Razumijevanje četiri mezheba: činjenice o idžtihadu i taklidu

Od petog stoljeća po Hidžri pa skoro do današnjice, i pored naizgled dramatičnih sukoba dinastija, muslimani su uspjeli održati skoro neoboriv stav međusobnog poštivanja i bratstva. Upadljiva je i ta činjenica da u biti ni vjerski ratovi ni pobune niti opresija nisu uspjeli podijeliti ih tokom ovog dugog perioda, inače vrlo teškog.

Historijat vjerskih pokreta sugeriše da je ovo ustvari jedno začuđujuće ostvarenje. Uobičajeno mišljenje sociologa, koje su zastupali Max Weber i njegovi učenici, jeste da religije u svom početnom periodu uživaju jedinstvo te da nakon toga uranjaju u rastuću podjelu među rivalnim hijerarhijama. Kršćanstvo je najjasniji primjer ovog fenomena, mada se tu može dodati mnogo drugih vjera, uključujući i sekularne kao što je marksizam. Sposobnost islama da izbjegene ovu sudbinu je zadivljujuća te stoga zahtijeva pažljivu analizu.

Naravno, jednostavno vjersko objašnjenje postoji. Islam je posljednja religija, “posljednji voz kući”, i kao takva Bogom je sačuvana od raznih oblika propadanja. Istina, ono što je Abdul Wadod Shalabi nazvao ‘duhovnom entropijom (neskladom)’[1], stupilo je na snagu od samog početka islama – činjenica koja je podržana jednim brojem hadisa. Ipak, Božiji blagoslov nije zanemario ovaj ummet. Prijašnje religije postepeno su ili naglo tonule u razjedinjenost i zaborav, dok je islamska privrženost, unatoč gubljenja na kvalitetu, dobila mehanizme koji joj omogućavaju povrat osjećaja jedinstva, koje je bilo tako istaknuto u danima svoje slave. Gdje god da hirovi vođa i političara vode, bratstvo vjernika, inače realnost na početku karijere kršćanstva i nekih drugih vjera, nastavlja nakon hiljadu i četiri stotine godina biti važeći princip za članove posljednje islamske zajednice. Razlog je jednostavan i neosporiv: Allah nam je dao ovu religiju i Njegovu posljednju riječ, tako da ona mora održati svoj osnov tevhida (monoteizma), ibadeta i etike sve do Posljednjeg dana. Ovo objašnjenje ima očiglednu vrijednost. Ipak, trebamo pojasniti neke bolne izuzetke od ovog pravila koji se desiše u ranim fazama islamske historije. U hadisu koji bilježi Imam Tirmizi, Vjerovjesnik, a.s., kazao je svojim ashabima: “Ko god me nadživi od vas bit će svjedok mnogih svađa.”

Prvo razjedinjenje manifestovalo se u obliku kobnog revolta protiv Osmana, r.a.[2], sukoba između Alije, r.a., i Talhe, r.a., te onda Muavije, r.a.[3] Krvavi pokolj haridžita[4] zabio je nož nesloge u tijelo ummeta skoro od samog početka. Jedino razum i ljubav za jedinstvo među učenjacima ovog ummeta – bez sumnje, potpomognuti Božijom voljom – savladali su rani grč razjedinjenosti i osnovali stabilan i skladan sunizam, koji je, barem u vjerskim osnovama, ujedinio devedeset posto ummeta tokom devedeset posto svoje historije.[5]

Da bismo razumjeli našu modernu i uveliko rastuću situaciju razjedinjenja, od velike je pomoći da izbliza sagledamo razloge koji su nas podijelili u davnoj prošlosti. Bilo je mnogo takvih razloga, neki od njih bili su vrlo ekscentrični, dok su samo dva uzela oblik velikih ideoloških pokreta koji su se aktivno suprotstavljali većinskim dogmama i učenjima. Ti pokreti iz dobrih razloga dobiše nazive: haridžizam i šiizam. Suprotno sunizmu, oba pokreta proizvela su veliki broj manjih grupica i potpokreta, ali, i pored toga, ostadoše prepoznatljive heterodoksne tradicije, zbog njihove sposobnosti da izraze dva velika odstupanja od većinskog mišljenja u ključnom pitanju izvora vjerskog autoriteta u islamu.

Suočeni s onim što su vidjeli kao moralni pad među ranijim halifama, pristalice Alije, r.a., nakon njegove smrti razviše teoriju religijskog autoriteta, koja je izašla iz okvira prijašnje vjerske ravnopravnosti postavkom karizmatičkog nasljedstva imama. Nećemo se ovdje baviti ispitivanjem da li je ova ideja nastala putem istočno-kršćanskih utjecaja ranih prelaznika na islam koji su bili podstaknuti idejom mističnog apostolskog naslijeđa Krista, dar koji je crkvi dao jedinstvenu moć čitanja njegovih misli za slijedeće generacije. Ono što treba naglasiti jeste to da se šiizam, u svojim bezbrojnim oblicima, razvio kao odgovor na gubitak definitivnog vjerskog autoriteta u ranom islamskom društvu. Kako je vrijeme pravovjernih halifa došlo svome kraju, a umejjevički vladari se više nego očigledno udaljiše od načina života koji se od njih očekivao kao od “vladara pravovjernih”, oštro razjedinjene i još nezasnovane škole fikha izgledale su neadekvatne kao izvori jakog i jednoobraznog autoriteta u vjerskim pitanjima. Ovako je nastala neodoljiva ideja “nepogrješivog imama”.[6]

Ova interpretacija razvoja imamizma također nam pomaže da objasnimo drugu veliku fazu u razvoju šiizma. Nakon uspjeha sunitskog preporoda u petom stoljeću, kada je sunizam postao potpuno skladan sistem, šiizam je doživio eklipsu. Njegovo ekstremno krilo, predstavljeno ismailijama, zadobilo je težak udarac od imama El-Gazalija, čija knjiga Skandali batinija prvo opisuje te onda razarajućom snagom pobija njihove tajne doktrine.[7] Ovaj pad šiizma zaustavljen je tek nakon polovine sedmog stoljeća, kada su mongolske horde pod vodstvom Džingis-hana napale i razorile tada centralna područja islama. Navala je bila nezamislivo gruba i osora. Spominje se, naprimjer, da je od stotinu hiljada stanovnika grada Herata samo njih četrdeset uspjelo ispuzati iz zapaljenih ruševina i preživjeti to pustošenje.[8] Ubrzo nakon ovog vala brutalnog nasilja novopristalice islama, turkmenski seljaci, nastanili su se na tom području. U gradovima gdje je sunijska ulema pobijena, u atmosferi straha, turbulencije te očekivanja smaka svijeta, oni se okrenuše ekstremnim oblicima šiitskog vjerovanja.[9] Trijumf šiizma u Iranu, zemlji nekoć lojalnoj sunizmu, datira još od tog bolnog perioda.[10]

Drugi veliki pokret u ranim fazama islama bio je pokret haridžita, ova riječ doslovno znači: “izlaznici”. Ovako su nazvani zato što su se izdvojili iz redova Alijine, r.a., vojske u borbi protiv Muavije, r.a., nakon što je Alija, r.a., pristao na arbitražu. Izvikujući kur’anski slogan: “Sud pripada jedino Allahu” borili su se protiv Alije, r.a., i njegove vojske, koja je u svojim redovima brojala mnogo poznatih ashaba, sve do trideset i osme godine, kada su poraženi u Bici kod Nehrevana. Navodi se da je tada pogubljeno oko deset hiljada haridžita.[11]

Unatoč uništenju prvih haridžita, haridžizam kao pokret je ostao. U svojoj biti bio je dijametralno suprotan šiizmu i odbacivao je bilo kakvu postavku nasljednog ili karizmatičkog rukovodstva, insistirajući da rukovodstvo vjerničkog društva treba biti birano samo po bogobojaznosti. Nažalost, bogobojaznost je bila ispitivana veoma rudimentarnim mjerilom: naime, raniji haridžiti bili su poznati po ekstremnoj disciplini u svojim ibadetima i po veoma oštrom stavu da musliman koji počini veliki grijeh postaje nevjernik. Ovaj stav o tekfiru (proglašavanju muslimana nevjernicima) bio je dovoljna dozvola haridžijskim grupacijama, koje su boravile u dalekim planinama Huzestana, da iznenada napadaju muslimanske nastambe koje su priznavale autoritet Emevija. Tokom ovih operacija, svi oni koji nisu pripadali haridžitima bili su rutinski masakrirani, što je, naravno, prouzrokovalo nemilosrdnu odmazdu emevijskih generala, kao što je bio Hadždžadž ibn Jusuf. Unatoč očiglednom neuspjehu u zacrtanim ciljevima, haridžijski napadi su se i dalje nastavljali. Tako je Ibn Muldžim, jedan od preživjelih iz Bitke kod Nehrevana, uspio ubiti halifu Aliju, r.a. Slično, hadiski učenjak imam El-Nesai, autor jedne od najpoznatijih zbirki hadisa, ubijen je od haridžijskih fanatika u Damasku, 303./915. godine.[12]

Kao i šiizam, haridžizam je prouzrokovao mnogo nestabilnosti u Iraku i centralnoj Aziji, a ponekada i u drugim područjima, sve do četvrog i petog stoljeća po Hidžri. Nešto historijski značajno dogodilo se upravo tada. Sunizam je uspio ujediniti se u oblik jednog detaljnog sistema koji je bio izvrsno uređen i više nego očigledno postao put velike većine učenjaka, dok je naklonost prema rivalnim pokretima skoro nestala.

Šta se ustvari desilo? Sunizam, zauzimajući sredinu između dva ekstrema: egaliteranskog haridžizma i hijerarhijskog šiizma, već je odavno bio zaokupljen raspravama o svom konceptu autoriteta. Za sunije, po definiciji, autoritet je bio viđen u Kur’anu i sunnetu. Ipak, suočeni s brojnom grupom hadisa razasutih u razne oblike i predanja, prouzrokovanih hidžrama ashaba i tabiina širom islamskog svijeta, učenjaci su često imali poteškoća pri interpretaciji sunneta. Čak i kada se vjerodostojni hadisi izdvoje iz tog obilnog materijala koji se sastojao od nekoliko stotina hiljada hadisa, uvidjelo bi se da su neki od njih proturječni međusobno ili čak proturječni kur’anskim ajetima. Bilo je očigledno da jednostavni pristupi, kao što je bio haridžijski, naime, uspostavljanje malih korpusa hadisa te izvlačenja (indukcije) doktrina i propisa direktno iz njih, nisu nikako mogli biti uspješni. Unutarnje suprotnosti bile su mnogobrojne, a interpretacija zasnovana na njima prekomplikovana, tako, ne dopuštajući kadijama da donose sudove čisto otvarajući Kur’an i hadiske zbirke na odgovarajuću stranicu.

Razlozi na kojima se zasnivaju slučajevi očiglednih suprotnosti među brojnim objavljenim tekstovima, kritički obrađenim od učenjaka, proizveli su česte debate među islamskim misliocima koji su bili nadareni fotografskim memorijama. Velikim dijelom, nauka principa islamskog prava (usuli-fikh) razvila se upravo s namjerom da osigura jedan konzistentan mehanizam za rješavanje ovih proturječnosti na način koji je lojalan osnovnim duhovnim karakteristikama islama. Izraz t‘arud al-adilla (međusobna proturječnost dokaza) poznat je svim studentima usuli-fikha kao jedan od najosjetljivijih i najkomplikovanijh pravnih pojmova.[13] Rani učenjaci, kao što je Ibn Kutejbe, smatrali su neophodnim da napišu zasebna djela o ovoj temi.[14]

Učenjaci usuli-fikha uzeli su za svoju početnu pretpostavku da proturječnosti među objavljenim tekstovima nisu ništa više do proturječnosti u interpretaciji, i da ne mogu predstavljati nikakav oblik nekoherentnosti Božije poruke prenesene od Vjerovjesnika, a.s. Poruka islama bila je kompletno prenesena prije njegove smrti, a funkcija učenjaka kasnijih vremena bila je vezana isključivo za interpretaciju, a ne za amandman.

Svjestan ovoga, islamski učenjak započinje rješavanje problematičnih tekstova primjenom jedne serije preliminarnih akademskih testova i metoda rješavanja. Sistem razvijen od ranijih učenjaka jeste da ako dva ajeta ili hadisa izgledaju proturječna, kao prvo, učenjak mora analizirati tekstove jezički kako bi ustanovio da li proturječnost dolazi od greške u jezičkoj interpretaciji. Ako proturječnost ne može biti otklonjena ovom metodom, onda pravnik mora pokušati ustanoviti, oslanjajući se na niz jezičkih, pravnih i historiografskih tehnika, da li jedan od tekstova podliježe specifikaciji (tahsis), tj. Da li vrijedi samo pod posebnim uvjetima, i tako postaje specifičan izuzetak u odnosu na opći princip koji je jasno izrečen u drugim tekstovima.[15] Pravnik također mora preispitati snagu izvora prenesenih tekstova, uvažavajući princip da će bilo koji kur’anski ajet nadjačati hadis koji je prenesen do nas samo s jednim isnadom (lancem prenosilaca) - vrsta hadisa poznata kao ahadi - kao što će nadjačati i hadis prenesen s više isnada (mutevatir ili mešhur).[16] Ako nakon upotrebe ovih mehanizama pravnik uvidi da je proturječnost još prisutna, onda on mora istražiti mogućnost da li jedan od tekstova podliježe formalnoj derogaciji.

Princip nesha jeste samo jedan od primjera kako je sunijska ulema, tokom obrade delikatnog predmeta proturječnosti dokaza, zasnovala svoj pristup na tekstualnim metodama koje su mnogo puta bile priznate još za vrijeme Poslanika, s.a.v.s. Ashabi su znali putem idžmaa (konsenzusa) da je Poslanikovo učenje bilo božanski uobličeno kako bi se nosilo s njihovim napretkom u procesu izlaska iz divljine paganizma ka umjerenom i milostivom putu monoteizma.

Najpoznatiji primjer ovoga jeste postepena zabrana vina, koje je prvo postalo nepreporučeno, zatim ograničeno te konačno zabranjeno.[17] Drugi primjer vezan je za još jednostavniji princip, propisani namaz, koji je u početku islama bio obavezan dva puta dnevno, a da bi, nakon Mi‘radža, ta obaveza bila povećana na pet.[18] Također, isti je slučaj i s privremenim brakom (mut‘a), koji je bio dozvoljen u ranim fazama islama da bi kasnije, kada su se društvene prilike poboljšale, poštivanje žena povećalo te moral očvrsnuo, postao zabranjen.[19] Većina drugih primjera derogacije zabilježena je najviše u periodu odmah poslije Hidžre, kada se islamska država počela osnivati.

Postoje dvije vrste nesha: eksplicitna/jasna (sarih) i implicitna/nejasna ili skrivena (dimni).[20] Prva vrsta da se lahko uočiti zbog toga što u sebi sadrži izraze ili fraze koje specificiraju da je prijašnji propis promijenjen, odnosno derogiran. Primjer ovoga jeste kur’anski ajet (2, 144) u kojem se naređuje vjernicima da se tokom namaza okreću ka časnoj Kabi, umjesto Jerusalemu.[21] U hadiskoj literaturi nalazimo više primjera. Tako, npr., u hadisu koji prenosi imam Muslim stoji: “Bio sam vam zabranio da posjećujete kabure, ali od sada bi ih trebali (možete) posjećivati.”[22] Komentarišući ovaj hadis, ulema Hadisa pojasnila je da je u ranim fazama islama, kada je ideolopoklonička praksa bila još svježa u sjećanjima ljudi, posjećivanje kabura bilo zabranjeno zbog straha da neki od novopristalih muslimana ne počine širk (idolopoklonstvo). Međutim, kako su muslimani postajali čvršći u svome monoteizmu, ova je zabrana viđena kao nepotrebna, tako da je danas muslimanima preporučeno da posjećuju mezarja da bi učili dove umrlima i bili podsjećani na ahiret.[23]

Analiza tekstova druge vrste nesha jeste suptilnija, te je, kao takva, često zahtijevala sve umijeće ranijih učenjaka. Kod ove vrste derogacije riječ je o tekstovima koji ili u potpunosti ukidaju ranije objavljene ili ih modifikuju u biti, ali bez jasne naznake da se to ustvari desilo. Učenjaci navode mnogo primjera ove vrste, uključujući dva ajeta iz sure El-Bekare (2, 240 i 2, 234) koji iznose dvije različite instrukcije u vezi vremenskog trajanja iddeta hudovice.[24] U hadiskoj literaturi često se navodi primjer u kojem imam Muslim prenosi da je Poslanik, s.a.v.s., jednom prilikom klanjao sjedeći jer je bio opterećen nekom bolesti, te da je rekao ashabima da i oni trebaju klanjati sjedeći iza njega, dok, drugo predanje, koje također prenosi imam Muslim, bilježi da su ashabi jednom prilikom klanjali stojeći iza Poslanika, s.a.v.s., koji je imamio sjedeći. Očigledna kontradikcija otklonjena je opreznom hronološkom analizom koja pokazuje da se drugi incident dogodio nakon prvog, i tako ostao važeći.[25]

Tehnika identifikacije nesha omogućila je učenjacima da razriješe većinu prepoznatih slučajeva proturječnosti dokaza (tearud el-edille). Dakle, od uleme se zahtijeva rigorozno i detaljno znanje ne samo hadiskih disciplina nego historije, sire, kao i mišljenja ashaba i drugih učenjaka ukoliko su vezana za prilike koje okružuju porijeklo i egzegezu hadisa o kojem je riječ. Tako, u nekim slučajevima muhaddisi su znali putovati čitavim islamskim svijetom da bi saznali traženu informaciju vezanu za samo jedan hadis.[26]

Kada i pored svih napora derogacija ne može biti dokazana, ulema je uvidjela potrebu uvođenja drugih testova, od kojih je najvažnija analiza metna (tj. samog teksta hadisa).[27] “Jasne” (sarih) izreke imaju prednost nad “aluzivnim” (kinaja); isto tako “definitivne” (muhkem) riječi nad riječima koje imaju dvosmisleno značenje, kao što su: “protumačene” (mufesser), “skrivene” (hafi) i “problematične” (muškil).[28] Ponekad može biti čak neophodno da se usporede stavovi prenosilaca hadisa koji su u konfliktu, tako, dajući prednost izjavi osobe koja je bila direktnije uključena u slučaj. Poznati primjer ovoga jeste hadis koji prenosi Mejmuna, r.a., a u kojem stoji da se njome Poslanik, s.a.v.s., oženio dok nije bio muhrim na hadžu. Dakle, uzimajući u obzir da se hadis odnosio na osobu koja ga i prenosi, Mejmuninom, r.a., predanju data je prednost nad Ibn Abbasovom, r.a., u kome stoji da se njome Poslanik, s.a.v.s., oženio dok je bio muhrim.[29]

Postoje mnoga druga pravila, kao što je pravilo da zabrana ima prednost nad dopuštenjem.[30] Slično, hadisi koji su u međusobnoj suprotnosti mogu se razriješiti korištenjem fetve jednog od ashaba, naravno nakon pažljive uporedbe i ispitivanja ostalih relevantnih fetvi.[31] Konačno se može upotrijebiti kijas (analogija).[32] Primjer kijasa jesu različita predanja o strukturi namaza za vrijeme pomračenja sunca (salatul-kusuf), u kojima se spominje različit broj rukua i sedždi. Nakon preciznog istraživanja predanja i nemogućnosti razrješavanja problema bilo kojom od prethodnih metoda ulema je primijenila metodu analognog rasuđivanja. Tako, iz činjenice da je obred nazvan “namazom”, zaključili su da uobičajena forma namaza treba biti slijeđena, tj. jedan ruku i dvije sedžde, a da drugi hadisi trebaju biti odbačeni.[33]

Ova pažljiva artikulacija metoda razrješavanja konfliktirajučih izvora, inače veoma vitalna za precizno izvlačenje šerijatskih propisa, prije svih, djelo je imama Šafija. Suočen sa zabunama i neslogom pravnika njegovog vremena, a odlučan da uspostavi dosljednu metodologiju koja bi omogućila utemeljenje fikha u kojem bi mogućnost greške bila smanjena na najmanju moguću mjeru, Šafi je napisao izvanredno djelo Risalu (poslanica usuli-fikha). U kratkom vremenu, njegove su ideje uzete, i to u različitim domenima, od pravnika drugih velikih pravnih tradicija; a i dan-danas su veoma bitna (fundamentalna) za formalnu aplikaciju Šerijata.[34]

Šafijev sistem umanjivanja pogreški prilikom iscrpljivanja islamskih propisa iz mase dokaza postao je poznat kao usuli-fikh (principi fikha). Kao i druge formalne akademske discipline u islamu, ovo nije bila novotarija u negativnom smislu, nego dorada već dobro zapaženih principa iz vremena prvih muslimana. S vremenom, svaka veća sunijska interpretacijska tradicija uspjela je kodificirati svoju zasebnu varijantu zasnovanu na ovim “korijenima/principima” (usul), tako ponekad proizvodeći različite “grane” (furu, tj. specifične praktične propise). Unatoč tome što su debate proizvedene iz ovih otcjepljenja znale biti energetične, ipak su bile nebitne kada se uporede s ogromnim sektaškim i pravnim neslaganjima koja su se pojavila za vrijeme prva dva stoljeća islama, prije nego što ih je nauka usuli-fikha spriječila.

Unatoč tome što su imami: Ebu Hanifa, Malik ibn Enes, Šafi i Ibn Hanbel viđeni kao osnivači velikih tradicija, koje bismo ukratko mogli opisati kao “sofisticirane tehnike za izbjegavanje novotarija”, same tradicije bile su kompletno sistematizirane tek od učenjaka kasnijih generacija. Naime, sunijska ulema prepoznala je vrlo brzo brilijantnost četverice imama, tako da krajem trećeg stoljeća po Hidžri skoro ni jedan učenjak nije slijedio neku drugu školu, osim njihove četiri škole fikha. Veliki stručnjaci hadisa također su bili lojalni jednoj ili drugoj školi od ove četiri, a posebno Šafijevoj.

Ipak, unutar svakog mezheba, vodeća ulema je i dalje unapređivala i prečišćavala kako “korijene-osnove”, tako i “grane-detalje” njihovih tradicija. U nekim slučajevima, historijski uvjeti su to učinili ne samo mogućim nego nužnim. Naprimjer, učenjaci hanefijske škole, koja je zasnovana na temeljima ranijih legalnih škola Kufe i Basre, bili su oprezni kad je riječ o broju hadisa koji su kružili Irakom, iz razloga što je upravo tada vladalo izmišljanje hadisa prouzrokovano jakim sektaškim utjecajima. Naravno, kasnije, kada su hadiske zbirke Buharija, Muslima i drugih postale dostupne, dolazeće generacije učenjaka hanefijskog mezheba su prilikom formulisanja i revizije njihovog mezheba usvojili i uzeli u obzir čitav korpus hadisa. Ovaj proces trajao je oko dva stoljeća, sve dok mezhebi nisu dostigli stepen zrelosti u četvrtom i petom stoljeću po Hidžri.[35]

U to vrijeme, stav tolerancije i lijepog međumezhebskog mišljenja postao je općeprihvaćen. Ovo je formulisano od imama El-Gazalija, inače autora četiri udžbenika u šafijskom pozitivnom pravu[36], te djela pod nazivom El-Mustesfa, naširoko proglašenog kao najunapređenije i najpažljivije djelo iz oblasti usuli-fikha. Zbog njegove naveliko poznate brige za iskrenošću i averzije prema iskazivanju učenjačkih rivaliteta, Gazali je strogo odbio, po njegovim riječima, “fanatičku vezanost za jedan mezheb”.[37]

Iako je muslimanu obavezujuće da slijedi jedan od priznatih mezheba kako ne bi podlegao opasnosti pogrešnog interpretiranja objavljenih tekstova, on nikada ne smije pasti pod utisak da je njegov mezheb kategorički superiorniji u odnosu na druge. Uz nekoliko neznatnih izuzetaka, krajem osmanskog perioda, veliki učenjaci islama slijedili su ovaj duh postavljen od imama El-Gazalija i tako poštivali mezhebe drugih. Svako ko je studirao kod uleme koja gaji islamsku tradiciju dobro je upoznat s ovom činjenicom.[38]

Evolucija četiri mezheba nije se zaustavila, kao što to neki orijentalisti sugerišu[39], niti kapacitet za refiniranje ili sveobuhvatnost praktičnog prava.[40] Naprotiv, sofisticirani mehanizmi bili su dostupni, koji ne samo da su dozvolili kvalifikovanim pojedincima da samoautorativno izvode propise Šerijata iz Kur’ana i sunneta nego su ih i zadužili da to rade. Po mišljenju većine učenjaka, ekspertu koji je potpuno usavršio poznavanje izvora Šerijata i zadovoljio razne učenjačke kriterije nije dopušteno slijediti predominantne propise njegovog mezheba, nego mora lično izvoditi propise iz objavljenih tekstova. Ovakav pojedinac poznat je kao mudžtehid[41], izraz izveden iz veoma poznatog hadisa Muaza ibn Džebela.[42]

Malo ko bi porekao da osoba koja zanemari ustanovljeno mišljenje eksperta u vjeri, u želji da se direktno osloni na Kur’an i sunnet, mora biti učenjak velikog kalibra. Opasnost pogrešnog razumijevanja šerijatskih izvora od običnih ljudi, koje vodi uništavanju Šerijata, vrlo je stvarna. To se može vidjeti kroz neslaganja i sukobe koji su ugrozili ranije muslimane u periodu prije uspostave mezhebā (ortodoksnih škola). Imajući u vidu da su neke religije prije islama bile iskvarene neadekvatnim tumačenjem objavljenih tekstova, bilo je veoma bitno (vitalno) da se islam sačuva od slične sudbine.

Tako, s namjerom da sačuvaju Šerijat od opasnosti inovacija, učenjaci usula postavili su veoma striktne uvjete koji moraju biti zadovoljeni od svake osobe koja želi steći pravo osobnog idžtihada.[43] U uvjete spada:

Učenjak koji je upotpunio ove uvjete može biti smatran mudžtehidom u Šerijatu (mudžtehid fil-šer) i nije mu obavezujuće ili čak dozvoljeno slijediti postojeći autoritativan mezheb.[44] Ovo je ono što su veliki imami govorili svojim izvanrednim učenicima, zabranjujući im da ih nekritično imitiraju. Ali, za puno veći broj učenjaka, čije iskustvo nije dostiglo takve visine, postoji mogućnost da postanu mudžtehidi u svojim mezhebima (mudžtehid fil-mezheb). To je, dakle, učenjak koji ostaje povjeren općoj doktrini svoga mezheba, ali ima pravo donositi različita mišljenja od već usvojenih mišljenja unutar mezheba.[45] U udžbenicima se spominje znatan broj učenjaka ovoga ranga od kojih izdvajamo: Kadi Ibn Abdul-Berra, među malikijama; imama En-Nevevija među šafijama; Ibn Abidina, među hanefijama, i Ibn Kudamu među hanbelijama. Svi su ovi učenjaci sami sebe smatrali sljedbenicima fundamentalnih principa interpretacije njihovih mezheba, ali je zabilježeno da su donijeli mnoštvo novih fetvi unutar tih mezheba.[46] Imami mudžtehidi su upravo ovakvim stručnjacima upućivali svoje savjete u vezi s idžtihadom. Često navedeni primjer jeste naredba koju je imam Eš-Šafi upućivao svojim sljedbenicima: “Ako pronađete hadis koji je kontradiktoran mojoj fetvi, onda slijedite hadis.”[47] Dakle, očigledno je da su ovakvi savjeti bili upućivani visoko obrazovanim učenicima imama i da nisu bili namijenjeni neobrazovanim masama. Naime, imam Eš-Šafi nije se obraćao grupi mesara, stražara i hamala (vodiča magaraca)!

Učenjaci usula navode i druge kategorije mudžtehida, ali je razlika među njima vrlo mala i nerelevantna za naša vremena.[48] Ostale kategorije se prakično mogu svesti na brojku od dva: muttabi, tj. slijedbenik koji slijedi svoj mezheb i svjestan je tekstova Kur’ana i Hadisa, kao i rezonovanja tog mezheba[49], i mukallid, tj. emulator koji se naprosto prilagodi (adaptira) mezhebu čisto iz povjerenja u njegove učenjake, dakle, ne morajući poznavati detalje rezonovanja svih propisa, kojih, inače, ima na hiljade.[50]

Očito je da je mukallidu preporučljivo da nauči onoliko formalnih dokaza u mezhebu koliko je on, ili ona, u mogućnosti. Također je očito da svaki musliman ne može biti učenjak, jer bavljenje naukom oduzima dosta vremena, a za ummet, da bi pravilno i dobro funkcionisao, većina ljudi mora imati različite poslove, naprimjer poslove računovođe, vojne, prehrambene, itd.[51] Od njih se, naime, ne očekuje da postanu veliki učenjaci, čak i ako pretpostavimo da svaki od njih posjeduje potrebnu inteligenciju (za to). U časnom Kur’anu stoji da se manje učeni vjernici trebaju osloniti na kvalifikovane eksperte koji posjeduju znanje: Pitajte sljedbenike Knjige ako ne znate (16, 43)[52] (prema mišljenju učenjaka “sljedbenici Knjige” jesu ulema). U drugom ajetu, muslimanima je naređeno da oforme i održavaju grupu stručnjaka koji pružaju ispravne upute onima koji nisu stručnjaci: ...Neka se po nekoliko njih iz svake zajednice njihove potrudi da se upute u vjerske nauke i neka opominju narod svoj kada mu se vrate, da bi se Allaha pobojali (9, 122). Uzimajući u obzir obim potrebnog znanja da bi ispravno razumjeli objavljene tekstove, te snažne opomene koje se navode protiv pogrešne interpretacije Objave, očito je da su obični muslimani dužni slijediti mišljenje eksperata umjesto pukog oslanjanja na njihovo lično rezonovanje i ograničeno znanje. Ova dužnost bila je veoma jasna prvim generacijama muslimana; halifa Omer, r.a., slijedio je neka mišljenja Ebu Bekra, govoreći: “Ja bih se stidio pred Bogom da se raziđem u mišljenju s Ebu Bekrom.” A Ibn Mesud, r.a., pored toga što je bio mudžtehid, u punom smislu riječi, imao je običaj slijediti Omera, r.a. Po Ša‘biju: “Od svih ashaba Poslanika, s.a.v.s., njih šest je davalo fetve narodu: Ibn Mesud, Omer ibn el-Hattab, Ali ibn (Ebu) Talib, Zejd ibn Sabit, Ubejj ibn Ka‘b, Ebu Musa el-Eš‘ari, a od ovih šest trojica bi povlačila svoja mišljenja u korist druge trojice: Abdullah ibn Mesud u korist Omera, r.a., Ebu Musa u korist Alije i Zejd u korist Ubejja ibn Ka‘ba.[53]

Stav da je osobi preporučljivo da se, umjesto na sebe, osloni na uglednog imama kao njegovog vodiča ka sunnetu, posebno je obavezujući u zemljama gdje su muslimani manjina, npr. U Velikoj Britaniji, gdje ionako vrlo mali procenat ima pravo na izbor. Jednostavno, ukoliko osoba ne poznaje arapski jezik[54], iako namjerava pročitati sve hadise vezane za neki poseban slučaj, to neće moći. Od brojnih razloga nabrojimo samo sljedeće: dužina i brojnost hadisa te činjenica da je ne više od deset osnovnih zbirki hadisa prevedeno na engleski jezik. Ovo znači da se propušta preko tri stotine ostalih zbirki, među kojima je veliki broj poznatih i utjecajnih zbirki, kao što su: Musned imama Ahmeda ibn Hanbela[55], Musannef Ibn Ebu Šejbe[56], Sahih Ibn Huzejme[57], Mustedrek El-Hakima[58] i dr., koje sadrže veliki broj vjerodostojnih hadisa koji se ne nalaze u Buharijevoj, Muslimovoj i drugim do sada prevedenim zbirkama. Iako bismo zamislili da su postojeći prijevodi u potpunosti tačni, veoma je jasno da vađenje šerijatskih propisa direktno iz Kur’ana i sunneta ne može biti pokušano od onih koji ne poznaju arapski jezik. Pokušati izgraditi Šerijat oslanjajući se samo na hadise koji su prevedeni na engleski jezik značilo bi ignorisanje i srezivanje velikog dijela sunneta, vodeći ka ozbiljnim iskrivljenostima.[59]

Navedimo dva primjera: Sunni-mezhebi u njihovim propisima za vođenje legalnih slučajeva položili su princip da kanonske kazne (hudud) ne bi trebale biti izrečene u slučajevima gdje postoji i najmanje sumnje, te da kadija treba uvijek težiti da dokaže njeno postojanje. Amater, čitajući šest vjerodostojnih zbirki hadisa (kutubu-sitte), neće pronaći uvjerljivu potvrdu za ovaj princip[60] koji je zasnovan u mezhebu na osnovu hadisa zabilježenog u Musannefu Ibn Ebu Šejbe, Musnedu El-Harisija i Musnedu Museddeda ibn Muserhada. U tekstu hadisa stoji: “Odbacite kazne (hudud) zbog postojećih sumnji.”[61] Imam El-San’ani, u svojoj knjizi El-Ensab, navodi okolnosti ovog hadisa: “Jedan čovjek nađen je pijan, te je doveden Omeru, r.a., koji je naredio da se poduzme izvršenje kazne (hadd) u iznosu od osamdeset udaraca bičem. Nakon kažnjavanja, čovjek je rekao: “Omere, pogrešno si postupio prema meni! Ja sam rob!” (Robovi dobijaju upola kazne). Čuvši to, Omer, r.a., bio je ozbiljno ožalošćen te je tada izrekao hadis Poslanika: “Odbacite kazne (hudud) zbog postojećih sumnji.”[62]

Drugi primjer jeste praštanje grijeha onima za koje se hadžija pomoli tokom hadža. Ovo je osnova slijedećeg hadisa: “Oprost grijeha zagarantovan je hadžiji kao i onima za koje se hadžija moli.” Ovaj hadis nije zabilježen u zbirkama koje su do sada prevedene na engleski jezik, ali je, s vjerodostojnim senedom, zabilježen u mnogim drugim zbirkama, uključujući djela El-Mu’džem es-sagir, od Taberanija, i Musned, El-Bezzara.[63]

Zbog straha od pogrešne interpretacije islamskog prava, većina prijašnjih učenjaka - zasigurno preko 99% - lojalno je pripadala određenom mezhebu.[64] Istina je da se u problematičnom četrnaestom stoljeću pojavio mali broj opozicionara, kao što su Ibn Tejmija i Ibn el-Kajjim;[65] ali čak ni ovi pojedinci nisu nikada preporučili polu-školovanom muslimanu da praktikuje idžtihad bez pomoći stručnjaka. U bilo kojem slučaju, pored toga što su ovi autori u posljednje vrijeme preporođeni i učinjeni istaknutim, njihov utjecaj na ortodoksnu nauku klasičnog islama bio je nebitan, što se vidi iz malog broja rukopisa njihovih radova sačuvanih po poznatim bibliotekama islamskog svijeta.[66]

Ipak, socijalni nemiri prošlog stoljeća donijeli su veliki broj pisaca koji su zastupali napuštanje autoritativne nauke. Najistaknutije ličnosti ove kampanje bili su: Muhammed Abduhu i njegov učenik Muhammed Rešid Rida.[67] Omamljeni trijumfom Zapada i potajno informisani putem ličnog, veoma dokumentovanog, učešća u pokretu masona, oni su urgirali od muslimana da skinu “okove taklida” i odbace autoritet mezheba. Danas, u nekim arapskim prijestonicama, posebno tamo gdje je urođena tradicija ortodoksne nauke oslabljela, veoma je normalno vidjeti mlade Arape kako pune svoje domove zbirkama hadisa koje im dođu do ruku, izučavajući ih uvjereni da će oni tačnije interpretirati ovu obilnu i kompleksnu literaturu od imama El-Šafija, imama Ahmeda i drugih velikih imama. Ovaj neodgovoran pristup, sada uveliko rasprostranjen, otvara vrata mišljenjima koja su ozbiljno ugrozila jedinstvo, kredibilitet i uspjeh islamskog pokreta, i isprovocirala oštre rasprave oko stvari koje su veliki imami razbistrili prije više od hiljadu godina.[68] Danas se često mogu vidjeti aktivisti koji kruže džamijama kritikujući druge vjernike za ono za što oni vjeruju da je neispravno u njihovom ibadetu, čak i kada njihove žrtve slijede stavove nekog od vodećih imama fikha.

Neprijatna farizejička atmosfera akumulirana ovom aktivnošću ima za posljedicu odbijanje velikog broja manje privrženih muslimana da ikako dođu u džamiju. Danas se skoro niko ne prisjeća mišljenja prijašnje uleme da musliman treba tolerisati različite interpretacije sunneta ukoliko su to mišljenja uglednih učenjaka. Sufjan el-Sevri kazao je: “Ako vidiš čovjeka koji radi nešto oko čega postoji rasprava među učenjacima, a za što ti misliš da je zabranjeno, ne bi mu trebao zabraniti da to radi.”[69] Naravno, alternativa ove stavke jeste nejedinstvo i žestoka mržnja koja će iznutra otrovati muslimansko društvo.[70] U globalnoj kulturi, nastaloj pod zapadnim utjecajima, gdje se ljudi od malehna podstiču da “misle za sebe” i da preispituju već zasnovani autoritet, ponekad može biti vrlo teško skupiti dovoljno skromnosti da se prepoznaju svoje lične granice mogućnosti.[71] Mi smo svi pomalo kao faraon: naš se EGO urođeno protivi ideji da je bilo ko drugi inteligentniji ili učeniji od nas. Uvjerenje da su obični muslimani, čak i ako ne poznaju arapski jezik, kvalifikovani da izvlače propise Šerijata sami za sebe, jeste ustvari pravi primjer kako se ovaj egotizam nekontrolisano širi. Za mlade ljude, ponosne svojim ličnim rasuđivanjima, neupoznate s komplikovanošću izvora i briljantnosti prave uleme, ovo može biti vrlo efektivna zamka koja će se završiti skretanjem s ortodoksnog puta islama i uvući ih u nenamjerni program provokacije dubokih podjela među muslimanima. Činjenica da su svi veliki učenjaci, uključujući stručnjake Hadisa, pripadali mezhebima i da su od svojih studenata također tražili da pripadaju mezhebima, izgleda da je zaboravljena. Samopoštovanje je izvojevalo veliku pobjedu nad jasnim razumom i islamskom odgovornošću.[72]

Časni Kur’an naređuje muslimanima da koriste svoj um i sposobnost razmišljanja; a problematika slijeđenja kvalifikovane uleme jeste oblast u kojoj ovo čulo treba biti veoma oprezno upotrijebljeno. Osnovna tačka treba biti dobro prihvaćena; da nema kategoričke razlike između usuli-fikha i bilo koje druge specijalne nauke koja zahtijeva duži trening. Šejh Seid Ramadan el-Buti, u svojoj knjizi Ne-mezhebizam: najopasnija novotarija koja prijeti islamskom Šerijatu, artikulirao je ortodoksni odgovor protumezhebskom trendu, gdje također izražava posebnu volju upoređivanja usuli-fikha s medicinom. Ako je nečije dijete ozbiljno bolesno, on pita, da li svi za sebe trebaju tražiti dijagnozu ili lijek po knjigama medicine, ili se ista osoba treba uputiti već obučenom medicinskom osoblju? Očigledno je da razum diktira drugu opciju. Isto je tako i s pitanjima vjere koja su u stvarnosti bitnija i potencijalno rizičnija: bili bismo, dakle, bezvrijedni i neodgovorni ako bismo pokušali sami koristiti izvore i tako biti “svoje muftije”. Naprotiv, trebamo priznati da su osobe koje su provele svoje čitave živote studirajući sunnet i principe Šerijata mnogo manje sklone greškama nego što smo mi sami.[73]

Ovome se može dodati još jedna metafora, ovoga puta posuđena iz astronomije. Naime, možemo uporediti kur’anske ajete i hadise sa zvjezdama. Golim okom nismo u stanju jasno vidjeti veliki broj zvjezda; znači treba nam teleskop. Ako smo naivni ili pak ponosni, možda ćemo pokušati napraviti jedan sami. Ali, ako budemo razumni i skromni, bit ćemo sretni da koristimo onaj koji je naša velika ulema već napravila, prefinjen, poliran i unaprijeđen generacijama velikih astronoma (uleme) nakon njih. Mezheb nije ništa više do dio precizne sprave pomoću koje možemo vidjeti islam s maksimalno mogućom jasnoćom. Ako budemo koristili naše lične sprave, onda će naši amaterski pokušaji zasigurno deformirati našu viziju.

Treći imidž može se upotrijebiti također. Neka stara građevina, naprimjer Plava džamija u Istanbulu, može izgledati nesavršena nekima koji u njoj klanjaju. Mladi entuzijasti (oduševljenici), goreći od želje da je učine još ljepšom i solidnijom građevinom (bez sumnje više po željenom trendu njihovog vremena) možda će doći do magacina i podruma koji leže pod tom strukturom, i, na osnovu njihovog razumijevanja principa arhitekture, pokušati premjestiti (izmijeniti) temelje i stubove koji drže tu ogromnu građevinu iznad njih. Oni, naravno, zbog lijenosti, neće zatražiti savjet dobro stručnih arhitekata – osim možda jednog ili dva, i to onih čija im se retorika dopada – niti će biti upućeni putem knjiga i memoara onih koji su stoljećima održavali izgradnju. Njihovo oduševljenje i ponos ih jednostavno zaokupe tako da nemaju vremena za ovakve stvari. Lutajući po podrumima, oni izvade njihove motike i svrdla i počnu raditi, ali sa slijepim entuzijazmom.

Naime, postoji stvarna opasnost da se sunizam tretira na sličan način. Odolijevajući teškim udarcima svoga neprijatelja, građevina je ostala uspravna stoljećima, i izgleda da samo iznutra ona može biti oslabljena. Bez sumnje, islam ima inteligentne neprijatelje kojima je ova činjenica dobro poznata. Spektakli nejedinstva i izazova koji su podijelili ranije muslimane, uprkos njihovoj superiornoj pobožnosti, čvrstoći i koheziji sunizma nakon finalne kodifikacije Šerijata kroz četiri mezheba, mora da su unijeli ideje u mnoge zle glave. Ovo nije nipošto sugestija da su oni koji napadaju priznate mezhebe svjesno oruđe neprijatelja islama, ali može donekle objasniti zašto će se njihov jaki publicitet i finansijska potpora nastaviti, dok ortodoksna alternativa nedostaje u sredstvima. Sada kada je svaki musliman ponosan mudžtehid i kada je taklid smatran grijehom, umjesto skromnom i potrebnom vrlinom, mišljenja koja su nanijela toliko boli u našoj ranoj historiji zasigurno će ponovo isplivati. Umjesto četiri mezheba u harmoniji imat ćemo milijardu mezheba u gorkim i arogantnim konfliktima. Briljantnija šema za rušenje islama nije mogla biti isplanirana.[74]

Autor ovog djela šejh Abdul-Hakim Murad jeste istaknuti islamski mislilac, prosvjetitelj, prevodilac i pisac. Diplomirao je 1983. na Fakultetu za orijentalistiku Univerziteta u Kembridžu. Nakon studija u Kembridžu, boravio je tri godine u Kairu u družbi vodeče uleme čuvenog El-Azhara. Zatim je proveo tri godine u Džeddi, gdje je započeo svoju bogatu prevodilačku karijeru. Koncem 1989. vraća se na Otok, gdje upisuje i nakon dvije godine završava postdiplomski studij na Fakultetu za afričke i orijentalne studije (SOAS) Univeziteta u Londonu. Tenutno privodi kraju doktorsku disertaciju Vjerski život u ranom osmanskom periodu na Univerzitetu u Oxfordu.

Inače od 1998. redovni je predavač na Teološkom fakultetu Univerziteta u Kembridžu, gdje smo se i upoznali. Od njegovih brojnih prijevoda s arapskog jezika posebno se izdvaja izvrstan prijevod dva toma Gazalijevog Ihjaa. Njegovi članci mogu se pronaći po brojnim kako akademskim, tako i drugim žurnalima, a ponekad i u dnevnim novinama uključujući londonski: Dnevni telegraf (The Daily Telegraph), Nezavisne novine (The Independent) i dr. O kompletnim akademskim i drugim radovima šejha Abdul-Hakima Murada pogledati: www.cam.ac.uk, kao i www.mesud.com.

** Prevodilac se najiskrenije zahvaljuje dr. Kerimu Surulizu i Senadi Mekić na pomoći u pripremi ovog prijevoda.

[1] Abdul Wadod Shalabi, Islam: Religion of Life (2nd ed., Dorton, 1989), str. 10. Ovo je implikacija poznatog hadisa: ‘Najbolja generacija je moja (tj. ashabi), zatim oni iza njih (tj. tabiini) te zatim oni iza njih (tj. Tabi-tabiini)’. (Muslim, Fadail el-sahabeh, 210, 211, 212, 214).

[2] Halifa Osman ubijen je od pobunjenika iz Egipta, čiji je revolt, između ostalog, bio prouzrokovan “novotarijom” uvođenja standardnog teksta časnog Kur’ana. (Očigledno je da stav negiranja postojanja “korisne novotarije” [bid‘a el-hasene] među nekim modernim muslimanima ima podužu historiju!). Za detaljniji opis ovih događaja pogledati magistarsku disertaciju M. A. Shabana, Islamic History A.D. 600-750 (A.H. 132): A New Interpretation, (Cambridge, 1971), str. 63-71.

[4] Za nešto više o haridžitima pogledaj: Imam At-Tabari, History, vol. XVIII, eng. prijevod M. Morony (New York, 1987), str. 21-31. Abnormalno i užasno skrnavljenje halife Alije, r.a., sina Ebu Taliba, zabilježeno je na 22. strani.

[5] Za jedan od zapisa o temi Usavršavanje fikha kroz historiju pogledaj: Ahmed Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence (Islamabad, 1970); Hilmi Ziyâ Ülken, Islam Düşüncesi (Istanbul, 1946), str. 68-100; Ömar Nasûhî Bilmen, Hukuki Islamiyye ve Istilahati Fikhiyye Kamusu (Istanbul, 1949-52), I, str. 311-338.

[6] Za kraći pregled o šiizmu pogledati: C. Glasse, The Concise Encyclopedia of Islam (London, 1989), str. 364-70.

[8] Za detaljan zapis o mongolskim pokoljima pogedati: B. Spuler, History of Mongols, based on Eastern and Western Acounts of the Thrteenth and Fourteenth Centuries (London, 1972); najpoznatiji zapis muslimanskog historičara Alauddina el-Džuvejnija jeste Tarikhi Jihangusha, eng. Prijevod, J. A. Boyle, The History of the World-Conqueror, Mančester, 1958.

[9] Za informacije o pokolju uleme pogledati dramatične zabilješke Ahmeda Aflakija, Manakib al-arifin, ed. Tahsin Yazici (Ankara, 1959-61), I, str. 21, gdje on navodi da je samo u gradu Balhu ubijeno preko 50.000 učenjaka.

[10] Ova kritična bitka desila se 873./1469., kada je mongolski vladar Irana bio poražen od Turkmana (sunije) tj. Od Ak Kojunlu dinastije, koja je zauzvrat bila poražena 906-7./1501. od šaha Ismaila, ekstremnog šiije koji je otpočeo safavidsku vladavinu, koja je preokrenula Iran u šiitsku državu. (The Cambridge History of Iran, VI, str. 174-5; 189-350; Sayyid Muhammad Sabzavari, eng. pr. Sayyid Hasan Amin, Islamic Political and Juridical Thought in Safavid Iran, [Teheran, 1989]).

[11] Haridžije predstavljaju jednu tendenciju koja se posljednjih godina ponovo pojavila u nekim krugovima. Podijeljeni u više sekti, njihovi principi nisu nikada bili potpuno kodifikovani. Bili su bukvalci, kritičari i neintelektualci, odbacili su uvjet da imam (vođa) mora biti rodom Kurejšija i proglasili sve one koji su van njihove grupacije kafirima (nevjernicima). Za neke interesantne zapise pogledati: M. Kafafi, The Rise of Kharijism, Bulletin of the Faculty of Arts of the University of Egypt, XIV (1952), str. 29-48; Ibn Hazm, El-Fisal fil-milel val-nihal (Kairo, 1320), IV, str. 188-92; Brahim Zerouki, L’ Imamat de Tahart: pemier etat musliman du Maghreb (Pariz, 1987).

[12] Najvjerovatnije iz razloga što je napisao knjigu u kojoj hvali dobre osobine halife Alije, r.a. Pogledati, Ibn Hadžer el-Askalani, Tehzib el-tehzib (Hajderabad, 1325), I, str. 36-40.

[13] Pogledati, naprimjer, imam El-Haramejn el-Džuvejni, El-Burhan fi usul el-fikh, (Kairo, 1400), str. 1189-1252.

[14] Ibn Kutejbe, Te’vil Muhtelef el-hadis (Kairo, 1326), Oni koji znaju francuski mogu se okoristiti prijevodom G. Lecomtea: Le Traite des divergences du hadith d’Ibn Qutayba (Damask, 1962). Korisna je i studija Ishaka el-Husejnija: The Life and Works of Ibn Qutayba (Bejrut, 1950). Također, treba napomenuti novije, ali donekle slično, djelo imama Tahavija (u. 321): Muškil el-asar (Hajderabad, 1333), koje je bilo upotrebljivano među ulemom.

[15] Imam Ebu el-Velid el-Badži (d. 474), Ihkam el-fusul ila ilm el-usul, ed. A. Turki, (Bejrut, 1986/1407), str. 184-207; Imam Ebu Ishak eš-Širazi (d. 476), El-Lume’ fi usul el-fikh, (Kairo, 1377), str. 17-24; Džuvejni, str. 327-52, 1247; imam Eš-Šafi, eng. prijevod Majid Khadduri, Al-Shafi’s Risala: Treatise on the Foundations of Islamic Jurisprudence (Cambrdige, 1987), str. 103-8. Šafi navodi jedan broj dobro poznatih primjera iz Kur’ana koji su podlegli tahsisu (specifikaciji), naprimjer: Kradljivcu i kradljivici odsjecite ruke njihove, kao kaznu za ono što su uradili (5, 42). Naime, ovaj ajet izgleda bezuvjetan, ali je specificiran hadisom Poslanika, s.a.v.s., u kojem stoji: “Ruke ne trebaju biti odsječene za krađu voća ili grana palminog drveta, isto tako, ne treba odsjecati ruke osim ako vrijednost ukradene stvari iznosi četvrtinu dinara (zlatnika) ili više.” (Malik, Muvetta; Ebu Davud, Sunen; pogledati, Šafi, Risala, str. 105).

[16] Mohammad Hashim Kemali, Principles of Islamic Jurisprudence, (Kembridž, 1991), str. 356-65. Ova sjajna knjiga uvaženog afganistanskog učenjaka nadaleko je najbolji sažetak ili rezime teorije islamskog prava na engleskom jeziku. Bez sumnje, svako ko se želi baviti pitanjima koja su vezana za šerijatske discipline trebao bi pročitati ovo djelo.

[18] Kemali, str. 150; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, eng. prijevod Imrana Nyazea i Muhammeda Abdul Raufa (Reading, 1994), str. 97. Ovaj novi prijevod velikog klasičnog djela Bidajetul-mudžehid, od kojeg je samo prvi dio prisutan, jeste nevjerovatno objašnjenje primarnih argumenata šerijatskih dokaza (edille) korištenih od uleme svih priznatih mezheba. Ibn Rušd je bio kadija malikijskog mezheba, ali iznosi mišljenja drugih učenjaka s uobičajenim poštovanjem i objektivitetom (nesebičnošću). Također, ovo djelo predstavlja najpoznatiji primjer knjige iz oblasti šerijatskih nauka o ilmul-hilafu (nauka o varijantama zakonodavnih propisa); za tačnu definiciju o ovoj nauci, pogledati: Imam hudždžet el-islam el-Gazali, el-Mustesfa min ilm el-usul, [Kairo, 1324], I, str. 5).

[20] Kemali, str. 154-160; Badži, str. 383-450; Širazi, str. 30-35; Džuvejni, str. 1412-1454; Gazali, Mustesfa, I, str. 107-129. Imam Eš-Šafi bio je prvi koji je sistematski obradio ovaj problem. On navodi: “Ima određen broj hadisa koji se međusobno slažu, a ima i proturječnih; u nekim slučajevima, razlika među derogirajućim i derogiranim hadisom se čisto zapaža, dok u drugim nije očito koji je derogirajući a koji derogirani hadis.” (Risala, str. 179) Za slučajeve u kojima časni Kur’an derogira hadis ili, još rjeđe, gdje hadis derogira kur’anski ajet, pogledati: Gazali, El-Mustesfa, I, str. 124-6; Badži, str. 429-439; Džuvejni, str. 1440-3. Sunnet je u stanju derogirati Kur’an jer je i sunnet vid Objave; kao što imam El-Badži objašnjava: “U stvarnosti, sunnet ili izreke blagoslovljenog Poslanika ne derogiraju ništa same po sebi, one samo izriču da je Allah, dž.š., ukinuo propis nekog kur’anskog ajeta ili odlomka. Dakle, derogacija je uistinu od Allaha, dž.š., bez obzira da li je derogirajući odlomak iz Kur’ana ili sunneta.” (Badži, str. 435).

[21] Za opširnije o ovom ajetu kao primjeru derogacije pogledati: Šafi, Risala (Khadduri), str. 168.

[24] Kemali, str. 155; pogledati također: Šafi, Risala (Khadduri), str. 168.

[25] Sayf ad-Din Ahmed Ibn Muhammad, Al-Albani Unveiled: An Exposition of His Errors and Other Important Issues (London, 2^nd ed., 1415), str. 49-51; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, str. 168-170; Šafi, Risala (Khadduri), str. 199-202.

[26] M. Z. Siddiqi, Hadith Literature, its Origins, Development and Special Features, (Revised ed. Cambridge, 1993), str. 3, 40, 126.

[27] Mahana u metnu može ponekad umanjiti vrijednost hadisa do stupnja daifa (slabog predanja), čak i ako je sened sahih (vjerodostojan), Siddiqi, str. 113-116.

[28] Kemali, str. 361; Bilmen, I, str. 74-6, 82-4. Klasifikacija objavljenih tekstova pod ovim nazivima jeste jedna od najtežih oblasti usuli-fikha.

[31] Kemali, str. 235-44; Gazali, Mustesfa, I, str. 191-2; Džuvejni, str. 343.

[32] Za neke ekspozicije o ovom teškom predmetu analogije, pogledati: Kemali, str. 197-228; Širazi, str. 53-63; Džuvejni, str. 676-95; imam Sejfuddin el-Amidi, El-Ihkam fi usul el-ahkam, (Kairo, 1332/1914), III, str. 261-437, IV, str. 1-161.

[34] Engleski prijevod njegovog najpoznatijeg djela o pravnim teorijama, koje je i danas dostupno, već je bio spomenut u fusnoti 15.

[35] Često se postavlja pitanje: zašto se i dan-danas samo četiri mezheba trebaju slijediti? Odgovor je jednostavan: dok u teoriji nema nikakve osnove zašto taj broj mora biti četiri, historijska je činjenica da jedino ova četiri mezheba imaju dovoljnu količinu detaljne literature koja ih može podržati. Tako, npr. u vezi literalističkog (zahiri) mezheba, Ibn Haldun piše: “Ponekada se bezvrijedne osobe osjećaju dužnim slijediti zahiri-mezheb i studirati njihove knjige u želji da spoznaju njegov sistem usula, ali ne dođu ni dokle, a već se suoče s opozicijom i negacijom velike mase muslimana. Čineći ovako nešto, često su viđeni kao inovatori, jer prihvataju znanje iz knjiga za koje čak ni učitelji nemaju objašnjenja.” (Mukaddima, eng. prijevod F. Rosenthal [Princeton, 1958], III, str. 6.)

[36] Poredani po veličini, počev od najkraćeg, ti udžbenici su: El-Hulasa, El-Vedžiz, El-Vesit i El-Besit. Veliki imam je, također, napisao preko 100 drugih knjiga, i tako, od njemu zahvalnog čovječanstva, dobio titulu: hudždžatul-islam (autoritet islama). Kada se navodi poznati vjerodostojni hadis: “Allah će na početku svakog stoljeća poslati ovom ummetu osobu koja će im obnoviti njihovu vjeru”, ne treba nas nimalo iznenaditi da ulema u Gazaliju vidi obnovitelja islama kad je riječ o petom stoljeću. Pogledati, naprimjer: Imam Muhammad el-Sehavi (u. 902. h.), El-Mekasid el-hasena fi bejan kesirin min el-ehadis el-muštehira ala el-elsine (Beirut, 1405), str. 203-4, koji navodi sljedeće reformatore/obnovitelje (mudžeddidun), a to su: Omer ibn Abdul-Aziz, Eš-Šafi, Ibn Surejdž, Ebu Hamid el-Isfaraini, hudždžetul-islam El-Gazali, Fahrudin el-Razi, Ibn Dekik el-Id i El-Balkini. Imam Ibn Asakir (u. 571. h.) u svome poznatom djelu: Tebjin kazib el-mufteri fi ma nusibe ila el-imam Ebil-Hasan el-Eš‘ari, od imama Muhammeda Zahida el-Kawtharija (Damask, 1347., reproduciranom u Bejrutu, 1404), str. 52-4, navodi sljedeću listu: Omer ibn Abdul-Aziz, Eš-Šafi, El-Eš‘ari, El-Bakillani i El-Gazali.

[37] Imam Ebu Hamid el-Gazali, Ihja ulumid-din (Kairo: Mustafa el-Halebi, 1347), III, str. 65.

[38] “Najkarakterističnije osobine velikih učenjaka jesu: dignitet i smirenost, poštivanje drugih učenjaka, milostiva briga za ummet, slijeđenje vjerovjesnika Muhammeda, s.a.v.s., čiji su pogledi uvijek bili široki, mudrost savršena i tolerancija vrhunska.” Imam Jusuf el-Dadževi (u. 1365. h.), Mekalat va fetava (Kairo: Medžma el-buhus el-islamijja, 1402), II, str. 583. “Istinsko poštenje jeste ocijeniti sve imame istovažnim; bilo ko ko slijedi mezheb nekog mudžtehida, zato što sam nije dostigao stepen idžtihada, nije oštećen činjenicom da drugi imami zastupaju različito mišljenje u odnosu na njegovo.” (Šatibi, I’tisam, III, str. 260). Učenjaci navode mnoge primjere koji pokazuju međumezhebsko poštivanje. Naprimjer, pobožni učenjak Damaska šejh Ibrahim el-Samedi (u. 1662.) jednom prilikom učio je dovu da mu Allah podari četiri sina kako bi svaki od njih slijedio po jedan priznati mezheb, i tako svi skupa donijeli četverostruki blagoslov u njegovu kuću (Muhammed el-Emin el-Muhibbi, Hulasat el-asar fi a’jan el-karn el-hadi ašar [Kairo, 1248], I, str. 48). Isto tako, bilo je učenjaka koji su donosili fetve u više mezheba (osobe poznate kao mufti el-firak). (Ibn Kalanisi, Zejl tarih Dimeški [Bejrut, 1908], str. 311. Unatoč nekoliko izuzetaka u kasnom osmanskom periodu, neprijateljstvo među mezhebima bilo je rijetko. Ez-Zehebi savjetuje svoje čitaoce sljedećim riječima: “Nemojte misliti da je vaš mezheb najbolji i da je najviše voljen od Allaha, jer uistinu nemate dokaza za to. Svi imami, Allah bio zadovoljan njima, slijede veliku dobrotu; kada su u pravu, dobiju dvije nagrade, a kada pogriješe jednu.” (Ez-Zehebi, Zagal el-ilm val Taleb, str. 15, navedeno u: Seid Ramadan el-Buti, El-Lamezhebijje ahtar bid‘a tuhaddidu el-šaria el-Islamijje, treće izdanje, Bejrut 1404, str. 81). Posljednje riječi Ez-Zehebija “...kada su u pravu... jednu” uzete su iz poznatog hadisa koji bilježi Buhari, (I’tisam, 21).

[39] Najzloglasnije od N. Coulsona, Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence (Chicago, 1969), str. 43, 50, 96, ali također i od I. Goldzihera, L. Gardeta i M. Watta.

[40] Ovdje je od koristi pobiti ovu optužbu nekih orijentalista i muslimana modernista koji sugerišu da ulema uopće nije željela nikakav izazov prema sistemu mezheba, jer bi, u protivnom, ostala “bez posla”, a dobro plaćeni posao kadije, koji je, inače, bio dozvoljen samo sljedbenicima mezheba, bio bi im, dakle, zabranjen. Ovaj primjer moderne tendencije jeste naročito arogantan jer se u njemu ogovaraju ljudi čiji moralni integritet nije bio ništa manje impresivan od njihovog sveukupnog znanja. Naime, sugerisati da su veliki islamski učenjaci slijedili interpretaciju islama onakvu kakvu jesu, naprosto zbog finansijskih razloga, jeste (velika) uvreda i sramotan oblik ogovaranja. Bilo kako bilo, ova optužba može se vrlo lahko pobiti. Skoro uvijek, prijašnja ulema imala je svoja lična sredstva od zanata koje su gajili, tako da im je bilo nepotrebno uzimati bilo kakve nadoknade za podučavanje drugih islamu. Naprimjer, imam Ibn Hadžer je jednostavno naslijedio obilan imetak od svoje majke (El-Sehavi, El-Dau el-lami li ehl el-karn el-tasi [Kairo, 1353-5], II, str. 36-40). Slično, imam Sujuti potekao je iz vrlo poznate i bogate porodice. Pogledati njegov Husn el-muhadara fi ahbar Misr val-kahire [Kairo, 1321], I, str. 153, 203). Za više primjera o učenjacima koji su posjedovali finansijsku samostalnost, pogledati urednikove fusnote u Ibn Džemaijevom Tezkiret el-Sami fi edeb el-alim val-muteallim (Hajderabad, 1353), str. 210; pomalo zanimljivo, imam El-Badži bio je zanatlija koji je pravio zlatne listove: “Njegove kolege akademici kazuju da je nekada bio među njima, a da su mu ruke bile oteknute od upotrebe čekića” (Zehebi, Tezkire, III, str. 349-50); dok je veliki Halil ibn Ishak el-Maliki bio vojnik, jedan od onih koji su učestvovali u oslobađanju Aleksandrije od križara. On je često držao časove fikha noseći željezni štit i šljem. (Sujuti, Husn el-muhadara, I, str. 217). Pored toga, za veliku ulemu bilo je tipično da su živjeli živote stalno štedeći. Tako npr. za imama El-Nevevija, koji je umro u četrdeset i četvrtoj godini svoga života, veli se da je uništio svoje zdravlje teškim asketskim životom. On je odbio da jede voće Damaska, gdje je inače bio predavač, jer je sazrijevalo na zemlji čiji je legalni status, po njemu, bio sumnjiv. (El-Jafii, Mir‘at el-dženan ve-ibrat el-jakzan [Hajderabad, 1338], IV, str. 185). Dakle, za ne povjerovati je da bi ovakvi ljudi mogli dopustiti svojim motivima za finansijskim dobrobitima da im diktiraju navedeni pristup vjeri.

[41] Mudžtehid je osoba koja je kvalifikovana da donosi idžtihad, definisan kao lični trud izvlačenja šerijatskih propisa iz objavljenih tekstova, propisa koji spadaju pod ogranke (furu). (Bilmen, I, str. 247). Njegov glavni zadatak – sami posao derivacije – naziva se istinbat, što u originalnom arapskom znači: “vađenje vode iz bunara s naporom ili poteškoćom”. (Ibid)

[42] “Kada je Poslanik, s.a.v.s., želio poslati Muaza ibn Džebela u Jemen, upitao ga je: ‘Kako ćeš suditi ako je slučaj stavljen pred tebe?’ ‘Pomoću onoga što piše u Allahovoj knjizi’, on je odgovorio.’ ‘A šta ako to ne nađeš u Allahovoj knjizi?’ ‘Onda iz sunneta Allahova poslanika.’ ‘A šta ako to nije u sunnetu Allahova Poslanika?’ ‘Onda ću ja donijeti svoju presudu.’” (edžtehidu ra’ji). (Ebu Davud, Akdijja, 11)

[43] Kemali, str. 366-393, posebno str. 374-7; također pogledati: Amidi, IV, str. 219-21; Širazi, str. 71-2; Bilmen, I, str. 247, 250, 251-2.

[44] Kemali, str. 386-8. U primjere ovih učenjaka, od vremena tabiina pa nadalje, ubrajaju se: Ibrahim en-Nahai, Ibn Ebu Lejla, Ibn Šubruma, Sufjan el-Sevri, El-Hasan ibn Salih, El-Evzai, Amr ibn el-Haris, El-Lejs ibn Sa‘d, Abdullah ibn Ebu Džafer, Ishak ibn Rahavejh, Ebu Ubejd el-Kasim ibn Selam, Ebu Sevr, Ibn Huzejma, Ibn Nasr el-Mervezi, Ibn Munzir, Davud ez-Zahiri i Ibn Džerir et-Taberi, da im Allah svima podari Njegovu milost (Bilmen, I, str. 324). Ovdje treba napomenuti da, u skladu s mišljenjem nekih učenjaka, postoji posebna dozvola (ruhsa) o pitanju odobravanja taklida od mudžtehida. Imam El-Badži i imam El-Haramejn, naprimjer, dozvoljavaju mudžtehidu da slijedi drugog mudžtehida u slučajevima kada će njegovo lično istraživanje da ustanovi šerijatski propis imati za rezultat odgađanje izvršenja neke vjerske dužnosti. (Badži, str. 783; Džuvejni, str. 1505)

[46] Većina sljedbenika velikih imama nije nekritički slijedila svoje imame, kao što su to neki tvrdili. Znamo, naprimjer, da su Ebu Jusuf i Hasan el-Šejbani više puta zastupali drugačije mišljenje u odnosu na Ebu Hanifino. Činjenica je da je vrlo teško pronaći i jedno fikhsko pitanje a da nije okruženo nekakvom debatom u kojoj su uočljivi samostalno rezonovanje i idžtihad učenjaka, kao i odlučnost da pronađu pravu istinu. Stav imama Šafija, u njegovom novom mezhebu, jeste da vrijeme akšam-namaza ne traje do kasnog sumraka/sutona (šefek); jednostavno slijedeći različit dokaz (delil), njegovi sljedbenici ostavili su ovo njegovo mišljenje i prihvatili drugo. Slično, Ibn Abd el-Berr i Ebu Bekr ibn el-Arabi, posjeduju mnogo različitih mišljenja unutar malikijskog mezheba, itd. (imam Ed-Dadževi, II, str. 584)

[47] Kad god mudžtehid dosegne zaključak koji je u suprotnosti: konsenzusu, osnovnim principima, jasnom tekstu ili čistoj analogiji (el-kijas el-dželijj) – tj. bez ikakvog dokaza koji mu je kontradiktoran - njegovom mukallidu nije dozvoljeno da to mišljenje širi među ljudima niti da donese fetvu na osnovu toga... kako bilo, niko ne može znati da li se to upravo desilo ili ne, ukoliko on sam nije usavršio navedene principe i sve drugo što ulazi pod ovu oblast; nego je on tada dužan da sam spozna usul i tako uđe u okeane šerijatskog prava. (Imam Šihab ed-Din el-Karafi, El-Furuk [Kairo, 1346], II, str. 109)

[48] U vezi njihove učenosti, ulema uobičajeno uvažava sedam različitih stupnjeva. Za one koji su zainteresovani, ovdje ih nabrajamo po alimskim stupnjevima: 1. mudžtehidun fil-šer (mudžtehidi u Šerijatu); 2. mudžtehidun fil-mezheb (mudžtehidi u mezhebu); ove prve dvije kategorije bile su već spomenute na prethodnoj stranici; 3. mudžtehidun fil-mesail (mudžtehidi partikularnih pitanja): to su učenjaci koji ostaju u okvirima mezheba i u stanju su prakticirati idžtihad unutar svojih mezheba, ali u posebnim pitanjima (aspektima) koje oni vrlo dobro poznaju; 4. ashab et-tahridž (oni koji rješavaju dvosmislenosti), oni su u stanju ukazati koje je mišljenje bilo preferirano u slučaju dvosmislenosti ili, ispravnije, u trenutnim uvjetima; 5. ashab et-terdžih (ljudi provjere), oni su u stanju da, untar mezheba, usporede i raspoznaju ispravna (sahih), preferirana (radžih, erdžah) i važeća mišljenja (mufta biha) od slabijih mišljenja; 6. ashab et-tashih (ljudi ispravki), to su oni koji su u stanju raspoznati između očiglednih (zahir el-rivaja), rijetkih i nejasnih mišljenja unutar njihovih mezheba; 7. mukallidun (emulatori). Dakle, posljednja kategorija ubraja sve ostale (Kemali, str. 387-9. Bilmen, I, str. 250-1, 324-6). Napomenimo i to da se od ovih sedam samo prve tri kategorije smatraju mudžtehidima.

[49] Ovo je objašnjeno od imama Eš-Šatibija u kontekstu sljedećeg pasusa, inače ovdje navedenog da bi se pojasnio ortodoksni stav o taklidu. Osoba koja je šerijatski odgovorna “mukellef” mora potpasti pod jednu od sljedeće tri kategorije: 1. mudžtehid, u ovom slučaju riječ je o pravnim mišljenjima do kojih je došao vlastitim idžtihadom; 2. potpuni mukallid, koji nema traženo znanje i mora imati vodiča koji će ga upućivati, arbitra koji će ga zastupati i učenjaka koga će imitirati. Očigledno, on slijedi upute kao osoba koja posjeduje najosnovnije znanje. Dokaz za ovaj stav jeste to da ako on zna ili čak sumnja da slijeđeni, ustvari, ne posjeduje određeno znanje, onda mu nije dozvoljeno da ga slijedi niti da prihvaća njegovu presudu; u stvarnosti, niko, bio školovan ili ne, ne treba ni pomišljati da slijepo slijedi nekoga za koga zna da nije kvalifikovan, kao što se bolesnik ne treba pustiti u ruke onome za koga zna da nije doktor; 3. može biti da još nije dosegao nivo mudžtehida, ali da razumije dokaz i njegov sadržaj, i to u mjeri da je sposoban da kod određenih pitanja preferira neka mišljenja nad drugima. U njegovom slučaju, on se mora izjasniti da li prihvaća njegova mišljenja i preferencije ili ne. Ako su prihvaćene, onda on postaje mudžtehid u tom pitanju, ali ako nisu, onda se i on mora svrstati među ostale prosječne muslimane koji su dužni slijediti kvalifikovane mudžtehide (El-I’tisam, [Kairo, 1913-14], III, str. 251-3). Kad je riječ o statusu muttebia, Amidi (vol. IV, str. 306-7) navodi ekvivalentno objašnjenje: Iako osoba, koja nije kvalifikovana za idžtihad, spozna dio traženog znanja, ipak mora slijediti stavove mudžtehida. Ovo je mišljenje ispravnih učenjaka, doduše odbijeno od nekih mu‘tezila u Bagdadu, koji navode: da to nije dozvoljeno, osim ako pronađe jasan dokaz o ispravnosti idžtihada koji slijedi. Ali, ispravno je već navedeno mišljenje, dokazano Kur’anom, idžmaom i razumom. Kur’anski dokaz je ajet: Pitajte one koji znaju ako sami ne budete znali, što je opća (amm) naredba svima. Dokaz idžmaa jeste to da su prosječni ljudi za vrijeme ashaba i tabiina imali običaj pitati mudžtehide i slijediti ih u šerijatskim presudama, dok su učeni među njima davali odgovore bez navođenja dokaza. Nisu im zabranjivali da to rade, što, naravno, konstituira konsenzus apsolutne dozvole prosječnom muslimanu da slijedi mudžtehida. Za Amidijev racionalni dokaz pogledati fusnotu 51.

[50] Mukallid je osoba koja praktikuje taklid, šerijatski izraz za “prihvatanje muftijine presude od strane obične osobe” (Džuvejni, str. 1545). Ovdje, riječ “muftija” znači mudžtehid ili neko drugi ko autentično penosi propis drugog mudžtehida. “Za običnu osobu (ammi) obavezujuće je (vadžib) da praktikuje taklid uleme” (Badži, str. 783). Sam izbor mudžtehida koga će obična osoba slijediti jeste velika odgovornost. “Mukallid može slijediti nekoga tek nakon što je oprezno ispitao njegove osobine i dobio pouzdanu preporuku treće osobe o njegovim učenjačkim mogućnostima” (Džuvejni, str. 151). [Imam Ibn Furak, ipak, zastupa mišljenje da je osobna preporuka mudžtehida sasvim dovoljna]. Imam Džuvejni govori da je obavezujuće slijediti najboljeg dostupnog mudžtehida (str. 1515), što je i Badžijevo mišljenje (str. 794). Pogledati: Širazi (str. 72): “Nikome nije dozvoljeno pitati bilo koga za fetvu, jer se može desiti da upita nekoga ko uopće ne poznaje fikh. Naprotiv, njegova je dužnost (vadžib) da se uvjeri u znanje i iskrenost učenjaka”, i Karafi (II, str. 110) također navodi: “Selefi, neka je Allah zadovoljan njima, uvijek su se ustručavali davati fetve.” Imam Malik veli: “Učenjak ne bi trebao davati fetve sve dok ne bi bio smatran sposobnim za to i to od obje strane: sa svoje strane i od drugih.” Drugim riječima, učenjaci moraju biti zadovoljni njegovim sposobnostima. Imam Malik nije otpočeo davati fetve sve dok nije dobio dozvolu (idžazu) da obavlja tu dužnost i to od četrdeset onih s turbanima (alima!).

[51] “Dokaz za ovo mišljenje jeste Allahova naredba: Pitajte sljedbenike Knjige ako ne znate. U slučaju kada bi zabranili taklid, onda bi svaki pojedinac morao postati veliki učenjak, te niko ne bi bio u stanju bilo šta zarađivati, tako da bi zemlja ostala neobrađena” (Širazi, str. 71). “Racionalni dokaz za potrebu taklida jeste to da ako osobi koja ne posjeduje struku idžtihada iskrsne neko pitanje koje je podgrana Šerijata, taj onda ili neće prihvatiti islamski propis uopće, što je kršenje konsenzusa, ili će, po mogućnosti, bilo taklidom ili studirajući upletene dokaze, možda, prihvatiti taj propis. Ali, adekvatna investigacija dokaza nije moguća za takvoga, jer bi ga primorala - kao i ostatak čovječanstva - da poduzme potpunu investigaciju svih dokaza koji su upleteni u to pitanje, što bi ih odvratilo od njihovih zanata, tj. izvora zarade, a to, naravno, vodi ka propasti svijeta” (Amidi, Ihkam, IV, str. 307-8). “Jedan od dokaza legitimnosti slijeđenja stavova učenjaka jeste naše znanje da bilo ko ko pogleda u ove diskusije i traži da izvodi šerijatske propise mora posjedovati tačna sredstva, naime, nauke o kur’anskim i hadiskim propisima, usuli-fikh, principe retorike arapskog jezika i druge nauke koje nije lahko steći, te koje većina ljudi ne može dostići. Čak i kada neki od njih dostignu taj nivo, to se desi tek nakon dužeg perioda istraživanja i velikih napora, što zahtijeva potpunu predaju studijima i ničemu drugom; i kada bi običan narod imao zadatak da to radi, onda obrađivanje zemljišta, trgovina i drugi poslovi koji su ključni za kontinuitet čovječanstva ne bi uopće postojali, a još se navodi konsenzus ummeta da Allah, dž.š., nije zadužio Svoje robove da to rade, ...dakle, za njih nema druge solucije nego da slijede učenjake.” (Badži, str. 793)

[52] “Postoji konsenzus među učenjacima da je upravo ovaj ajet naredba svakome ko ne poznaje propis ili njegov dokaz da slijedi onoga ko to poznaje. Skoro svi učenjaci usuli-fikha uzeli su ovaj ajet kao osnovni dokaz (delil) da je običnom čovjeku obavezujuće slijediti učenjaka koji je mudžtehid.” (El-Buti, str. 71; također navedeno u N. H. M. Kellerovom prijevodu, str. 17)

[53] Pogledati također: Dadževi, II, str. 576: “Ashabi i tabiini imali su običaj izdavati fetve na fikhska pitanja onima koji su ih pitali.”

[54] Kao što smo ranije spomenuli, ulema je uzela umijeće arapskog jezika kao jednu od osnovnih kriterija vađenja šerijatskih propisa direktno iz Kur’ana i sunneta. Pogledati: Džuvejni, 70-216, gdje je ovo naglašeno. Džuvejni navodi da je imam Eš-Šafi bio toliko stručan u gramatici i retorici arapskog jezika da je još kao mladić bio upitan od poznatog filologa El-Esmaija da mu pomogne urediti neke stare i vrlo teške zbirke arapske poezije (Džuvejni, str. 1501). Saznali smo također da je imam El-Mubarek, poznati muhaddis Merva, potrošio više novca učeći arapski jezik iz hadisa, tako dajući više važnosti jeziku i tražeći od učenika Hadisa da potroše dvostruko više vremena učeći arapski jezik u odnosu na Hadis. El-Esmai je zastupao mišljenje da osoba koja izučava Hadis bez izučavanja gramatike treba biti kategorisana u grupu osoba koji zaboravljaju hadise. [posebna kategorija prenosilaca hadisa]. (Siddiki, str. 84-5).

[55] Izdato u šest tomova u Kairu 1313. h., njegovo drugo djelo je Kitab el-Zuhd (Bejrut, 1403), koje također sadrži mnogo hadisa.

[58] Ovo je još jedna bitna zbirka hadisa, čija vjerodostojnost, po imamu El-Hakimu el-Nejsaburiju zadovoljava kriterije Buharija i Muslima, a riječ je o predanjima koja nisu uvrštena u njihove zbirke. Izdata su u četiri ogromna toma u Hajderabadu između 1334. i 1342. h.

[59] Bespotrebno je reći da amateri, koji zaniječu taklid i pokušavaju izvoditi propise sami za sebe, vrlo slabo poznaju derivativne izvore Šerijata u odnosu na Kur’an i sunnet. U ove izvore ne ubrajaju se samo oni najpoznatiji, kao što su: idžma i kijas; tako, naprimjer, fetve ashaba uzete su kao daljnji bitan izvor šerijatskog prava. Imam Eš-Šafi je za života mislio da je dijet (krvarina) bio povećan u slučaju zločina počinjenih u svetim haremima Meke i Medine ili tokom svetih mjeseci, a za ovaj stav nije imao drugi osnov do izjave ashaba. (Džuvejni, str. 1001)

[60] Predanje ovog hadisa nalazi se u Tirmizijinoj zbirci hadisa (Hudud, 2), ali sa senedom u kojem se nalazi Jezid ibn Zijad, koji je slab (daif) prenosilac hadisa.

[64] Za kompletnu listu o najpoznatijim islamskim učenjacima i njihovim mezhebima pogledati: Sejfuddin Ahmed, El-Albani; Unveiled, str. 97-9.

[65] Za nešto više o ovim piscima pogledati: Ahmed ibn el-Nakib el-Misri, eng. prijevod, Nuh Keller, Reliance of the Traveler, (Abu Dabi, 1991), str. 1059-60, 1057-9. Ibn Kajjimov pristup u vezi ove teme nije konstantan. U nekim pasusima njegovog djela I’lam el-muvakiin izgleda da sugeriše da je bilo koji musliman kvalifikovan da direktno iz Kur’ana i sunneta izvodi šerijatske propise, dok u drugim zauzima nešto inteligentnije mišljenje. Naprimjer, on piše: “‘Da li je dozvoljeno muftiji koji je naklonjen mezhebu svoga Imama da izda fetvu koja je sukladna s drugim mezhebom ako je po njegovom mišljenju to ispravnije?’ Odgovor je da ako on slijedi principe tog imama u proceduri idžtihada i asertiranju tekstova Objave, tj. kao mudžtehid fil mezheb, onda mu je dozvoljeno slijediti mišljenje drugog mudžtehida koga on smatra ispravnijim (I’lam el-muvakiin, IV, str. 237). Ovo je poširok pristup, ali je, i pored toga, daleko od stanovišta jednostavnog slijedenja dokaza umjesto slijeđenja kvalifikovanog tumača. Ovaj citat kao i određen broj drugih naveden je od šejha El-Butija da se ukaže na različita mišljenja Ibn el-Kajjima, koja, po njemu, prikazuju ‘bitne suprotnosti.’” (El-Buti, str. 56-60)

[66] Većina Ibn Tejmijinih djela sastoji se od pojedinačnih rukopisa; pa čak i ona druga njegova djela izgleda da su bila vrlo rijetko prepisivana, kada se usporede s djelima velikih učenjaka, kao što su Es-Sujuti i En-Nevevi. Za listu Ibn Tejmijinih starih rukopisa pogledaj: C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur (2^nd ed., Leiden, 1943-9), II, str. 126-7, Supplement, II, str. 119-126.

[67] “Na Abduhua je utjecao njegov učitelj i kolaborator Džemaludin el-Afgani (1839-97). Afgani je bio povezan s generacijom ‘Mladih Turaka’, koja je kreirala primjere Namika Kemala, Ziaa Gokalpa i Sati’a el-Husarija: ljudi koji su bili duboko traumatizirani uspjehom zapadnih sila i vojnog pada Osmanlija te uvidjeli kulturnu obnovu u izbacivanju historijske kulture muslimana održavajući pritom vjerodostojnost držeći se nekih ‘čistih osnova’. U ovome su bili inspirisani, svjesno ili ne, široko rasprostranjenom potragom za vjerodostojnost u XIX stoljeću: djela filozofa nacionalista Herdera i Le Bona, koji su predočili slične osnovno-obnoviteljske projekte za Francusku i Njemačku, inače zasnovane na ‘originalnim izvorima’ njihove narodne kulture, bila su tada prevođena i naširoko čitana u muslimanskom svijetu. Afgani nije bio duboko učeni mislilac, ali su njegove brošure i članci iz žurnala El-Urvetul-vuska, koji su on i Abduhu uređivali, bili duboko utjecajni. Da li je on vjerovao u svoju panislamsku ideologiju ili u njegovu samozadovoljavajuću i antihistorijsku verziju islama, ostaje nejasno. Kada je pisao u uvjetima daleko od njegovog muslimanskog čitateljstva, često je iskazivao veliki skepticizam. Naprimjer, u njegovoj debati s Renanom, u vezi s padom arapske civilizacije, o islamu je napisao sljedeće: ‘Očito da je ova religija, gdje god je postala utemeljena, težila unazaditi nauku i bila je u tim planovima potpomognuta tiranijom.’ (odgovor Renanu, eng. prijevod N. Keddiea u djelu An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din al-Afghani (Berkeley and Los Angeles, 1968), str. 183, 187. ‘Ne treba nas nimalo začuditi da se Abduhu trudio spriječiti prijevod ovog djela na arapski! Afganijeva reformistička ideologija dovela ga je do osnivanja nacionalne političke partije u Egiptu pod nazivom El-Hizb el-vetani, uključujući ne samo muslimane nego i kršćane i židove Egipta koji su imali puno pravo članstva’ (Jamal Ahmed, The Intellectual Origins of Egyptian Nationalism (London, 1960), str. 16). Ovaj odlazak iz tradicionalnih islamskih okvira muslimanskog solidariteta može se vidjeti kao proizvod Afganijevog specifičnog pogleda na taklid. Ali, fetve njegovih učenika bile su radikalnije, možda zbog Abduhuova ‘favorizma za britanski autoritet koji je imao sličan oblik reformizma te mu dao podršku’ (Ahmed, str. 35). Nismo začuđeni da je britanski guverner Egipta lord Kromer napisao sljedeće: ‘Za vrijeme moje vladavine dugi niz godina davao sam sve ohrabrenje Muhamedu Abduhuu.’ (Lord Cromer, Modern Egypt [New York, 1908], II, str. 180. Primjer jeste deklaracija u Abduhuovom tefsiru (većinski Ridaova) da je dizanje spomenika dozvoljeno (džaiz). Isti argument korišten je od Ataturka, koji, kada je upitan zašto podiže svoj spomenik u Ankari, izložio da danas podizanje spomenika nije zabranjeno kao što je bilo zabranjeno u danima kada je islam tek izašao iz idolopoklonstva, te da je bitno da Turci praktikuju ovu umjetnost zato što je to jedna od umjetnosti današnje civilizacije.” (C. Adams, Islam and Modern Egypt [London, 1933], str. 193-4).

[68] Slabo argumentovan, ali finansijski dobro potpomognut primjer knjige ove kategorije jeste kratki tekst saudijskog pisca El-Hadžneda, od koga popravljena verzija postoji na engleskom jeziku. Ovaj tekst donio je znatnu brigu među ulemom kada se 1960-ih prvi put pojavio, tako da je knjiga šejha Seida Ramadana el-Butija napisana specifično s namjerom pobijanja ovog teksta. Druga i naredna izdanja Butijevog djela, koja pokazuju kako je El-Hadžnedi sistematski zloupotrijebio i preokrenuo interpretaciju tekstova, sadrže i predgovor u kojim stoji rasprava između El-Butija i albanskog pisca Nasiruddina el-Albanija, koji je bio upleten u Hadžnedijeve ideje. Trosatni razgovor, koji je snimljen, bio je interesantan onoliko ukoliko je El-Albani zanijekao da Hadžnedi navodi da svi muslimani mogu izvoditi propise direktno iz Kur’ana i sunneta. Naprimjer, gdje Hadžnedi navodi očigledno pogrešan stav da mezhebi nisu ništa do stavovi i idžtihadi uleme na određena pitanja; i da ni Allah niti njegov Poslanik, s.a.v.s, ikome naređuju da ih slijede, El-Albani pojašnjava da se izraz ‘ikome’ (ahad) ovdje odnosi na “bilo koga ko je kvalifikovan za idžtihad” (El-Buti, str. 13). El-Albani navodi mnoge druge primjere kako su čitatelji, nažalost, pogrešno razumjeli namjere Hadžnedija. Šejh El-Buti, pomalo logično, odgovara albanskom piscu: “Niti jedan učenjak ne bi koristio jezik na ovako dvosmislen način niti upotrebljavao generalizaciju, a namjeravao kazati nešto drugo od onog što se ustvari veoma jasno ukazuje; tačnije, niko ne bi mogao razumjeti te njegove riječi na način na koji si ih ti protumačio.” Albanijev odgovor je bio: “Čovjek je bio porijeklom Uzbekistanac, te je njegov arapski bio jezik stranca, tako da nije mogao izjasniti se tako čisto kao što Arapin može. On je sada mrtav, a mi trebamo usvojiti najbolju moguću interpretaciju njegovih riječi!” (El-Buti, str. 14)

[69] Ulema također navodi slijedeći princip u islamskom pravu: “Ono što je pogrešno (munker) ne treba biti odbačeno kao objektivno loše, osim ako se svi učenjaci za to slože (idžma)” (Dajavi, II, str. 583). Imam Ed-Dadževi također navodi sljedeće: “Razlike u stavovima među ulemom nisu ništa drugo do obilna milost ovom ummetu.” Omer ibn Abdul-Aziz izjavio je: “Ne bi me zadovoljilo da se ashabi Poslanika nisu razišli u nekim mišljenjima, Allahov blagoslov i mir na sve njih, jer da se oni nisu razišli, Božija milost ne bi bila spuštena na zemlju.” Jahja ibn Seid, jedan od poznatijih prenosilaca hadisa među tabiinima, veli: “Učenjaci su ljudi širine (tevsia). Donose različite fetve, a ni jedan od njih ne preispituje drugoga zašto ima različit stav.” Kada bi obični ljudi uzimali propise direktno iz Kur’ana i sunneta, kao što jedna manjina želi, njihova mišljenja bila bi puno neskladnija od već postojećih, a četiri mezheba ne bi više bila samo četiri, nego na hiljade! Ako taj dan dođe, to će biti katastrofa nakon katastrofe za muslimane – daj Bože da to nikada ne doživimo! Ipak, donekle bi se moglo reći da je “taj dan” blizu ili već među nama, te da rezultirajući porast prepiranja čak i u najjednostavnijim pravnim pitanjima nije okarakterisan kao prije: principima blagosti i tolerancije. Brutalno vrijeđanje tokom debate između Nasirudina el-Albanija i saudijskog pisca Et-Tuvejdžirija jeste jedan tipičan primjer iskazanog. Albani u svojoj knjizi Hidžab el-mer’e el-muslima koristi Kur’an i sunnet u odbrani svoga stava da žena može otkriti svoje lice u javnosti; dok ovaj drugi, u svojoj knjizi Es-Sarim el-mešhur ala ehl el-teberrudž vel-sufur napada Albanija najuvredljivijim izrazima zbog neuspjeha da iz objavljenih izvora donese “evidentan” zaključak da žena uvijek mora prekriti svoje lice (nikab) kada je pred muškom osobom koja joj nije mahrem (nije u srodstvu). Nažalost, primjeri mržnje izazvane stilom rasprave ne-mezhebista, a zasnovane na pokušajima direktnog izvlačenja (istinbat) propisa iz objavljenih tekstova, brojni su. Teško da je i jedna džamija ili muslimanska organizacija oslobođena od ovih problema. Solucija da se ovaj problem riješi jeste to da se vratimo ranije navedenim principima, tj. da dva mudžtehida mogu zastupati različita mišljenja u granama (furu) fikha i da oba budu nagrađena od Uzvišenog Allaha, te da oba mišljenja mogu konstituirati legitiman fikh (pozitivno pravo) (Džuvejni, str. 1455-8; Bilmen, I, str. 249). Ovo je jasno navedeno u kur’anskim ajetima: I Davudu i Sulejmanu, kada su sudili o usjevu što su ga noću ovce nečije opasle – i Mi smo bili svjedoci suđenju njihovu – i učinismo da Sulejman pronikne u to, a obojici smo mudrost i znanje dali (21, 78-79). Dva vjerovjesnika, neka je salavat na njih, donijeli su dvije različite presude; Sulejman je bio više u pravu, ali, kao vjerovjesnici, oba su bila bezgrešna (ma’sumejni), tako da je i Davudova presuda bila također prihvatljiva. Ovakvo razumijevanje ključ je oživljenja duha tolerancije među muslimanima. Šejh Omer Bilmen, rezimirajući poziciju islamskih pravnika, navodi sljedeće: “Stubovi religije, naime, osnove vjerovanja, naredbe u obredima (ibadetima) i etičke vrline, jesu subjekt univerzalne sloge, sloge kojoj se, s religiozne strane, svi moraju pripisati. Oni koji ne prihvate mišljenja većine učenjaka kategorisani su kao inovatori (mubtedi’e) i zabludjeli, jer su dokazi koji zasnivaju ova mišljenja veoma jasni. S druge strane, razilaženje u mišljenju koje potpada pod grane (furu) ili sekundarna (džuzijjat) šerijatska pitanja, koja se izvode iz ovih principa, nije kršenje nikakve islamske naredbe. Ustvari, ove razlike su nezaobilazni izraz Božije mudrosti” (Bilmen, I, str. 329). Još jedna tačka treba biti pojašnjena. Ako se pravnici mogu legalno razići, kako će onda islamska država usvojiti jedinstven legitiman kôd na svim svojim teritorijama? Očigledno je da pravo svugdje mora biti isto. Naime, imam El-Karafi navodi jasan odgovor: “Ako vođa države iznese presudu koja se tiče [varijantnih propisa do kojih se došlo putem] idžtihada, pri tome odbacujući neslaganje, to zadužuje one koji slijede stavove idžtihada koji su konfliktni sa stavom vođe da usvoje njegov stav” (Karafi, II, str. 103; ovo je također potvđeno kod Amidija, IV, str. 273-4). Jasno je da je ovo savjet specifično upućen kadijama i da se odnosi samo na pitanja društvenog prava, a ne propise klanjanja.

[70] Ovo je bilo jasno još od XVIII stoljeća. El-Buti navodi šaha Velijullaha ed-Dehlevija (Hudždžetullahi el-baliga, I, str. 132), koji primjećuje: “Do današnjeg dana ummet se jedinstveno složio da se četiri priznata mezheba mogu slijepo slijediti. U ovome nalazimo očigledne koristi i prednosti, a posebno ovih dana kada je oduševljenje naveliko oslabjelo a dušama dato da se napoje svojim prohtjevima, tako da svako ima neko mišljenje kojim je ustvari zadovoljan. Ovo nas podsjeća da islam nije totalitaristička religija koja niječe mogućnost i legitimnost više od jedne varijante stavova. ‘Učenjaci su se složili da mudžtehid ne može pasti u grijeh prilikom njegovog legitimnog idžtihada da dođe do šerijatskih propisa. [Samo primjeri kao što su] Bišr el-Marisi, Ibn Alijje, Ebu Bekr el-Esamm i oni koji odbacuju kijas, kao što su mu‘tezile i dvodecimalne šiije, vjeruju da postoji samo jedan ispravan propis (hukm) u svakom pravnom pitanju, tako da ko god ne prihvati taj stav grešnik je’ (Amidi, IV, str. 244). Naravno, ovo je aspekt Božije milosti i simbol normalne i dobronamjerne širine islama. Allah želi da vam olakša, a ne da poteškoće imate (Kur’an, 2, 185). ‘Ja sam poslan da učinim stvari jednostavnijim, a ne komplikovanijim (težim)’ (Buhari, Ilm, 12). ‘Nikada Poslaniku, s.a.v.s., nije dat izbor između dvije stvari a da on nije izabrao onu lakšu, izuzev ako je to bio grijeh’ (Buhari, Munakib, 23). Ali, po mišljenju dehlevija, ovaj tužni proces kojim su ljudi jednostavno ignorisali navedeni princip sunneta danas je postao puno kobniji. Ono što je posebno razarajuće jeste naš egoizam, koji je postao tako velik da je stara vrlina blage tolerancije tokom rasprave potpuno izgubljena u nekim krugovima, jer je ljudima vrlo teško prihvatiti da drugi muslimani mogu imati mišljenja koja su različita od njihovih. Mora nam biti jasno, ako Allah naređuje Musau, a.s., da ‘blago’ govori s faraonom (20, 43), te naređuje da se ‘ne prepiremo s kitabijama izuzev na najljepši način’ (29, 46), onda koliko važnije (preče) mora biti da se na blag i lijep način ne prepiremo s, faraonom niti kršćanima, nego s pripadnicima iste vjere!”

[71] Moguće je da zbog unutarnje nesigurnosti mnogi mladi muslimanski aktivisti jednostavno ne mogu podnijeti priznanje da nešto ne znaju o svojoj vjeri, čak i pored primjera imama Malika, koji bi, kada bi bio upitan o 40 fikhskih pitanja, na 36 odgovorio frazom ‘ne znam’ (la edri). (Amidi, IV, str. 221; Bilmen, I, str. 249). Koliko je danas onih koji zbog svoga ega (JA) ne mogu niti jednom priznati da nešto ne znaju? Trebali bi se sjetiti izreke: “Onaj ko najviše požuruje da izda fetvu ponajviše žuri ka Vatri” (Bilmen, I, str. 255). Imam Es-Subki odbacuje “one koji požuruju davati fetve, oslanjajući se na očigledno značenje objavljenih fraza bez dubokog razmišljanja o njima, tako zavlačeći druge ljude u neznanje, a sebe u agonije pakla”. (Tadžu ed-Din es-Subki, Muid el-Niam ve mubid el-nikam (Brill, 1908), str. 149. Tako se čak imam Eš-Šabi (u. 103), iz svoje skromnosti i edeba (lijepog ponašanja) te svjesnosti o ogromnoj složenosti fikha nije smatrao muftijom nego samo nakilom. (prenosiocem teksta) (Bilmen, I, str. 256)

[72] Izvorno, imam Ed-Dadževi, II, str. 579: “Tako mi Allaha, ovo mišljenje (da obični ljudi ne bi trebali slijediti mezhebe) nije ništa drugo do pokušaj da se vrata ostave širom otvorena za pojedinačne privilegije ljudi i tako pretvarajući Kur’an i sunnet u igračke koje bi bile manipulisane ovim zalutalim budalama, vožene neznanjem i pukom maštom. Očigledno je da se lične preferencije naveliko razlikuju, te da će oni koji nisu učeni doći do zaključaka zasnovanim na njihovim ličnim emocijama i pukim maštama (izmišljotinama). Šta će se desiti ako postavimo odgovornim u Šerijatu one koji su u stanju da ga interpretiraju u svjetlu njihovih ličnih stavova i koji se igraju zakonom na osnovu njihovih ličnih preferencija?”

[73] Buti, str. 107-8. Isti simbol upotrijebio je i imran Nyazee, rekavši: “Taklid, za razliku od slijepog konzervatizma, jeste temelj svih veza zasnovanih na povjerenju, kao odnos između pacijenta i njegovog doktora, klijenta i njegovog advokata, biznismena i računovođe. Ovo je legalni metod koji osigurava da sudije koje nisu kvalifikovani mudžtehidi ipak mogu rješavati slučajeve na osnovu prijašnjih slučajeva, donesenih od kvalifikovanih. Naprimjer, sistem taklida nalaže da se obični čovjek ne može baviti medicinom sve dok ne završi školovanje i praksu doktora. Kad je riječ o medicini takav čovjek bio bi nazvan neozbiljnim (šarlatanom), a možda bi danas bio i kažnjen, dok u islamskom pravu on umišlja sebi puno veću obavezu, tvrdeći da je mišljenje koje on navodi ciljani zakon Allaha, dž.š.” (Introduction to The Distinguished Jurist’s Primer, str. xxxv).

[74] Teško da treba dodati, kao posljednje zapažanje, da se ništa u gore navedenom ne treba razumjeti kao protivljenje širenju i razvoju fikha kao odgovor na savremene uvjete življenja, naprotiv, mnogo ozbiljniji idžtihad je ovdje urgentno izazvan. Dakle, poenta ove disertacije jeste da idžtihad mora biti sproveden od učenjaka koji su potpuno kvalifikovani za to.

Keywords & Tags

Islam, sunnet, hadis, iman, islamska predavanja, islamska civilizacija, islamska kultura, propisi, rukja, ehlu sunnet, salavat, idžtihad, predavanja, Allah, Poslanik, poslanik Muhammed, predaja, enciklopedija hadisa, Buharija, Muslim, Ebu Davud, Ibn Madže, Tirmizi, Darekutni, Nesai, Taberani, Malik, Bezzar, Darimi, Nevevi, Kenan Musić, Šefik Kurdić, Bejheki, muharrem, rebiul evel, rođenje poslanika, hazreti, sahih, hasen, daif, lanac prenosilaca, Ebu Hurejre, kurtubi, hanefijski, mezheb, šafijski, malik, hanbel, mehr, nafaka, farz kifaje, fatima, fetva, fikh, hafiz, halifa, Ebu bekr, Alija, Omer, Ibn Hadžer, hatib, hidžab, hilafet, hudejbija, uhud, hendek, ibadet, ibadije, iblis, ibn Tejmijje, akaid, akida, ahlak, moral, povijest islama, sira, kiraet, tedžvid, dove, mevlud, sedmina, tabut, haram, halal, menhedž, sufije, selefizam, hajz, nifas, istihaza, žena islam, hurije, bedr, bejat, kaba, bejtul mal, abasije, emevije, adl, arefat, mikat, ihram, umra, asgab, džebrail, mikail, munkir, nekir, israfil, sudnji dan, predznaci, daija, vaz, dawa, derviš, mekasid, matudiri, ešarije, medina, mekka, mekasid, mešhur, nesh, metn, ravija, rivajet, mihrab, muhadis, muhkem, murted, mustahredž, mutezile, tabiin, tahavija, taberi, taklid, džihad, talak, razvod, belag, teologija, tesavvuf, tespih, tevhid, kijas, masleha, Ibrahim, Isa, Musa, Tevrat, Indžil, džini, šejtan, iddet,idžaz, temettu, ilham, ilm, kelam, šiije, ismailije, sunije, ehlu, istigfar, tevba, itikaf, kefaret, objava, jasin, ašura, hadisi kudsijj, gajb, kafir, sijase, zamahšeri, adabi, mubarek, islamizam, hatma, Kur'an, tefsir prevod, sura, ajet, harf, tefsir, prevod Kur'ana, Besim Korkut, Ibn Kesir, komentar Kur'ana, tumačenje Kur'ana, Enes Karić, Endelusi, Ibn Džuzejj, vrte tefsira, racionalni tefsir, tradicionalni tefsir, sufijski tefsir, amme džuz, transkripcija, ilmihal, abdest, tejemum, gusul, džunub, namaz, farz, sastavni dijelovi namaza, uvjeti za namaz, sahibi uzur, džemat, mujezin, ezan, ikamet, teravija, teravih, noćni namaz, sabah, podne, ikindija, akšam, jacija, rekat, sedžda, selam, početni tekbir, bajram, kurban bajram, ramazan, napaštanje, fidja, post, iftar, sehur, imsak, sadekatu fitr, vitre, zekat, nijjet, nafile, hutba, hadž, kurban, akika, dženaza, imanski šarti, šehadet, muslimani, kunut dova, zikr, zuhd, nefs, nikah, islamske nauke, Gazali, rječnik, pojmovnik, naklanjavanje, sehvi sedžda, feraiz, nasljedno pravo, sekte, grijeh, grijesi, sadaka, bereket, šerijat, šerijatsko, mubah, mustehab, mukabela, lejletul bedr, lejletul kadr, hidžr, miradž, Allahova imena, Allahova svojstva, ahiret, azab, kabur, mizan, hifz, mesela, Ibn Abbas, vakuf, kader, mushaf, Ebu Hanife, Rumi, iskušenje, Bog, Božije, dunjaluk, skraćivanje namaza, spajanje namaza, kijam, prvi uvjet, kibla, vaktija, din, džennet, džehenem, sifat, Rahman, vadžib, edeb, hadiske predaje, oprost grijeha, Preporod, Glasnik, Novi muallim, vazovi, Sulejman Bugari, Kenan Musić, Ammar bašić, Izet Čamdžić, islamski video, audio predavanja, mekam, tevhid, hikaje, šerijatski brak, šerijatsko vjenčanje

Razumijevanje četiri mezheba: činjenice o idžtihadu i taklidu

Bez sumnje, najveće dostignuće ummeta tokom proteklog milenija bila je njegova intelektualna skladnost.

Keywords & Tags

Contact Us

Uputstvo

O Platformi