O kršćanskim utjecajima u sufizmu, a naročito u njegovom formativnom periodu, govori Adalberg Merx u djelu Ideen und Grundlinien einer allgemeinen Geschihte der Mystik (1983.). Ovom mišljenju priklanja se i Asin Palacious uspoređujući rani sufizam s monaštvom koje je bilo zastupljeno u ranom kršćanstvu, a naročito s praksom koju su primjenjivali pustinjski oci. On se osobno osvrće na kršćanske utjecaje na mističku filozofiju Ibn Arebija. (Hafizović, 1995, 189) Nikolson i W. Jones ukazuju na indijske izvore, a naročito na učenje Bistamija. W. Jones, čak, uspoređuje tradiciju koju ostavlja iza sebe sufijski koncept o wahdatu al-wuyudu sa konceptom vede u hinduizmu. (Jones, 1803, 376) Nikolson uspoređuje teoriju fana kod Ebu Jezida Bistamija sa nirvanom u hinduizmu, ali ne u cijelosti. Ipak, prema njegovom mišljenju, postoje određene razlike: nirvana ukazuje na čistu negaciju, potpuno utonuće, dočim fana nije potpuno utonuće u apsolutnu stvarnost, već je ona popraćena sa kategorijom baka, koja podrazumijeva optrajavanje u Bogu. (Nikolson, 1947, 75) Blohet govori da se začetak ove pojave u islamu može naći u predislamskim iranskim tradicijama. (Gardet, 1983, 117) Goldziher, naprimjer, govori o asketskoj komponenti sufizma, koja je inspirirana od „indijskih životnih ideala“, potom „indijskim putujućim monaštvom“. Sufijska terminologija je, prema njemu, pod velikim uplivom hinduizma te je poprimila oštru formu kao što je, između ostalog, panteistička ideja koja se pomalja u drugačijoj formi od one koju pretpostavlja neoplatonizam. Radi se o tome da se individualno biće uzdiže do stupnja Sve-Bića Božanstva; da se identifikuje čovjekovo ja sa osnovom njegovog bića koja je s one strane spoznaje. Ovi koncepti, prema Goldziheru, upućuju na indijske utjecaje.

Ima mnogo razloga koji navode istraživače da poistovjećuju ovu pojavu s nekim prijašnjim tradicijama koje su prožete mističkim tendencijama. Mi ćemo ovdje spomenuti dva razloga koji tjeraju orijentaliste da zastupaju ovakva jednostrana mišljenja. Jedan je razlog analogija učenja raznih religijskih tradicija u kojima su mističke sastavine tih religija najbliže jedne drugima. Opće je prihvaćena konstatacija da su sličnosti religija najprisutnije u mističkim elementima, a ne u teološkim sistemima samih religija. Dakle, jedan od glavnih razloga što podstiče istraživače da izjednačavaju ovu pojavu u islamu s drugim mističnim tradicijama prije islama jeste sami karakter duhovnosti ili mistične tradicije. Ova tradicija, i pored njezine karakteristike od religije do religije, posjeduje unutarnje momente koji transcendiraju religijske razlike pri čemu se ukazuju, ne rijetko, analognim ako ne i identičnim. Nema religije u kojoj se ne susrećemo sa učenjima koja naglašavaju svijest o onostranom bitku što se ne može segnuti logičko-diskurzivnim mišljenjem, već koji je jedinstveno dostupan intiutivnim postignućem što je na višem stupnju od racionalne refleksije i njezinih formi koje ne opsežu u sebi mogućnosti da nadiđu sebe same. Ali analogija, kao što smo rekli, ne pretpostavlja svagda i identifikaciju. Ako se radi o mističnoj dimenziji, koja je univerzalna pojava i vrijednost, onda se ne može tvrditi da je mistična ideja ekskluzivna vlastitost jedne tradicije i da se sa takvom pojavom ne susrećemo u drugim religijskim tradicijama. I drugi razlog je taj što se, pri interpretaciji izvora sufizma, poklanja više pažnje sufijskim teorijama, a ne i učenjima Kur’ana i hadisa u vezi sa pitanjima specifičnim sufijskoj teoriji i praksi. Nema nijedne sufijske činjenice što se ne može povezati sa značenjima kur’anskih ajeta. Dakle, ne razmatraju se dovoljno oni ajeti, kao što ćemo spomenuti malo niže, koji dotiču pitanja koja se odnose na sufijske doktrine ili učenja.

Tu treba spomenuti još jedan momenat koji govori o jednostranom pristupu orijentalista problemu ishodišta sufizma. Oni ne govore generalno o stranom ishodištu sufizma, već, baveći se pojedinačno sufijama ili, tačnije, istražujući učenje nekog sufije, njegova učenja povezuju sa određenom tradicijom. Halladž, naprimjer, smatra se da je pod utjecajem kršćanstva; Bistami pod utjecajem hinduizma; Zun-Nun pod utjecajem aleksandrijskih mističkih tradicija, potom hermetizma i dr.; Ibn Arebi pod uplivom kršćanstva, tako da se ne susrećemo sa općenitim stavom koji bi se mogao primijeniti na sufizam u cjelini.

Međutim nesumnjiva su i međusobna prožimanja pri susretu s različitim filozofskim i religijskim tradicijama i ne bi trebali smatrati jednu metafizičku tradiciju ovisnom o drugoj.

Širenje islama u oblasti ovih naslijeđa dovelo do prožimanja ovih naslijeđa, utjecaja na druge i potpadanja pod utjecajem drugih. Zbog toga, normalno je da ima različitih utjecaja zarad same naravi islama u njegovoj historijskoj perspektivi. On je bio sasma otvoren prema drugim tradicijama. U toj perspektivi, islamski mistici i filozofi ne samo što prihvataju i apsorbiraju rezultate grčke, persijske, indijske i dr. filozofije, već im daju drugačiji izgled, koji proizlazi, upravo, od otvorenosti objave prema razumu.

U islamu, zbog toga, susrećemo se s različitim interpretacijama objave koje su pretpostavljene afinitetom hermeneutičara. Nalazimo, naime, teološku, filozofsku i mističnu interpretaciju kojima odgovaraju sljedeće discipline u islamu: falsafah, kalam i tesavvuf. (Anawati, 1960, 350)

Ustvari, radi se o interpretacijama značenja kur’anskih ajeta među kojima i mistična, nedvojbeno, predstavlja interpretaciju što zaslužuje vlastitost. I filozofi i sufije i teolozi pozivaju se na kur’anske tekstove ili činjenice u svojim refleksijama u vezi sa određenim pitanjima iz oblasti njihovog interesa. U svojim interpretacijama kur’anskih istina, oni se oslanjaju i na rezultate spomenutih tradicija. Sufije, za razliku od nekih tendencija u kelamu, primjerice, ne oslanjaju se, barem u prvim stoljećima, na spoljašnje izvore, već stvaraju svoja učenja, koja izravno crpe iz temeljnih izvora islamskog učenja. Svaka je njihova teorija zapregnuta racionalnom argumentacijom, vlastitim premisama, priskrbljena iz asketskog života, utemeljena, između ostalog, na molitvi, promišljanju i kontemplaciji.

Sa spomenutim identifikacijama ili uporedbama nastoji se, ne rijetko, dokazati da islam u sebi nema mistične elemente ili mističnu dimenziju, da se on, kao takav, isključivo svodi na ortodoksan i zakonom postavljen sistem pobožnih vrijednosti, koje brinu samo o formi. I pored takvih tvrdnji, neki teoretičari kao što su, primjerice, Louis Gardet, G. Anawati, Louis Massignon, Marjan Mole, Abdurahman Bedevi, E. A. Afifi, i dr., u svojim dubokim analizama bića sufizma, govore, između ostalog, i o mističnim elementima u kur’anskim ajetima, da se, dakle, sa mističnim elementima susrećemo i u kazivanjima Muhammeda, a.s. (u hadisu), u njegovoj praksi i praksi njegovih drugova ili prvih muslimana, koji su se intenzivno posvećivali asketskom i pobožnom životu. Dželaludin Aštijani smatra da je glavni faktor spomenutih uskih interpretacija izvora sufizma u nepoznavanju dotičnih autora određenih kur’anskih ajeta i hadisa Muhammeda, a.s., koji se odnose na spoznaju i bitak uopće. (Vidi: Ashtiyani, 2008, 19, 46)

Dakle, lucidnim istraživanjima Louisa Massgnona, E. A. Afifija i drugih utihnula su sva obrazloženja da izvore sufizma treba tražiti u spomenutim tradicijama. Ono što se naziva „metafizikom sufizma“, budući da se bavi dubokim filozofskim pitanjima, čiji su predstavnici, naprimjer, El-Gazali, Šihabudin Jahja Suhraverdi, Ibn Arebi i dr., ima određene veze s neoplatonizmom, međutim to im služi kao pomoćno sredstvo za udubljivanje u značenja kur’anskih ajeta. Motiv za duhovni život iznalaze u glavnim izvorima islamskog učenja i otuda započinje intelektualna i praktična aktivnost.

Propozicije koje proistječu od asketskog i pobožnog života ukazuju i na etičku supstancu. U ovoj perspektivi asketski život i praksa pretpostavka su sufijske praktične filozofije. Obožavanje ili vjerovanje, sprovođenjem vjerskih praksi, smiruje se u onome što se naziva ihsan: da obožavaš Boga kao da ga vidiš, a iako Njega ne vidiš, On ipak tebe vidi – kao što se veli u hadisu. Ovaj se dio smatra najvišim stupnjem u vjeri, najvišim dometom molitve. Ali ne ostaje se samo na tome već se primjenjuje i asketski život. Zbog toga, molitveni sadržaji i asketski život na početku, a i kasnije, predstavljaju paradigme mističkog života. U kasnijim fazama sufizma, iznjedrila su se tri tipa molitve: molitva koja se ostvaruje srcem, molitva koja se izražava jezikom i molitva u vezi sa posvećenošću ili usredsređenjem misli na Boga. Molitva, kao što pokazuje ova struktura, obuhvata cijelo biće čovjeka uključujući i tijelo. Sufija se, u svim ovim vrstama molitve, koncentrira na Boga, ujedinjuje čitavo svoje biće, „sabire“ sav um i usredsređuje se cilju kojemu teži te, na taj način, nadilazi sebe samog.

Mi ćemo se osvrnuti samo na nekoliko citata u Kur’anu i na nekolika iskustva u kojima su muslimani, a naročito sufije, svagda nalazili opravdanja za svoja sufijska pregnuća, od kojih su proizlazili ne samo praktični obrasci djelovanja već i etički, gnoseološki, ontološki i teozofski koncepti koji uzdižu filozofiju na višem stupnju i daju joj specifičnu karakteristiku, islamski motiviranu i pretpostavljenu.

Zbog toga L. Gardet i G. Anawati smatraju da nije korektno da se ishodišta sufizma traže u spomenutim tradicijama, a da se pri tome ne ukaže i na kur’anske činjenice i istine u kojima su muslimani nalazili, između ostalog, opravdanja i inspiraciju za svoje mističke poglede i iskustva. (Anawati & Gardet 1961, 19-21.) A L. Massignon, pak, analizom fundamentalne sufijske terminologije izvodi jasne konsekvence, koji se ne mogu osporiti, da je ishodište sufijske teorije i prakse u glavnim izvorima islamskog učenja, u Kur’anu i hadisu. (Massignon, 1954.) Potom, egipatski specijalista u sufizmu E. A. Afifi donosi neprikosnovene dokaze da se radi o čistoj islamskoj pojavi. Dželaludin Aštijani u spomenutoj studiji o sufizmu, spominje i određene primjere, kao što je, naprimjer, teorija o „jednosti bića“ i „jednosti svjedočenja“ koje orijentalisti nisu mogli prepoznati da se radi o čistom islamskim konceptima, potkrepljujući svoj stav mnogim kur’anskim ajetima i hadisima Muhammeda, a.s.

Veliki je broj ajeta koji sadrže asketske i mistične elemente. Određeni ajeti govore o nalažljivosti Boga u svakom momentu i na svakom mjestu, o Njegovoj prisutnosti u životu čovjeka, tako da se, potonjem, u svakom momentu, može nešto dogoditi, da je Sudnji dan blizu, da je smrt čovjeku bliža od same žile kucavice. Ima citata koji također naglašavaju da smrt i život daje Bog, da su bolest i zdravlje zavisni od Njegove volje, da bogatstvo i siromaštvo dolaze kao rezultat Božije odluke, da su rast i pad čovjeka posljedak Njegovog iskušenja, probe i slično.

U sufija naročiti interes izazivaju ajeti u kojima se kaže da je Bog svjetlost nebesa i Zemlje te u kojima se spominju zastori svjetlosti, tame, ptica kao simbol proživljenja ili besmrtnosti čovjekovog duha. Veliki interes izaziva kur’anski ajet koji govori o prepostojanju duša, tj. o preegzistentnom dogovoru između Boga i duša glede vjerovanja. Radi se o sljedećem ajetu: „Nisam li Ja vaš Gospodar?“ Oni odgovoriše: „Jeste, i mi to svjedočimo!“ (7, 172). Sufije svagda naglašavaju da je Božija istina duboko skrivena u duši i da se do nje može doći. Ovaj se događaj u sufija smatra paradigmom koja obilježava ontološku osnovu čovjekovog bića i do nje se može probiti. Mističnu ekstazu koju oni ostvaruju smatraju reaktualizacijom tog transhistorijskog ili metahistorijskog događaja. Vjerovanje, prema ovom načinu posmatranja, nije nešto što je izvan duše, izvan njezine strukture, nešto nepoznato, misteriozno, već je to jedan od Božijih stvaralačkih akata ili od akata Njegova bivstvovanja u unutarnjem bitku čovjeka. Ono je, kao i sama spoznaja i ljubav, apriorno, dato. Zbog toga, Božiji poslanici nisu donosili ništa novo, već su svagda svoje sljedbenike prizivali svijesti o tom događaju na koji su oni zaboravljali. U Kur’anu se, također, susrećemo s velikim brojem alegorija na koje se sufije svagda pozivaju kao što su, primjerice, en-nur (svjetlost), hidžab (zavjesa), zemr (srce), ulu-l-ebsar (oštrovidni), šedžere (stablo), nafs al-mutmainn (smirena duša), tariku-l-džebel (putovanje planinom), hubb (ljubav), muhasaba an-nafs (samoispitivanje), seb‘a semavat (sedam nebesa)...

I život poslanika Muhammeda, a.s., krcat je događajima asketske naravi i mističkih iskustava. Poseban događaj mističke prirode jeste putovanje Muhammeda, a.s., na nebo – Mi‘radž (ili doslovno Uzašašće). Veliki je broj kazivanja poslanika o vizijama koje je ostvario na svom putovanju na koje se ovdje nema potrebe pozivati. Miradž će predstavljati nepresušni izvor vizionarskim kazivanjima unutar mistične filozofije u islamu. Hadisi koji govore o ihsanu, a naročito oni o imanu, islamu i ihsanu, svagda se smatraju paradigmom mističkog iskustva. Potom hadisi o strpljivosti, asketstvu, blagosti, spoznaji, ljubavi, prisutnosti Boga u svakom momentu izvori su sufijske teorije i prakse.

Budući da je Muhammed, a.s., bio posvećen asketskom životu, u tome su ga slijedili i njegovi savremenici. Oni su se istakli svojom usiljenom pobožnom i asketskom praksom, tj. nisu posvećivali pozornost ovosvjetskim uživanjima i ukrasima, već su uzimali u obzir razmišljanje, meditaciju i poučavanje. Ovdje ne možemo spominuti sve članove direktne loze Muhammeda, a.s., koji su se istakli takvim životom. Spomenut ćemo samo hazreti Aliju i nekoliko ashaba čiji pogledi duboko zadiru u spoznaju. Naime, hazreti Alija je imao jednu grupu drugova koji su primjenjivali asketski i pobožan život. Njegova Nahdž al-Balagah krcata je kritikama neumjerenosti i luksuznog života.

Abdurahman Bedevi, u svojoj knjizi at-Tasavvuf al-Islamiy..., spominje nekoliko drugova poslanika koji su se naročito istakli asketskim načinom života.1 Osim njihova asketska iskustva, u njih nalazimo i premise koji zadiru u kontemplativni asketizam. U tim se premisama pobožnost svodi na asketski kontekst, a ne na jednostavnu tehniku. Zbog toga, svoje ideje izražavaju u formi pobožnih i asketskih pouka. Potonji su prožeti mudrošću koja duboko probija u sufijsku spoznaju. Oni se, uglavnom, odnose na: obožavanje, dobro, razmišljanje, svijest o prolaznosti ovoga života, budnost i dr. Pobožnost i asketstvo upravljeni su čiščenju ostrašćene duše, izbjegavanju grijehova. U vezi sa razmišljanjem ili refleksijom, ovi se uzdižu do pobožnog čina od najvišeg ranga. „Razmišljati sahat vremena bolje je negoli moliti (klanjati) cijelu noć“ (Ebu Derda). Umjerenost u životu, tj. asketstvo smatra se izvorom mudrosti. Ebu Zer al-Gafari uspoređivan je sa Isaom, a.s. Potom, često prizivanje na ono što je vječno i ono što je prolazno centralna je tema u poukama savremenika Muhammeda, a.s. Svijest o smrti i njezino iznenadno došašće ima za cilj da čovjeka svagda drži budnim. Asketski život ima svoj formalni izraz: duboku didaktičku i obrazovnu dimenziju. Dakle, nije riječ o svođenju asketstva na tehniku koja bi implicirala zatvaranje u sebe i ostajanje na tom iskustvu. Ne radi se, dakle, o nekakvoj čistoj spiritualnosti i individualizmu. Pobožno iskustvo neiscrpno je u svojim sadržajima i ono svagda proizvodi efekte. Pobožnost i asketstvo u sebi sadrže duboku gnoseološku funkciju. „Preko zuhda (asketstvo), Bog uvodi mudrost u srca“ (Ebu Zerr). Svi se pozivaju na vjersku i asketsku praksu kao izvor spoznaje. Pored pobožnosti, spoznaja se smatra jednim od načina dolaženja do Boga. Asketski život nije odijeljen od intelektualnog. „Dobro se ne sastoji u tome da se poveća tvoje imanje i porod, već je dobro u povećanju tvoje blagosti i povećanju tvoga znanja“ (Ebu Derda). Hazreti Alijina Nahdža al-Balaga prožeta je poukama koji veličaju znanje i vrline uopće. Naime, hazreti Alija je uočio ljestvičarski karakter same spoznaje. Ona nije na jednoj ravni. To je jednako okrenutosti sebi samom u kojoj čovjek vlada svojim unutarnjim bitkom. Naime, pouka, shvatanje, razumijevanje i spoznaja dolaze jedna za drugom i predstavljaju različite slojeve te spoznaje. „Ko sa sobom sviđa račun – dobija. Ko sebe zanemari – gubi. Ko se boji – siguran je. Ko pouku uzima – shvaća. Ko shvaća – razumijeva. Ko razumijeva – spoznaje“, veli on. (Staza rječitosti, 249) Spoznaja Istine isključuje bilo kakvu sumnju i nesigurnost: „Nikad ne posumnjah u Istinu od kad bi mi pokazana.“ (Staza rječitosti, 246) Ushićenost svojim djelima negativno se odražava na djelovanje: „Ushićivanje sobom priječi napredovanje.“ (Staza rječitosti, 246) Vrhunac spoznaje, prema Aliju, predstavlja spoznaju Boga do koje se dolazi spoznajom sebe samoga i sebe nadilaženjem. Zbog toga, on veli da je „spoznaja sebe samoga jedan od najspoznajnijih činova spoznaje“. (Amini, 1997, 35) Ova samospoznaja je istinita samo onda kada se ne zadržava na samospoznaji nego tek kada se nadilazi svoje sebe ili svoje ja, koje se istinski spoznaje kada se ima svijesti o ne-sebi ili u ono nad ja.

Spomenuli smo samo nekoliko savremenika Muhammeda, a.s., koji su se smatrali pionirima asketske prakse primjenjivane još za vrijeme Muhammeda, a.s., i njegovih nasljednika (hulafai-rašidina). I pored toga što su bili pobožni i askteski upravljeni u svome životu, nije izostajala aktivnost na polju poučavanja drugih moralnim i asketskim sadržajima. Asketsku i moralnu situaciju prenosili su na druge. Veliki je broj primjera kada su oni opominjali vlastodršce zbog njihovih moralnih izopačenosti, predavanja uživanjima i strastima za vlast u vrijeme kada su se pojavili prvi šizmi u islamu. Kasnije primjer takve prakse predstavljat će Hasan el-Basri, čiji aforizmi o moralitetu, pobožnosti i razmišljanju inspiracija su velikom broju teologa i sufija u islamu. On je posebno poklonio pozornost na sebe-ispitivanju i predanosti Bogu (hušu).

Prema Kušejriju, naprimjer, ljudi koji su sprovodili asketski život u prvim stoljećima islama nisu se nazivali tarik (ljudi koji slijede određeni put ili metod), već je riječ o tajfi i as-sufijja ili, pak, al-kaum, a pojedinac se nazivao fakir, siromašan čovjek ili asket posvećen skromnom i pobožnom životu i kome nije ni do kakvog ovosvjetskog blagostanja, što se postiže bogatstvom, položajem u društvu i dr. (al-Kušejri, 5-7) Sufizam, u ovoj fazi, čista je spontana pojava bez razrađene tehnike. Ova dolazi do izražaja isključivo kroza obrednu praksu i niz pouka o životu, smrti, prolaznosti ovoga svijeta... Sve su ove pouke prožete mudrošću. U njih susrećemo sadržaje sa asketskom i praktičnom filozofijom.

Zbog toga, sufijska teorija i praksa sadrži veliki broj pobožnih akata i formi, koji svoje opravdanje pribavljaju iz kur’anskih ajeta i kazivanja Poslanika. Sve sufije su, na početku, svoj put prema Bogu opravdavali kur’anskim ajetima, hadisima i iskustvima nekih ashaba Poslanika, koji su prakticirali pobožan život u glavnoj džamiji u Medini. Struktura prema kojoj se ostvarivao asketski i pobožni život prenosila se od učitelja na učenika usmeno, tako da nije bilo pismenih izvora ili podataka. Prve sufije nikada nisu dolazile u sukob sa administrativnim autoritetima islamske umme, ali ako su zabilježili neku nepravdu, odmah su reagovali sa svojim savjetima. Njihova povučenost nije se sastojala u nekakvoj zavjeri protiv političkih autoriteta bez obzira na to ko je bio nosilac vlasti. Ustvari, njihov cilj je bio da razmišljaju o Kur’anu i o putu ili načinu na koji bi mogli uspostaviti najbližu vezu s Bogom u svojoj molitvi.

Sufijski podaci i dokumenti javljaju se kasnije: kada se asketski i pobožni život priopćava i tumači kroz pismenu formu koja postupno doživljava, pod utjecajem unutarnjih i spoljašnjih faktora, različite filozofske (ezoterijske) interpretacije određenih kur’anskih ajeta i hadisa Muhammeda, a.s. U toj situaciji, sufijski put se razlikuje od filozofskog i teološkog. On se, naime, odijelio svojom posebnom metodologijom i pristupom, usmjerenim unutarnjoj strukturi čovjeka. Ali u sufizmu se susrećemo i sa unutarnjim neposrednim iskustvom odnosa čovjeka i Boga i mogućnošću uspostavljanja jedinstva (ittihad) s Bogom. U iskustvima prvih sufija nalazimo mnoge forme upravljene čišćenju čovjekove duše i to se smatra uvjetom za uspostavljanje veze s Bogom.

Jedan od prvih hroničara sufizma, al-Kušejri, odaje veliko priznanje prvim sufijama u islamu koji su stupili na scenu u drugom i trećem stoljeću poslije Hidžre, upravo, zbog njihove pobožnosti i učenosti. U to vrijeme, veli on, čim se spomene sufijski put ili metod (tarika), odmah se pomisli o udruživanju nekog učitelja i nekoliko učenika koje je učitelj poučavao i priopćavao im svoje slijeđenje puta ili staze po kojoj bi trebali hoditi kako bi uspostavili komunikaciju s Božanstvom. (al-Kušejri, 5-7) Njihove metode bile su prožete postupkom interiorizacije i produbljivanja Šerijatom postavljenih pobožnih formi. Put kojim su kročili bio je veoma težak. Govoreći o njihovoj aktivnosti, Kušejri tvrdi da su osnove na kojima se oslanja njihov metod bile jače od drugih bez obzira da li se radi o ljudima koji slijede tradiciju, ljudima koji se čvrsto drže tradicije i kulture ili ljudima koji su duboko prodrli svojim intelektualnim pregnućem u islamskim naukama. (Vidi: al-Kušejri, 5-7) Sufije, u tom periodu, nisu zanemarivale Šerijat; smatrali su, čak, da se odnosi sa Šerijatom trebaju povećati, da sami Šerijat bude mjerilo, i da, ukoliko se suprotstavlja njemu, dolazi do sputavanja i zastranjivanja. Oni su tvrdili da se, pored volje na koju se pozivaju šerijatski znalci, u pogledu pobožne prakse, treba uzeti u obzir i ljubav. Može se slobodno reći da skoro nije postojala razlika pri definiranju volje i ljubavi.

Za vrijeme druge generacije muslimana, kada počinju da se javljaju formalne discipline islamskog zakona kao što je, primjerice, jurisprudencija (fikh), asketska forma sufizma pretvara se u instituciju upravo formiranjem svoje tehnike. Javlja se veliki broj tehničkih termina koji označavaju strukturu sufi-teorije i prakse. Razvoj tih kategorija i njihovo produbljivanje dovelo je do osamostaljivanja sufijske discipline koja se oslanja na vlastitu metodologiju, kako u vezi sa shvaćanjem morala tako i u vezi sa spoznajom Stvarnosti i karaktera Bitka.

Sredstvo spoznaje u sufija jest onaj unutarnji princip na koji se oni svagda pozivaju, tj. radi se o intuiciji ili unutarnjem iskustvu (zevk/slast ili pokus) za razliku od filozofa ili metafizičara koji se oslanjaju na racionalnoj evidenciji ili racionalnome dokazivanju. Otud se javljaju dvije nauke: ilm zahir (nauka o spoljašnjim aspektima ili formama bogoštovlja koji su predviđeni Šerijatom) i ilm batin (gdje su uključeni niz subjektivnih, unutarnjih postupaka, kao što su postupci srca: postaje/makamat i stanja/ahval). Ili pobožna praksa i nauka o srcima, u formativnom periodu sufizma, dvije su glavne činjenice koje su potakle stvaranje sufijske terminologije i tehnike. Pobožna praksa je rezultirala duhovnim činjenicama, dok je nauka o srcima priskrbljivala spoznaju. (Massignon, 1984, 36) Ta pozicija sufija je bila ostvarljiva stupnjevima i stanjima.

Upotreba pojma tarikat (sufijski put), kasnije, pod utjecajem okoline, kada se javlja veliki broj disciplina u islamskoj zajednici, priskrbljuje dublje značenje. Riječ je, dakle, o oblikovanoj i izrađenoj strukturi sufi-iskustva. Same sufije, koji su zagovarali jedan od puteva koji vodi Bogu, sufizam, napisali su veliki broj tekstova, čak i većih djela, u kojima se obrađuje struktura toga puta.

U prvim hronikama o sufizmu, od kojih se, kao najznačajnija, smatraju djela al-Luma od Abu Nasira Abdullaha ibn al-Sarradža (umro 456./1063.); Risal al-Kušajrijja od Kušejrija; Tazkirat al-avlijaa od Attara, bez kojih se teško može govoriti o prvim fazama sufizma, obraložen je svaki segment dotadašnje sufijske tradicije, dati su iscrpni podaci o sufi-iskustvu eminentnih sufija i njihovim metodama.

Pozivajući se na Šerijat, mislioci ili teoretičari o moralu ponudili su čitavu lepezu stanja (ahval) i postaje (makamat) koje duša treba da ostvari na putu prema Bogu. Broj ovih stanja i postaja varira u svih sistematičara sufijskoga puta. Jedni smatraju da ih ima sedam, drugi misle da ih ima deset, treći preko dvadeset, a neki spominju oko stotinu. Ova stanja i postaje predmet su interesa velikog broja sufija. Njima se prilazi s različitog aspekta: etičkog, ontološkog i gnoseološkog. Kasnije, kao što saopćavaju hronike, došlo je do infiltracije mnogih spoljašnjih elemenata u sufizmu, a to je imalo za posljedicu odjeljivanja hakikata od Šerijata. U nekim se sredinama ezoterija stekla dominantnom ulogom. Zbog toga se u muslimanskoj zajednici javlja veliki otpor prema nekim sufijama, koji su zastupali određene sadržaje suprotne Šerijatu i njegovim vrijednostima.

U odbrani sufizma od ortodoksnih znalaca (ulama) i u odbrani Šerijata od različitih ezoterijskih učenja, značajnu je ulogu odigrao Hamid al-Gazali. Naime, on je sproveo jednu do tada neviđenu sintezu Šerijata i hakikata u svom najvećem djelu Ihja al-Ulum ad-Din. On je uznastojao sistematizirati čitavo dotadašnje religijsko iskustvo koje se, prema njegovom mišljenju, ne može oslanjati jedinstveno na ortodoksiju ili samo na čistu duhovnost. Mistični elementi su temeljni za jedno religijsko iskustvo: oni, ustvari, prave religijski život – stvarnost. Od toga proizlazi, prema Hamidu al-Gazaliju, neposredni kontakt s Bogom. On je uložio veliki trud da obnovi sveukupni korpus islamskoga znanja s namjerom da spoji zakon i duhovnost pri čemu je uznastojao dovesti sufizam u vezu sa temeljnim propozicijama Šerijata, a ortodoksiju sa duhovnošću. Zbog toga je „neprocjenjiv utjecaj al-Gazalija u islamu. On ne samo što je obnovio ortodoksni islam, u koji je uključio i sufizam kao njegov sastavni dio, već je, također, bio veliki reformator sufizma, očistio ga od neislamskih elemenata i stavio ga u službu ortodoksne religije“. (Rahman, 1983, 199)

Od tada sufizam postaje nauka ili posebna vještina koja se izučavala u medresama jednako kao i druge discipline u okvirima islamske civilizacije. U svom najvećem djelu Ihja al-Ulum ad-Din, Hamid al-Gazali pravi do tada neuspoređivu sintezu teologije i prava, s jedne strane, i praktične i spekulativne mistike, s druge strane. Ova sinteza će dominirati u islamskoj kulturi kroz stoljeća, a naročito za vrijeme Osmanlija, koji su određenim derviškim redovima, podržani ulemom, dodijelili značajne društvene funkcije, pozivajući se, pri tome, na stavove Hamida al-Gazalija.

Posebna faza sufizma pojavljuje se miješanjem ove pojave sa prijašnjim filozofskim tradicijama, a naročito s mističkom orijentiranim filozofijama.

Ali i filozofi, koji su pod utjecajem helenizma, kao što su Ibn Sina i al-Farabi, pozivaju se na analogiju sadržaja kategorija što označuju mističnu tradiciju uopće. Budući da su bili pod uplivom Platona i Plotina, kao i nekih kršćanskih filozofa, oni nisu mogli jednostavno izbjeći osnovne kategorije na kojima se oslanja mistični aspekt filozofije kao što su, naprimjer, aktivni intelekt, svjetska duša, „oko srca“, spoznaja, inicijacija, hermeneutička interpretacija nekih tekstova objave i slično.

Sa Ibn Sinaom i al-Farabijem, mistične tendencije, u okvirima islamske kulture, predujam su za njihovo kasnije uzdizanje na pijedestal „opticajnih“ filozofskih koncepata, a naročito pitanja koja su predmet ontologije i gnoseologije. Međutim upadom al-Gazalijeve kritike koja je bila usmjerena peripatetičkom aspektu filozofije, mistička filozofija doživjet će svoj izraz u kasnijim flozofskim tokovima diljem islamskog svijeta. Čak i islamski filozofi u tadašnjoj zapadnoj islamskoj sferi, u Španiji i sjevernoj Africi, pod utjecajem su mistične struje filozofije izuzimajući Ibn Rušda. Posebno su se izborili „mistična ljubav Ibn Hazma, matematička mistika Ibn Saida al-Baduzija, doktrina o intelektualnoj kontemplaciji Ibn Badža i uloga aktivnog intelekta u filozofiji Ibn Tufejla“. (Nasr, 2001, 369) Sufizam, pojavom Ibn Arebija, doživjet će snažnu filozofsku konotaciju. Njegova je mistička filozofija u tijesnoj vezi sa filozofijom i kelamom. U njoj su prepoznatljivi učenja svih znamenitih sufija, potom učenja Ibn Sinaa i al-Ašarija. Mnogo veća povezanost filozofije i sufizma prisutna je u istočnoj islamskoj sferi. Ondje produžava mistična tradicija u svjetlu različitih mističko-filozofskih tokova čiju sudbinu obilježavaju iluminacionistička tradicija (al-Išrak) Šihabuddina Jahjaa Suhraverdija, koju slijedi plejada filozofa, potom Isfahanska škola koju je utemeljio Mir Damad kao i visoka teozofija (al-hikma al-mutealija) Mula Sadra Širazija, koji će biti skoro nedjeljivi od sufijske inspiracije i iskustva. Zbog toga, utjecaj sufizma na filozofske tokove u islamu je golem.

Na osnovu rečenog, možemo zaključiti, jednako kao i mnogi drugi, da među istraživačima sufijskog fenomena, postoji jednoglasno mišljenje da se radi o islamskoj pojavi ili očitovanju koje je nastalo na osnovu interpretacije nekih kur’anskih ajeta i hadisa te pobožnih i asketskih praksi prvih muslimana. Ali, tokom vremena, dolaženjem u kontakt islamske kulture s drugim tradicijama, sufizam je pod utjecajem indijske i iranske filozofije, sirijske tradicije, kršćansko-aleksandrijske misli i helenističke filozofije. Naročito je priskrbljen onaj aspekt filozofije koji u sebi uključuje mistička i gnostička iskustva.

Čak i u najvećim ukrštavanjima ideja i naslijeđa, sufizam se izborio za svoju poziciju ili vlastitost. To pokazuju, upravo, temeljna i sržna pitanja koji su predmet njegovog interesa. Naprimjer, pitanja u pogledu apsolutne stvarnosti, unutarnjeg značenja kur’anskih ajeta i nekih hadisa te učenje o odjeljivanju apsolutnog od relativnog, vječnog od promjenljivog, kao i o načinima bivstvovanja, o metodama i sredstvima potrebnim za čišćenje duše, o prvom intelektu, moralnoj filozofiji i dr. pitanjima svagda su dokazivani i argumentirani kur’anskim ajetima i hadisima. (Aštijani, 2008, 35) Ta argumentacija, s duge strane, podrazumijeva i prodor u unutarnje značenje kur’anskog teksta. Sufije će, o svim ovim pitanjima, priskrbiti originalne poglede u kojima će se razlikovati od mističkih tradicija drugih religija. Sufizam nije nekakav eklektički pokušaj koji bi bio jednostavno inspiriran mističkim tradicijama.

Sufizam kroz historiju islama započinje, prema tome, posvećenošću pobožnom životu, potom se nadograđuje asketskim životom, a na kraju obogaćuje intelektualnim životom; ili, pak, njegov formativni period ocrtava da sufizam polazi od vjere ka filozofiji, a ne obrnuto, pri čemu on stvara i svoju filozofiju i na tome putu značajnu ulogu imaju metodološka pitanja kojima se on služi. Preko sufizma ostvaruje se mistička dimenzija same filozofije u islamu.

U mističnoj filozofiji etički, gnoseološki i ontološki koncepti međusobno su isprepleteni i teško ih je posmatrati odijeljeno. Čak karakter mističkog iskustva onemogućava jedan takav postupak. Radi se, dakle, o duhovnom putu sufije koji dovodi do blizine Božijeg jedinstva (ittihad) pri čemu se sve motri u tom jedinstvu i kroz njega.

 

LITERATURA

  1. al-Tusi, Abu Nasr Abdulah al-Sarag, 1914. Kitab al-Lum’a fi al-Tasavuf. Ed. A. Nikolson. London: Luzac A. Co.
  2. Al-Kalabadi, Abu Bakir, 1934. Kitab at-Tearruf fi al-mazhab ahl al-Tasawuf. Kairo. Prijevod s arapskog: Arbery, A. J. 1935. The Doctrine of the Sufis. London: Cambridge University Press.
  3. Amini, I., 1997. Self-bulding, Qum: Ansarian Publication.
  4. Anawati, Georges C., 1960. „Philosophy, theology, and mysticism“, u Legacy of Islam,. London.
  5. Anawati, G. et Gardet L., 1961. Mystique musulmane, aspects et tendances – experiences et techniques. Paris: Vrin.
  6. Aštijani, G., 2008. „Tesavuf u Islamu“ u Znakovi vremena. Sarajevo: NII „Ibn Sina“.
  7. Al-Kušejri. Sine uno. Ер-Рисале ел-Кушајријја (Фи ‘илм тесаввуфи), s komentarom Zekerije al-Ansarija. Kairo.
  8. Bedevi, A., 1975. Tarih at-Tasavuf al-islamiy (min bidajeti hatta al-karni as-sani). Kuvajt: Vikaletu metbu’a.
  9. Gardet, L., 1983. Mistika. Zagreb: Kršćanska sadašnjost.
  10. Hafizović, R., 1995. Ibn¸ Arebijevo filozofsko-teološko učenje o Logosu. Zenica: Bemust.
  11. Massignon, L., 1954. Essai sur les Origines du Lexique Technique de la Mzstique Musulmane, 2 ed. Paris.
  12. Massignon&Mustafa Abdurrazik, 1984. Et-tesavvufu: Daru-l-Kitab El-Lubnani
  13. Nasr, Seyyed Hossein, 2001. „Introduction to the mystical tradition“ u: History of Islamic philosophy part I,. Ed. by Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman, Qum: Ansariyan Publications.
  14. Merx, A., 1983. Ideen und Grundlinien einer allgemeinen Geschihte der Mystik.
  15. Nikolson, A., 1947. Fi et-Tesavvufi el-Islamiy ve tarihuhu. Kairo.
  16. Rahman, F., 1983. Duh Islama. Beograd: Prosveta.
  17. Staza rječitosti (govori, pisma, izreke Alije ibn Ebi Taliba), 1994. Zagreb: Islamska zajednica.

Autor: Hasan Džilo 

Glasnik br. 5-6, 2013