis se odnosi i na muslimane koji čine ista nedjela.“[3]
A nakon što je zavjet o obavezi priopćenja uzet od učenjaka, i pošto je neznalici naredba došla da traži odgovore i pita, te nakon što je Uzvišeni objavio: „Pitajte sljedbenike Opomene, ako vi to ne znate“[4], tada je utemeljena institucija fetve.
DEFINICIJA FETVE
Fetva je glagolska imenica koja dolazi od glagola ifta' (izdavanje fetve). Pojedinac će nekome izdati određenu fetvu ukoliko mu istu priopći. Ona označava odgovor na pitanje u kojemu, prema riječima onoga koji postavlja pitanje, postoji nedoumica. Kaže se: upitao je islamskog pravnika pa mu je izdao fetvu.
Imenice su: futja i fetva, a množina imenice je fetava, može doći i sa fethom bez udvajanja suglasnika.
Pojam „fetva“: podrazumijeva priopćavanje šerijatskog propisa uz dokaze onome ko za njega upita. Ona je priopćavanje od Allaha Svemogućeg a muftija je poput tumača.
U Et-Tekmilu stoji:
Priopćavanje fetve je poput tumačenja
a propis je obaveza posredna da znate.
ODNOS FETVE I SUDSKE PRESUDE
Fetva ima šire značenje od sudske presude. Naime, odredbe se dijele na dva dijela: one koje su podložne sudskoj presudi (hukm) i fetvi istovremeno, one koje nisu obuhvaćene sudskom presudom (hukm) i fetvom istovremeno, te one koje su obuhvaćene samo fetvom.
Drugi dio odredbi podrazumijeva islamske obrede (ibadat). To je El-Karafi najbolje objasnio razlučivanjem između načela fetve i načela sudske presude.
Fetva zadire u sve propise vjerovanja (ahkam i'tikadije) i prakse (ahkam amelijjeh): od propisa islamskih obreda (ibadat) do imovinskog (muamelat), kaznenog (ukubat) i bračnog (enkiha) prava. Također, obuhvaća preskriptivne propise (ahkam teklifije), od naređenih (vadžibat) do zabranjenih (mahrumat), preporučenih (mendubat), pokuđenih (mekruhat) i dopuštenih (mubahat) djela. Zahvaća i deskriptivne propise (ahkam vad'ije), od povoda (esbab) do uvjeta (šurut), zapreka (mevani'), ispravnosti (sihha) i neispravnosti (fesad).[5]
Jednom riječju fetva se od presude razlikuje prema sljedećem:
Ovo su četiri razlike koje ukazuju na vrijednosti fetve i njezine važnosti u životima ljudi. Tako, ako vodi ka Pravom putu i izvodi na Pravi put fetva je svjetlost i uputa, a ako zavodi i odvodi s Pravog puta, ona je tama i zabluda. Rasprostranjenost fetve u svim oblastima, a naročito u oblasti islamskog vjerovanja (el-akide) je razlog zbog kojeg svaki musliman ima potrebu za njom i zbog kojeg se svaki musliman veže za nju. Pored toga, u izdavanju fetvi ne koriste se instrumenti istraživanja i dokazivanja jer se ona katkada izdaje na osnovu onoga što je rečeno i na osnovu pretpostavki.
Što se tiče pravno neobavezujuće prirode fetve, ona se kompenzira osjećanjem zadovoljstva koje odgovornom i savjesnom vjerniku donosi njezino izvršenje, odnosno osjećanjem grijeha i grižnje savjesti u slučaju da joj oponira.
Četvrta razlika koja podrazumijeva primjenjivanje fetve i na druge prilike, jer ne tretira ličnost već slučaj, ima najveći utjecaj i zbog toga donosi najviše štete ili koristi.
ZNAČAJ FETVE I MJESTO MUFTIJE
Ibn el-Kajjim je rekao: „Muftija je poput namjesnika koji nastupa u ime vladara.“
A Hvaljeni i Uzvišeni Allah pripisao je fetve i sebi riječima: U vezi sa ženama traže propise od tebe. Reci: Allah će vam dati o njima propise.[6] Također, kaže Svemogući: Oni traže propis od tebe. Reci: Allah će vam dati propis koji se tiče kelale.[7]
Poslanik, s.a.v.s., čije svjetlo obasjava muftije, bio je prvi muftija ovog ummeta. Nakon njega, muftije su bile njegovi časni ashabi, predvođeni četvericom pravednih halifa. Tako su, kaže Ebu Muhamed b. Hazm a prenosi imam Ibn el-Kajim u svom djelu I'lam el-Muvakki'in[8], sačuvane fetve od preko stotinu i trideset ashaba.
OPASNOST FETVE
Fetva ima veliki značaj u islamu. Ona zamjenjuje Poslanika u jednoj od njegovih zadaća da priopći ono što mu je dato od Svemogućeg Allaha. Ali koliko je časna i vrijedna toliko je opasna i opterećujuća onome ko se njome bavi bez znanja. Tomu svjedoči prijetnja u mursel hadisu koji ed-Darimi prenosi od Ubejdullaha b. Ebi Dža'fera: „Najsmjeliji u izdavanju fetve među vama je najizloženiji riziku od vatre.“[9]
Pored toga, prenosi ed-Darimi i El-Hakim od Ebu Hurejre, r.a., da je Poslanik, s.a.v.s., rekao: „Ko god izda fetvu koja nije vjerodostojna, njemu se pripisuju grijesi onih koji je slijede.“[10]
Također, el-Bejheki prenosi od Muslima b. Jesara da je rekao: „Čuo sam Ebu Hurejru, r.a., kako kaže: 'Rekao je Poslanik, s.a.v.s.: 'Ko god mi pripiše ono što ja nisam rekao, neka se pripremi za svoje prebivalište u Džehennemu. Isto tako, ko god bez znanja izda fetvu, njemu se pripisuju grijesi svih onih koji je budu slijedili. A ko god vjerniku preporuči jedno djelo znajući da je drugo ispravnije, prevario ga je.''“[11]
Bilježe Buharija i Muslim od Abdullaha b. Amra, r.a., da je kazao: „Čuo sam Poslanika, s.a.v.s., kako kaže: 'Allah, uistinu, neće nauku zatrti povlačenjem znanja od ljudi, već povlačenjem (smrću) učenjaka, pa će doći vrijeme da ni jednog učenjaka ne bude, te će ljudi neznalice za poglavare prihvatiti. Narod će im pitanja postavljati, a oni će im fetve bez ikakvog znanja davati. Tako će oni zalutati i druge u zabludu odvoditi.'“[12]
Također prenose: Said b. Mensur u svom Sunenu, ed-Darimi te El-Bejheki u svom El-Madhalu od Ibn Abbasa, r.a., da je rekao: „Ko god donese fetvu kojom vodi u zabludu, njemu se pripisuju grijesi za nju.“[13]
Pored toga, Et-Taberani u El-Kebiru prenosi od Ibn Mes'uda, r.a., da je kazao: „Rekao je Poslanik, s.a.v.s.: 'Najtežu kaznu na Sudnjem danu će imati onaj ko ubije Božijeg Poslanika ili onaj koga je ubio Božiji Poslanik, onaj ko bez znanja u zabludu ljude odvodi te skulptor koji izrađuje skulpture.'“[14]
Također, u jednoj merfu' predanju koju prenose Ebu el-Ferdž i dr. stoji: „Ko god bez znanja donese fetvu, njega proklinju meleki na zemlji i meleki na nebesima.“[15]
Prenose Said b. Mensur u svom Sunenu i El-Bejheki da je Ibn Mes'ud, r.a., kazao: „Ludak je onaj koji ljudima izda fetvu za sve što ga upitaju.“ Prenosi El-Bejheki i od Ibn Abbasa, r.a., da je rekao: „Ludak je onaj koji ljudima izda fetvu za sve što ga priupitaju.“[16]
Ranije časne muftije strahovale su da izdaju fetvu, pa su prije negoli izdaju fetvu običavali klanjati istiharu i upućivati dove.
Od Abdurahmana b. Ebi Lejle prenosi se da je rekao: „U ovoj džamiji sreo sam stotinu i dvadeset ashaba Allahova Poslanika, s.a.v.s. Nijedan od njih nije bio upitan za neki hadis ili fetvu, a da nije zaželio da njegov brat odgovori.“
U drugoj verziji stoji: „Jednom od njih bi pitanje bilo postavljeno a on bi ga drugome prenio, drugi bi ga prenio sljedećem, i tako sve dok se pitanje ne bi vratilo onom prvom.“
„Prenosi se da su se ashabi i tabini, r.a., ustručavali od četiri stvari: imameta, depozita, vasijeta i fetvi.“[17]
Ibn Beškaval prenosi u svom djelu Es-Siletu fi tarihi eimeti-l-Endelus da je Muhammed b. Attab imao strah od izdavanja fetve te da se plašio kazne koju ona nosi na Sudnjem danu. A govorio je: „Allah učinio muftijom onoga ko mi zavidi na njoj!“A kada bi neko poželio i pozavidio mu na njezinoj nagradi rekao bi: „Volio bih da se iz nje izbavim s onoliko koliko je dovoljno... nit meni nit protiv mene!“ Kao što pjesnik kaže:
Vi priželjkujete da veliku nagradu dobijem
a kako bih samo da sam se izbavio s dovoljno
nit meni nit protiv mene!“[18]
ŠERIJATSKOPRAVNI TRETMAN IZDAVANJA FETVI
Izdavanje fetvi je kolektivna obaveza (farz kifaje). Tako, izdavanje fetve prestaje biti obaveza pojedincu ukoliko u kolektivu postoji dovoljan broj pojedinaca koji obavljaju ovu dužnost. S druge strane, izdavanje fetvi postaje individualna obaveza svakog sposobnog islamskog pravnika ukoliko u kolektivu nema drugog muftije osim njega.
Kaže es-Sujuti u djelu Adabu-l-futja, poglavlje Vudžubu-l-futja ala men jeteehelu lizalike ve tahrimu ahzi-l-'ivadi anhu: Buharija i Muslim prenose da je Ebu Hurejre rekao: „Ljudi govore da je Ebu Hurejre mnogo prenio, a da nije dvaju ajeta Allahove knjige ne bih prenosio: „One što prikrivaju jasne dokaze koje smo objavili, kao i Uputu koju smo u Knjizi jasno izložili za ljude – takve Allah proklinje, a proklinju ih i oni koji imaju pravo na proklinjanje. Izuzimaju se oni koji se pokaju i poprave, pa to obrazlože – takvima ću prihvatiti pokajanje, jer ja sam onaj što rado prihvaća pokajanje i što je Milostiv.“[19]
Najveći broj autora je izdavanje fetvi uvrstilo u kolektivne obaveze. Tako je Halil u poglavlju El-Džihad u kolektivne obaveze uvrstio: bavljenje šerijatskim znanostima, donošenje fetve, otklanjanje štete, pravosuđe, šehadet te naređivanje dobra.
U načelu, vlastodršci su dužni da u saradnji s društvom obavljaju ovu dužnost. Tako stoji u predaji: „Od ljudi samo trojica izdaju fetve: vladar, njegov opunomoćenik ili nametljivac.“ El-Gazali objašnjava: „Vladar je vođa, opunomoćenik njegov zamjenik, a treći je nametljivac, to je onaj koji bez potrebe preuzima na sebe ovu obavezu.[20]
ZABRANA DONOŠENJA FETVE NEZNALICI I POZIVANJE NA ODGOVORNOST
Ebu el-Feredž b. el-Dževzi (Allah mu se smilovao) kaže o muftijama neznalicama: „Dužnost vlastodržaca je da ovakvima zabrani djelovanje, baš onako kako su to vlasti dinastije Benu Umeje učinile. Muftije neznalice su poput onoga koji usmjerava konvoj a ne poznaje put. Oni su poput slijepca koji ljudima pokazuje pravac kible. Poput onoga koji znanja iz medicinskih nauka nema a ljude liječi dok je i sam u gorem zdravstvenom stanju od njih. Tako, ako je na vlastodršcima dužnost da zabrane liječenje onima koji znanja o medicini nemaju, kako li onda treba s onima koji znanja o Allahovoj knjizi, sunnetu i vjerskim propisima nemaju?“[21]
Ibn el-Kajjim kaže: Trideset i treći savjet: „Ko god ljudima izdaje fetve a nije kompetentan za donošenje fetvi, taj je grješnik nepokorni, a grješnik je i svaki vlastodržac koji mu to dopusti. Ibn Tejmijje, r.a., snažno se protivio ovakvima, a čuo sam ga i kako kaže: „Jedan od ovakvih me je upitao: 'Zar si postavio nadzornika za fetve?' Pa sam mu odgovorio: 'A zar da za pekare i kuhare bude nadzornik, a za fetvu ne bude?'“[22]
Stoga, učenjaci smatraju odgovornim onoga ko nije mudžtehid ako izdajući fetvu uzrokuje nekome ličnu ili materijalnu štetu. Ez-Zerkani u svom tumačenju Halila kaže: Neće odgovarati mudžtehid koji nanese kakvu štetu svojom fetvom, dok će onaj koji nije mudžtehid, a zauzme poziciju muftije biti odgovoran. Dva su mišljenja o onome ko nije mudžtehid i ne proglasi se muftijom. Vladar će oštro ukoriti onoga ko nije mudžtehid, a bavi se davanjem fetvi. Može ga: disciplinirati osim ukoliko se već odranije bavi fetvom, ili, ukoliko nije kompetentan, zabraniti mu donošenje fetvi.[23]
Kaže Ibn el-Kajjim: Četrdeset i prvi savjet: „Šafijski učenjak Ebu Ishak el-Isferani onome koji bude radio na fetvi i pritom nanese štetu, ličnu ili materijalnu, a potom otkrije grešku kaže: 'Za oponiranje kategoričkom dokazu odgovarat će muftija koji je kompetentan, dok onaj koji to nije neće biti odgovoran za štetu zato što je onaj koji ga pita pogriješio što je takvoga pitao i poslušao.'“
S tim se složio Ebu Abdurahman b. Hamdan u svom djelu Adab el-mufti ve-l-mustefti, a ne znam da je iko od njegovih prethodnika isto učinio. Potom je dao novo gledište na odgovornost onih koji nemaju kompetencije za donošenje fetvi kada je kazao: „Govoreći o onome za što nije stručan, on je obmanuo onoga koji mu se pitanjem obratio.[24]
Stoga su nadležni organi dužni spriječiti i zabraniti donošenje fetvi nestručnim licima. Odgovornost muftije za štetu može biti opravdana, pod uvjetom da je muftija fetvu koja je nanijela ljudima štetu ishitreno donio, bez konsultovanja i ispravnog razumijevanja jasnog teksta (Kur'ana i sunneta), konsenzusa, drugog neospornog izvora, ili dokaza koji odnosi prevagu a ne prevagnuti dokaz ako su dokazi oprečni. Tako su usulisti islamskog prava preporučili.
Dalje, nakon što je naveo nekoliko uvjeta za fetvu, el-Karafi je kazao: „Zbog ovog uvjeta se mnogima zabranjuje donošenje fetvi.“ Tako je rekao i Malik: „Učenjak ne bi trebao da donosi fetve dok ga narod ne bude smatrao stručnim za to, te dok on sam sebe ne bude smatrao za to kompetentnim.“ Pod ovim je podrazumijevao potrebu da učenjaci potvrde njegovu stručnost, te da on ima uvid u pouzdan stav učenjaka u vezi s pitanjem njegovih kompetencija, jer može se desiti da pojedinac ima stav oprečan svome stvarnome stanju, pa ako bi znao kako ga ljudi opisuju, sa sigurnošću bi znao svoje kompetencije. Tako, Malik nije donosio fetve dok mu četrdeseterica dozvolu da nosi oglavnik nisu dala. Zbog toga što je oglavnik s krajem koji se oko vrata omotava oznaka učenjaka... Takve su okolnosti s fetvom bile u prošlosti dok se danas ova brana probila. Ljudima se pitanja vjerska čine lahkima, pa o njima govore i ispravno i pogrešno. A postalo im je teško priznati neznanje i da pojedinac kaže da ne zna. Nije ni čudo da je stanje ljudi dovedeno do granice da slijede neznalice.[25]
Kada je tako bilo u njihovo doba, kako onda da bude u naše doba gdje su strasti oslijepile pa zaslijepiše i razum a nesreća snađe nauku i učenjake.
U ovom trenutku nam je prijeko potrebno da uredimo fetvu, koja je došla do toga da otežava tamo gdje ne treba i olakšava tamo gdje ne treba. Tako, olakšica je prešla u popustljivost, dok je teškoća prešla u pretjerivanje i cjepidlačenje. Ovakvo stanje se pojavilo zbog nepoštivanja osnova donošenja fetvi koje su primjenjivali prvi mudžtehidi i oni koji propise slijede (mukalidin). Naime, svojstvo mudžtehida prisvojio je oštroumni pojedinac koji je na nivou kompetencija onoga koji saopćava propise drugih. Tako je ptičica postala orao, a potočić more.
Uz činjenicu da svako vrijeme ima svoje probleme i fetve koje se ovisno od događaja, broja mudžtehida i sljedbenika razlikuju, naše vrijeme je pretrpjelo širenje tekfirijskih fetvi koje su dopustile prolijevanje krvi i uništavanje imovine eksplozivnim, razornim sredstvima.
KOMPETENCIJE MUFTIJE
Imam el-Haramejn kaže: „Muftija je rasadnik propisa (menatu-l-ahkam). Njemu ljudi pribjegavaju u traganju za pojedinostima dopuštenih i zabranjenih radnji.“ To niko ne spori, a ako bi neko nemeritorno osporio, sumnjalo bi se u njegovu vjeru. Ashabi, r.a., donosili su fetve i slijedili ih, donosili propise i izvršavali ih. A onako kako se to činilo u njihovo vrijeme, tako se čini i u naše vrijeme.
Da bi pojedinac bio muftija, treba da ispunjava mnoge uvjete koji se mogu sažeti u sljedećem:
To je potanko objašnjeno u nastavku:
ZNANOSTI KOJE SU UVJETOVANE MUFTIJI
Ono u čemu nema neslaganja među učenjacima jeste to da muftija u rangu neovisnog mudžtehida (el-mudžtehid el-mutlak) mora ispuniti mnogo teže i više uvjeta od muftije koji samo iznosi već donesene propise (mukallid). Govoreći u kontekstu ovog poglavlja, znanstvene oblasti koje se uvjetuju prvome razlikuju se od onih koje se uvjetuju potonjem.
Uvjeti za muftiju mukallida sadržani su u kratkom rezimeu el-Džuvejnija, koji kaže: „Općenito, kazali su da je muftija onaj koji teorijski poznaje šerijatske propise (nasan) i izvođenje propisa (istinbatan). Teorijsko znanje podrazumijevalo je poznavanje arapskog jezika, tefsira i hadisa, dok se pod izvođenjem propisa podrazumijevalo poznavanje metodologije islamskog prava (usul), analogijskog zaključivanja i njegovih metoda te ljudske duše.
Pretežno je prihvaćen stav da je muftija onaj koji lahko može dokučiti šerijatske propise, a pored toga mora da poznaje arapski jezik i tefsir.
Što se tiče hadisa, dovoljno je da ga slijedi, da pojednostavi njegovo razumijevanje čitanjem uredno i detaljno pripremljenih knjiga, te da poznaje metodologiju autora hadiskih zbirki. Pored toga, fikh an-nafs i islamsko pravo (fikh) su temeljne znanosti koje muftija mukallid mora poznavati.[26]
Muftiji se ne uvjetuje da poznaje sve pravne propise, dovoljno je to da je sposoban dokučiti sve propise.
Ovo su uvjeti za muftiju mudžtehida koji sam može da koristi vjerske dokaze bez konsultacije s prethodno donesenim normama bilo kojeg od uglednih učenjaka.
Muftija mukallid, s druge strane, mora biti sposoban izvoditi pravne norme u okvirima određene pravne škole (mezheb), ili kako bi to rekao es-Subki: „To je onaj muftija koji nije dostigao stupanj onih koji promišljaju pravne norme, ali je u biti islamski pravnik koji se pridržava određene pravne škole i drži se njezinih normi. On ne zalazi u izvođenje normi onoliko koliko to rade oni koji donose fetve svojim promišljanjem.“[27]
Međutim učenjaci su polahko ublažili kriterije za muftiju mukallida, tako je el-Maziri u Kitabu el-akdije kazao: „Najmanje što se uvjetuje onome koji u ovom vremenu izvodi norme iz određene pravne škole jeste da dobro iščita predanja osnivača mezheba, kako učenjaci tumače ta predanja, kako pojašnjavaju unutarmezhebsko i međumezhebsko razilaženje u vezi s pitanjem tih predanja, načine na koje su ona pitanja koja bi se pojedincu učinila različitim zbližili te načine na koje su ona pitanja koja bi se pojedincu učinila sličnima diferencirali. Pored toga, potrebno je iščitati i ostala promišljanja kasnijih islamskih pravnika sadržana u njihovim knjigama a na koja su ukazali Malikovi učenici u svojim predanjima. To je zato što je muftija ovoga ranga, zbog nedostatka akta pravnog rasuđivanja, ograničen na prijenos već postojećih normi određene pravne škole.[28]
No, zbog općeg neznanja, učenjaci su dodatno ublažili kriterije, pa su uvjetovali poznavanje ograničenja općevažećih normi imama Malika, te da je pitanje tretirano u Et-Tevdihu ili u Ibn Abduselamovom djelu. Ovi uvjeti se, kako el-Hatab kaže, odnose na sljedbenike malikijske pravne škole, a sadržani su i u pouzdanim knjigama drugih mezheba.
Razlika između muftije mudžtehida i muftije mukallida je u vrsti znanja koje moraju posjedovati za donošenje fetvi. Naime, muftiji mudžtehidu se, kako smo ranije naveli, uvjetuje poznavanje Kur'ana i sunneta, dok se muftiji mukallidu uvjetuje poznavanje tekstova osnivača pravne škole kojoj pripada. S druge strane, obojica moraju biti pobožni i ne previše blagi u fetvama.
Ono što se ovim želi postići jest da se islamski pravnici osposobe za jednu od ove dvije skupine kako bi se pridržavali šerijatskih uvjeta neophodnih za svaku skupinu. Tako, kada muftija donosi fetvu analogijskim zaključivanjem on treba da se pridržava uvjeta analogije (kijasa), a kada muftija prenosi već postojeću fetvu on treba da prenosi vjerodostojno (sahih) predanje. Ukoliko bi prenio slabo (daif), onda treba da navede razloge za takav postupak.
Fetve naših savremenih muftija treba da su utemeljene na metodologiji fetvi prvih pravnika, i to počevši od pravila i uvjeta koje su učenjaci postavili za muftiju, bilo uvjeta donesenih u prvim stoljećima kada je idžtihad bio u procvatu, bilo onih do kojih se došlo iz nužde kada se muftiji mukallidu dopustilo donošenje fetvi i sudova, pod uvjetom da sud donosi na osnovu pretežnog (radžih) i poznatog (mešhur) predanja, te da nije neophodno da se pridržava niti uvjeta niti normi drugih pravnih škola ako malikijska pravna škola ima ekvivalent istim.
Isto tako, opravdava se donošenje fetve na osnovu slabog (daif) predanja u slučaju nužde koja u pravnom smislu nije okarakterisana kao nužda. U takvu nuždu spada nužda one osobe koja bi njezinim neizvršenjem bila dovedena do propasti ili blizu propasti. Ovakva nužda poništava zabranjeno i ovakvu nuždu nije potrebno poduprijeti predanjem. To je nužda koja podrazumijeva opću potrebu.
Tako vidimo da su se uvjeti za muftiju, u pogledu njegovih osobina, promjenom vremena izmijenili. Tako se osobina muftije promijenila od muftije prvog doba koji pravno prosuđuje (mudžtehid) do muftije koji prenosi fetve (mukallid) a čiji položaj se vremenom mijenja. Tako je i u pogledu dokaza na koje se oslanja. Kur'an, sunnet i analogijsko zaključivanje bili su temeljni dokazi sve dok dokaz nisu postale riječi imama koji se slijedi i njegova pravila, ili propisi izvedeni iz njegovih riječi i predanja.
OSOBINE KOJE SE ZAHTIJEVAJU KOD MUFTIJE
UMJERENOST
Eš-Šatibi kaže: „Na najvišem stepenu muftiluka je onaj muftija koji vodi ljude ka uobičajenim srednjim rješenjima, koja su prikladna za šire mase. Takav ih neće povesti ka teškoj stazi, niti će ih odvesti ka hlabavoj stazi.“
Jer odvoditi ljude ka ovim stazama vodi nepravdi, a ne dobrobiti ljudi. Teške staze dovode do propasti, a hlabave staze odvode do istoga. Tako će se omraziti vjera onome koji pita a bude odveden ka teškoj i zamršenoj stazi, a skrenut će se i s Pravog puta, tome se svjedočilo. A ako bi bio odveden ka hlabavoj stazi bit će doveden u rizik da ga povedu strasti i požude, a Šerijat od strasti odvraća jer povođenje za strastima vodi ka propasti, tome svjedoče mnogi dokazi.
NEPOPUSTLJIVOST
Ibn el-Ferhun kaže: „Muftija ne smije biti popustljiv u donošenju fetvi, a od onoga za kojeg se bude znalo da je takav nije dopušteno tražiti fetve. Isto važi i za sudiju (el-hakim).“
Ibn es-Salah kaže: „Islamski pravnik ne smije biti neoprezan, i ishitreno donositi fetve, bez proučavanja i promišljanja na koje ga, možda, navodi i uvjerenje da je brzina nadarenost, a sporost slabost i manjkavost. To je besmisleno, jer da uspori a ne pogriješi bolje je negoli da ubrza pa zaluta i u zabludu odvede. A možda ga i korumpiranost dovodi do popustljivosti i preinačivanja zabrana i pokuđenih djela te pridržavanja sumnjivih stvari kako bi se olakšalo onome kome želi koristiti, ili otežalo onome kome želi naštetiti. A ko ovako postupi taj svoju vjeru olahko shvata.“[29]
S ovim se napravila razlika između popustljivosti i olakšavanja koje je utemeljeno na dokazu koji ima za cilj pribavljanje opće dobrobiti (maslaha mu'tabara).
PRAVEDNOST
Muftija mora biti pravedan, jer na grješnikov sud se, makar i pogodio, ne može osloniti, poput riječi djeteta.[30]
SPOSOBNOST IZVOĐENJA ZAKLJUČAKA I DRUGE OSOBINE
El-Hafiz el-Hatib el-Bagdadi (Allah mu se smilovao) sažeo je ova svojstva riječima: On mora imati jaku sposobnost izvođenja zaključaka, dobru moć opažanja, razboritost, tačno zaključivanje, da je strpljiv i staložen, da oprezno promišlja i ne srlja, da se razumije u opću dobrobit, da se savjetuje, čuva svoju vjeru, brine se za svoju zajednicu, da je velikodušan i da pazi šta konzumira – ovo su prvi razlozi uspjeha. Da se kloni sumnjivih stvari, udaljava od loših tumačenja, da je pravedan, trajno zaokupljen izvorima fetvi i metodama pravnog rasuđivanja. Da nije od onih koje je uhvatio nemar, da ne ide sa sijela na drugo, da nije opisan kao neprecizan, označen kao nesposoban da razumije, ili poznat po poremećaju, da ne odgovara kako mu naumpadne, i ne donosi fetve o onome što mu je nepoznato.[31]
S obzirom na navedeno, uvjeti za muftiju, osnovni (šurut siha) ili sveukupni (šurut kemal), o kojima smo govorili u smislu osobina muftije, mogu se sažeti u sljedećem:
Kada si neznalica postao nisam znao da ne znaš
neznanje... a neznanje neznanja je bolest neizlječiva!
To se obično dešava onome koji ima samo malo znanja o starim predanjima, a niti zna šta znače niti šta učenjaci koji su temeljito upućeni u njihov sadržaj o njima kažu.
„Jedan od principa Šerijata je da ukoliko su dobro i zlo oprečni, prednost se daje pretežnijem.“ (Ibn El-Kajjim)
„Kod ujednačenosti, u Šerijatu je sprečavanje štete u prednosti u odnosu na pribavljanje dobra.“ (El-Mekkari)
„Opći interesi imaju prednost nad privatnim. Dokaz za to je zabrana presretanja dobavljača roba radi njezinog preuzimanja i preprodaje i zabrana sjedilačkom stanovništvu prodaje dobara nomada.“(Eš-Šatibi)
Ovo se samjeravanje primjenjuje i kod kontradikcije između općeg i partikularnog, pa se prednost daje prvom. Isto je i s dokazima. Takav postupak se u metodologiji fikha naziva antinomija i protežiranje (et-te'adu-l ve-t-terdžih).
Umjerenost je mjera koja omogućava uravnotežen pristup u razmatranju određenih načela:
KOLEKTIVNA FETVA
Jedna od najboljih odlika ove muhamedanske, zaštićene, sačuvane i milošću obasjane zajednice je ona koju je Poslanika, s.a.v.s., u hadisima opisao kao: “Moj ummet je poput kiše, ne zna se da li je bolja na početku ili na kraju.“[34]
Tako je kolektivna fetva nastala u prvom stoljeću, a navijestili smo to i kada smo govorili o dokazu postojanja konsenzusa (idžma') u vrijeme Ebu Bekra, r.a. Naime, Ed-Darimi je kazao da je Ebu Bekr okupljao poglavare i izabranike naroda i s njima se savjetovao, pa kada bi se složili u nečemu, on bi to propisao. A Ibn El-Kajjim prenosi da je Omer b. El-Hatab činio isto.[35]
Također ashabi su uobičavali prisjećati se problematičnih pitanja. Tako u Et-Temhidu Ebu Omera b. Abdulberra stoji: „Jezid b. Ebi Habib prenosi od Mua'za b. Ebi Habibe da je Mua'z b. Ebi Rifa'e rekao: 'Vidio sam nekoliko ashaba Allahovog Poslanika, s.a.v.s., među kojima su bili: Alija, Omer, Osman, Zubejr, Talha i Sa'd kako govore o djevojčici koja živa bude zakopana (mev'uda), pa su se razišli. Na to je Omer kazao: 'Vi ste ashabi Allahovog Poslanika, s.a.v.s, a u ovome se razilazite! Šta će biti s onima poslije vas?'
Pa je Alija rekao: 'Djevojčica koja je zakopana živa nije mev'uda sve dok ne prođe kroz sedam stanja', na što je Omer rekao: 'U pravu si, Allah te poživio.' S druge strane, Ibn Lahi'a reče: 'Mev'uda će biti samo ako je bila kaplja (nutfa), potom zakvačak (aleka), pa grudva mesa (mudga), pa kost (a'zmen), pa meso (lahmen), potom dobije izgled, i rodi se. Pa nakon toga, ako bude pokopana onda je mev'uda.''“[36]
Također, Omer b. Abdulaziz, r.a., savjetovao se s desetericom islamskih pravnika. Neki ljudi ovo nazivaju kolektivnim idžtihadom, ali to nije ispravno.
Naime, idžtihad po definiciji podrazumijeva ličnu uvjerenost, jer on znači maksimalno ulaganje napora mudžtehida radi izvođenja šerijatskog propisa. Ovo bi prije bilo kolektivno donošenje fetvi.
Leksički promatrano, kolektivna fetva je isto što i kolektivni idžtihad, ali terminološki nije tako, jer ona podrazumijeva razmjenu stavova među islamskim pravnicima koji najčešće nisu na nivou idžtihada, bilo apsolutnog (mutlak) bilo ograničenog (mukajjed). Štaviše, kod razmatranja primjene zakonskog razloga njima pripomažu i ekonomski i medicinski stručnjaci koji nisu stručni za islamsko pravo. To nije sporno. Za mudžtehida kao što je Malik eš-Šatibi kaže: „On o propisima konsultuje druge poput iskusnih ljudi, ljekara, žena i dr. Na temelju toga on donosi propis, ali propisa neće biti bez njegovog idžtihada.“[37]
Ebu Hanife (Allah mu se smilovao) je sa svojim prijateljima vodio raspravu kako bi na kraju došli do zaključka koji će biti zabilježen kao mišljenje Ebu Hanife. Ako se neko ne bi složio s njegovim mišljenjem, njegovo ime bi bilo zapisano u knjizi predanja. Oni to nisu smatrali idžtihadom, iako leksički jest takav, budući da je trud uložen u donošenje određenog zaključka bio kolektivan.
ULOGA FIKHSKIH AKADEMIJA U OŽIVLJAVANJU KOLEKTIVNOG DONOŠENJA FETVI
Islamski svijet je oživio kolektivno donošenje fetvi u četrnaestom i petnaestom stoljeću osnivanjem svjetskih fikhskih akademija, bilo državnih ili samostalnih narodnih.
Ove akademije treba da vode računa o općim pitanjima koja u biti utječu na ummet. Svejedno da li su u pitanju politički propisi poput propisa političkog uređenja: parlamenta, demokratije, uključivanja žena, ili ekonomskih propisa poput sarađivanja s velikim firmama sa sjedištem na svim kontinentima, mada njihove transakcije nisu čiste od nekih šerijatski sumnjivih poslova ili uvezivanja s unijama poput GATT unije radi svjetske trgovine.
Ove akademije su se već fokusirale na pojedina društvena pitanja, kao što su odnosi muškaraca i žena sa aspekta uzajamnih obaveza i prava.
A istraživanje ovih pitanja zahtijeva ispunjavanje određenih temeljnih uvjeta:
Prvo: da se posjeduje široko znanje o svim aspektima stvarnosti te cjelovito viđenje koje obuhvata sve njezine dijelove. To zahtijeva od akademija da daju važno mjesto političkim i ekonomskim stručnjacima te sociolozima, bez davanja ovlasti istim da donose šerijatske propise.
Drugo: da u rješavanju pitanja članovi vijeća ostvare uravnotežen pristup općem (el-kulij) i posebnom (el-džuzi) dokazu, uzimajući u obzir u prvome redu neupitne ciljeve Šerijata (el-makasid), a u isto vrijeme ne gubeći iz vida posebne tekstove (en-nusus el-džuzije), što će dovesti do iznalaženja mjere za konsekventnost i obuhvatnost cilja. Upravo to je srednji put.
Također, to je oživljavanje prakse ashaba da iznose javna pitanja pred društvo kao što je postupio Omer, r.a., u pitanju zemljišta na koja se daje porez ili u slučaju kažnjavanja za opijanje. Omer nije želio da pitanje zajednice rješavaju pojedinci, koliko god oni znanja imali, već je želio da se donese kolektivna norma čiji će izvor biti zajednica i koja će voditi računa o općoj dobrobiti.
Uzimajući u obzir ove osnove, opće i specifične dokaze te mišljenja učenjaka, idžtihad učenjaka će biti ili selektivno protežiranje (terdžihen intikaijen) ili uspostava novog propisa (ibdaijen inšaijen). Prva vrsta podrazumijeva biranje jednog od rješenja učenjaka zbog potrebe koja uvjetuje dato rješenje, ili zbog poznavanja loših posljedica do kojih mogu dovesti ostala rješenja.
A preciznije govoreći, idžtihad ima tri podvrste:
Podjela idžtihada na tri dijela je u skladu s tri elementa kojima se regulira donošenje fetve, a to su: stvarnost, opći dokazi (el-ediletu-l-idžmalije) i specifični dokazi (el-ediletu-t-tefsilije).
Dakle, fetva nastaje na dijalektici, inserciji, integraciji i interakciji koji rezultiraju usaglašavanjem dokaza i realnosti na osnovu kojeg islamski pravnik procjenjuje prirodu date fetve. Sud se donosi po sagledavanju potrebe, dokaza i propisa, te po usaglašavanju općeg i posebnog, a ono podrazumijeva detaljno preispitivanje bez zanemarivanja bilo koje od ove dvije kategorije već, naprotiv, razmatranje svake prema potrebi. Ovome su temelj postavili malikije kada su je nazvali međunormom „el-kaide el-bejnije“, a njome su podrazumijevali normiranje jednog slučaja koji ima dva aspekta sa dva različita propisa s obzirom na postojanje dva dokaza.
Stoga, na nama je da izdvojimo određene norme koje su posebno kritične i jako važne kako bi one bile u nadležnosti ovih akademija. U to se ubrajaju sljedeće:
A što se tiče teških posljedica takvog postupka, one su prevršile svaku mjeru, različite sljedbe se međusobno optužuju za nevjerstvo i javno pozivaju na zlo.
ETAPE ISTRAŽIVANJA NA FIKHSKIM AKADEMIJAMA
Istraživanje na fikhskim akademijama prolazi kroz dvije bitne etape:
Prva etapa: utvrđivanje činjenica. Ukoliko se radi o ugovoru, to će učiniti utvrđivanjem njegovog sadržaja, elemenata i uvjeta.
Ako je u pitanju određena stvar koja zahtijeva donošenje suda, kao papirni novac, onda se istraživač treba upoznati s historijom valuta, njihovom ulogom u trgovini, radu i razmjeni te razvojem samog novca kroz povijest, poput razvoja od plemenitih metala do novca, ili njegovog odnosa s nadležnim organima koji isti izdaju, ili odnos s dobrima i uslugama. Ovo je etapa upoznavanja sa stanjima i svojstvima, etapa koja nije mnogo daleko od primjene zakona na pojedinačne slučajeve (tahkiku-l-menat) kod teoretičara islamskog prava (usulijun), jer ona podrazumijeva primjenu vjerodostojne norme na određenu situaciju ili na neki od njenih dijelova ili aspekata
Ovu etapu islamski pravnik ne može izbjeći, jer donošenje propisa o određenoj stvari uvjetovano je predodžbom o njoj (el-hukmu ala šejin fer'un an tesavvurihi). Bez ove predodžbe propis može biti nevaljan, jer se ne odnosi na svoj predmet. Također, ova etapa dobija na značaju kada shvatimo složenost savremenih ugovora i njihovu utemeljenost na elementima koji nisu bili sadržani u ugovorima koji su islamskim pravnicima bili poznati, poput prodaje, preprodaje, iznajmljivanja, unajmljivanja, pozajmljivanja, udruživanja rada i kapitala, navodnjavanja, zemljoradnje, jamstva, davanja punomoći itd.
U ovoj etapi se islamski pravnik zaustavlja na neko vrijeme da bi se upoznao sa sadržajem ugovora, razložio ga na njegove osnovne elemente radi utvrđivanja prirode ugovora kao i to da li sadrži uvjete koji su u suprotnosti s pravilima ugovora oko kojih postoji saglasnost i onih oko kojih postoji razilaženje.
Očito je da postupak utvrđivanja u mnogome zahtijeva od islamskog pravnika da pogleda u ambijentalnu pozadinu ovih ugovora i u principe poslovanja ugovarača prije negoli ih šerijatski normira.
Smatram da je razilaženje među članovima fikhskih akademija u nekoliko pitanja više rezultat nepodudarnosti predodžbi istraživača i njihove dijagnoze negoli njihovog različitog razumijevanja zakonskih tekstova. Dakle, razilaženje predstavlja neslaganje oko povezanosti datog pitanja sa određenim tekstom ovisno od ugla iz kojeg islamski pravnik promatra pitanje.
Stoga je jako značajno da se ekonomski stručnjaci potrude u dostavljanju svih raspoloživih elemenata ugovora svojim kolegama, šerijatskim pravnicima. Ako se to privede kraju, započet će naredna etapa.
Druga etapa: fikhsko razmatranje u cilju donošenja šerijatske norme.
Ova etapa je jako teška i ona započinje traženjem jasnog zakonskog teksta koji pokriva dato pitanje, očiglednog sporednog značenja (zahir) koje tretira dato pitanje ili općeg propisa koji ga obuhvata, razloga istovjetnosti ili suprotnosti, podrazumijevajućeg ili aludirajućeg značenja.
Pa ako o datom pitanju u Kur'anu i sunnetu nema teksta koji ima jedno od spomenutih značenja, niti mišljenja jednog od imama kojeg slijede muslimani, tada će istraživač pribjeći sličnim i djelomično sličnim propisima, u slučaju da neki propisi sliče ili djelomično sliče pitanju. To čini kako bi, ako se zapreke anuliraju i uvjeti ispune, primijenio analogiju (kijas) sa precedentom koji je utemeljen na zakonskom tekstu ili konsenzusu, i koji nije niti specifičan niti propis donesen primjenom analogije, te kako bi pronašao zakonski razlog ('illet) zajednički precedentu i novonastalom slučaju, a koji je naznačen u Tekstu ili deriviran iz njega sukladno postavljenim uvjetima: konsekvencije očiglednosti, bez slabosti koje utječu na valjanost deriviranja 'illeta.
Ako se ovi uvjeti ne ispune analogija neće biti valjana, jer analogija utemeljena na zakonskom razlogu primjenjuje se na ogranak (fer') koji ima osnovu (asl) koja joj je po vrsti i rodu jednaka. Ona je valjana samo ukoliko je „potvrđena za tekstualno naznačeni slučaj pod posebnim imenom“, kako kaže A'la'u-din Šemsunazar es-Semerkandi.
U slučaju da se ne ispune uvjeti kijasa, istraživač može pribjeći drugim dokazima, poput „neodređenih interesa“ kod Malika. Ovo je najvažniji dokaz na koji se oslanja u odmjeravanju dopuštenog i zabranjenog. Ovdje će islamskom pravniku biti dovoljna podesnost odnosnog razloga u smislu da norma koja se veže za njega implicira pribavljanje određene opće dobrobiti koju pravnik nastoji pribaviti, ili otklanjanje određene štete koju pravnik nastoji otkloniti. Međutim istraživač se mora pridržavati također i određenih pravila, a to su:
Također, istraživač može pribjeći primjeni načela pravne prevencije (seddu-z-zerai') i razmatranja posljedica.
Na osnovu navedenog dā se zaključiti da se norma rađa nakon teških porođajnih muka te da prolazi kroz mnoge postaje.[39]
I, ako bismo priznali da islamski pravnici koji čine članstvo fikhskih akademija, a pogotovo ekonomisti, nisu mudžtehidi, kako onda to da se oni ponekada ponašaju kao mudžtehidi u pitanjima koja, kako kaže eš-Šatibi, zahtijevaju idžtihad primjenom analogije ili usklađivanjem zakonskog razloga (tenkih el-manat), što, kako smatra eš-Šatibi, izlazi izvan okvira analogijskog zaključivanja, ili izvođenjem zakonskog razloga (tahridž el-manat), što upućuje na to da Tekst, koji sadrži normu, nije spomenuo zakonski razlog, pa kao da je deriviran u postupku istraživanja. Tako je ova vrsta idžtihada samo u ovlasti neovisnog mudžtehida (mutlak), za razliku od idžtihada u pojedinačnim stvarima i ljudima, koji se još naziva utvrđivanje zakonskog razloga (tahkik el-menat). Ovaj idžtihad je u ingerenciji i mudžtehida i mukallida, i štaviše, svakog čovjeka. Jer, kako kaže eš-Šatibi, bez toga nije moguće zaduživanje šerijatskim propisima u svakom vremenu.
Kolektivni karakter ovog idžtihada i jaka potreba za propisom u promjenljivoj realnosti te stav o parcijalnom idžtihadu, koji podrazumijeva da pravnik koji slijedi neki mezheb (el-fekihu-l-mukallidu) može poznavati određeno pitanje ili poglavlje iz islamskog prava pa nad njim primijeniti idžtihad čineći isto što i mudžtehid mutlak, opravdava ovu vrstu idžtihada, pod uvjetom da se ispoštuju normativi usula koji se trebaju utvrditi uz pomoć tri kriterija:
Prema ovom preciznom normativu nastaju fetve, koje nisu jednostavan već složen proizvod.
Tome se dodaje četvrti uvjet, koji je van jednačine, ali je posljedično vezan za nju, a koji podrazumijeva da onaj koji vodi ovu operaciju i odlučuje o rezultatu mora biti dobar znalac Šerijata, upućen u šerijatom zaštićene vrijednosti, te biti vješt u balansiranju unutar sistema Šerijata.
Pretpostavili smo izraz „vještina“ izrazu „idžtihad“, s jedne strane da ne zađemo u uvjete idžtihada koje je teško postići, i s druge strane da se po utvrđivanju normativa olakša donošenje fetvi u ovim pitanjima. Ovaj izraz je izraz kakav su upotrijebile malikije u pitanju pravljenja razlike između općih dobrobiti i oslanjanja na ciljeve Šerijata. Zanemarivanje bilo kojeg od ovih elemenata može dovesti do ekonomske, društvene ili političke katastrofe, a to je u suprotnosti s duhom Šerijata, pravednošću i dobrom: „Pravično mjerite i vagajte bez zakidanja!“[40]
On, Svemogući, daje uspjeh i uputu onome kome On hoće.
Iz knjige Ustanova fetve u globaliziranome svijetu u izdanju Centra za vesatijju.
Prof. dr. Abdullah bin Bejje
Zamjenik predsjednika Svjetske unije islamskih učenjaka
Mauritanija
Prevela dr. hafiza Sumeja Ljevaković
[1] Alu ‘Imran, 187.
[2] El-Bakara, 159.
[3] Ibn Ašur, Et-tahriru ve-t-tenvir, tefsir 187. ajeta sure Alu 'Imran.
[4] En-Nahl, 43.
[5] El-Karafi, Envarul-buruk fi envail-furuk, 4/48 itd.
[6] En-Nisa', 127.
[7] Isto, 176.
[8] Ibn el-Kajim, I’lamu-l-muvaki’ine an rabbi-l-alamin, 1/10.
[9] Ed-Darimi, Kitabu-l-mukaddima, poglavlje: El-Futja ve ma fihi mine-š-šiddeh (hadis 152.). Kaže El-Albani u djelu Es-silsiletu-d-daifetu: Hadis je daif.
[10] Ed-Darimi, Kitabu-l-mukaddima, poglavlje: El-Futja ve ma fihi mine-š-šiddeh (hadis 154.); El-Hakim, Kitabu-l-'ilm, (hadis 349.). Kaže El-Albani u djelu Sahih ve daif – El-Džami' es-Sagir: Hadis je hasen.
[11] El-Bejheki, Kitab adabi-l-kadi, poglavlje: Ismu men efta ev kada bi-l-džehl (hadis 20934.); El-Albani ga bilježi u djelu Es-Silsiletu-s-sahihetu-l-muhtasara pod brojem 3100.
[12] El-Buhari, Kitabu-l-'ilm, poglavlje: Kejfe jukbadu-l-‘ilmu (hadis 100.); Muslim, Kitabu-l'ilm, poglavlje: Ref'u-l-'ilmi ve kabduhu (hadis 2673.).
[13] Ed-Darimi, Kitabu-l-mukaddima, poglavlje: El-Futja ve ma fihi mine-š-šiddeh (hadis 160.).
[14] Et-Taberani, 10/211. Kaže El-Albani u djelu Es-Sahihetu: U lancu prenosilaca se nalazi El-Haris b. El-A'var, a on je je slab prenosilac.
[15] Ibn El-Kajjim, I'lamu-l-muvakki'ine an rabbi-l-alemin, 4/168.
[16] Isto, 1/29.
[17] El-Gazali, Ihjau Ulumi-d-din, 1/69-70.
[18] Ibn Beškeval, Es-siletu fi tarihi eimeti-l-endelus, 3/798 (tr: 1202.).
[19] El-Bakare, 159-160.
[20] El-Gazali, Ihjau Ulumi-d-din, 1/69.
[21] Ibn el-Kajjim, I'lamu-l-muvakki'ine an rabbi-l-alemin, 4/199-200.
[22] Isto, 4/166.
[23] Ez-Zerkani, Šerh ala muhtasar halil, 6/138.
[24] Ibn el-Kajjim, I'lamu-l-muvakki'ine an rabbi-l-alemin, 4/173.
[25] El-Karafi, El-Furuk, 2/107.
[26] Isto, 4/48-49.
[27] Isto, 2/118.
[28] Mevahibu-l-dželil fi šerhi muhtasari šejh Halil, 6/98.
[29] Ibn Salih, Adabu-l-fetva ve šurut al-mufti, 65.
[30] El-Džuvjeni, El-Burhan, 2/1330.
[31] El-Hatib el-Bagdadi, El-Fekih ve-l-mutefekkih, 2/158.
[32] Eš-Šatibi, El-Muvafakat, 4/194.
[33] Ibn Abdurabih, El-'Ikd el-ferid, poglavlje: Ahbar Umar b. Abdulaziz.
[34] Prenosi Et-Tirmizi, Kitabu-l-emsal, poglavlje: Meselu-s-salavat al-hamse, Ahmed, Musned el-muksirin, musned Malik b. Enes. El-Albani u djelu Miškat es-sahih kaže: „Hadis je sahih.“
[35] Ibn el-Kajjim, I'lamu-l-muvakki'in, 1/62.
[36] Ibn Abdulber, Et-Temhid, 3/148.
[37] Eš-Šatibi, El-Muvafakat, 5/46.
[38] Prenosi Buharija, poglavlje: El-Edeb, dio: Ma junha mine-s-sebabi ve-l-la'ni (hadis 6116.). I poglavlje: El-Imanu ve-n-nuzur, dio: Men halefe bi miletin siva mileti-l-islam (hadis 6733.).
[39] Ibn Bejje, Tavdihu evdžuhi ihtilafi-l-akvali fi mesail min mu’amalati-l-emval, 6-7.
[40] Er-Rahman, 9.
Adress: Kovaci 36, 71000 Sarajevo Bosnia-Herzegovina
email: info@islam.ba