O kršćanskim utjecajima na sufizam, a naročito u njegovom formativnom periodu, govori Adalberg Merx u djelu Ideen und Grundlinien einer allgemeinen Geschihte der Mystik (1983.). Ovom mišljenju priklanja se i Asin Palacious uspoređujuči rani sufizam s monaštvom, koje je bilo zastupljeno u ranom kršćanstvu, a naročito s praksom koju su primjenjivali pustinjski oci. On se osobno osvrće na kršćanske utjecaje na mističku filozofiju Ibn Arebija (Hafizović, 1995, 189). Nikolson i W. Jones ukazuju na indijske izvore, a naročito na učenje Bistamija. W. Jones, čak, uspoređuje tradiciju koju ostavlja iza sebe sufijski koncept o wahdatu al-wuyudu s konceptom vede u hinduizmu (Jones, 1803, 376). Nikolson uspoređuje teoriju fana kod Ebu Jezida Bistamija s nirvanom u hinduizmu, ali ne u cijelosti. Ipak, prema njegovom mišljenju, postoje određene razlike: nirvana ukazuje na čistu negaciju, potpuno utonuće, dočim fana nije potpuno utonuće u apsolutnu stvarnost, već je ona popraćena s kategorijom baka koja podrazumijeva trajanje u Bogu (Nikolson, 1947, 75). Blohet govori da se začetak ove pojave u islamu može naći u predislamskim iranskim tradicijama (Gardet,1983, 117). Goldziher, naprimjer, govori o asketskoj komponenti sufizma koja je inspirirana od „indijskih životnih ideala“, potom „indijskim putujućim monaštvom“. Sufijska terminologija, prema njemu, pod velikim je uplivom hinduizma, te je poprimila oštru formu kao što je, između ostalog, panteistička ideja koja se pomalja u drugačijoj formi od one koju pretpostavlja neoplatonizam. Radi se o tome da se individualno biće uzdiže do stupnja Svebića Božanstva; da se identifikuje čovjekovo ja s osnovom njegovog bića koja je s one strane spoznaje. Ovi koncepti, prema Goldziheru, upućuju na indijske utjecaje.

Ima mnogo razloga koji navode istraživače da poistovjećuju ovu pojavu s nekim prijašnjim tradicijama koje su prožete mističkim tendencijama. Mi ćemo ovdje spomenuti dva razloga koji tjeraju orijentaliste da zastupaju ovakva jednostrana mišljenja. Jedan je razlog analogija učenja raznih religijskih tradicija u kojima su mističke sastavine tih religija najbliže jedni drugima. Opće je prihvaćena konstatacija da su sličnosti religija najprisutnije u mističkim elementima, a ne u teološkim sistemima samih religija. Dakle, jedan od glavnih razloga što podstiče istraživače da izjednačavaju ovu pojavu u islamu s drugim mističnim tradicijama prije islama jeste sami karakter duhovnosti ili mistične tradicije. Ova tradicija, i pored njezinih karakteristika koje zavise od religije do religije, posjeduje unutarnje momente koji transcendiraju religijske razlike, pri čemu se ukazuju, ne rijetko, analognim, ako ne i identičnim. Nema religije u kojoj se ne susrećemo s učenjima koja naglašavaju svijest o onostranom bitku, što se ne može dosegnuti logičko-diskurzivnim mišljenjem, već koji je jedinstveno dostupan intiutivnim postignućem, što je na višem stupnju od racionalne refleksije i njezinih formi koje ne sadrže u sebi mogućnosti da nadiđu sebe samih. Ali, analogija, kao što smo rekli, ne pretpostavlja uvijek i identifikaciju. Ako se radi o mističnoj dimenziji, koja je univerzalna pojava i vrijednost, onda se ne može tvrditi da je mistična ideja ekskluzivna vlastitost jedne tradicije i da se s takvom pojavom ne susrećemo u drugim religijskim tradicijama. I drugi razlog jeste taj što se, pri interpretaciji izvora sufizma, poklanja više pažnje sufijskim teorijama, a ne i učenjima Kur’ana i Hadisa u vezi s pitanjima specifičnim sufijskoj teoriji i praksi. Nema nijedna sufijska činjenica koja se ne može povezati sa značenjima kur’anskih ajeta. Dakle, ne razmatraju se dovoljno oni ajeti, kao što ćemo spomenuti malo niže, koji dotiču pitanja koja se odnose na sufijske doktrine ili učenja.

Tu treba spomenuti još jedan momenat, koji govori o jednostranom pristupu orijentalista problemu ishodišta sufizma. Oni ne govore generalno o stranom ishodištu sufizma, već, baveći se pojedinačno sufijama, ili, tačnije, istražujući učenje nekog sufije, njegova učenja povezuju s određenom tradicijom. Tako se, naprimjer, smatra da je Halladž pod utjecajem kršćanstva; Bistami pod utjecajem hinduizma; Zun-Nun pod utjecajem aleksandrijskih mističkih tradicija, potom hermenautike i dr.; Ibn Arebi pod uplivom kršćanstva, tako da se ne susrećemo s općenitim stavom koji bi se mogao primijeniti na sufizam u cjelini.

Međutim, nesumnjiva su i međusobna prožimanja pri susretu s različitim filozofskim i religijskim tradicijama i ne bismo trebali smatrati jednu metafizičku tradiciju ovisnom o drugoj.

Širenje islama u oblasti ovih naslijeđa dovelo je do prožimanja ovih naslijeđa, utjecaja na druge i potpadanja pod utjecajem drugih. Zbog toga, normalno je da ima različitih utjecaja zarad same naravi islama u njegovoj historijskoj perspektivi. On je bio sasvim otvoren prema drugim tradicijama. U toj perspektivi, islamski mistici i filozofi, ne samo što prihvataju i apsorbiraju rezultate grčke, perzijske, indijske i dr. filozofije već im daju i drugačiji izgled, koji proizlazi, upravo, od otvorenosti Objave prema razumu.

U islamu se, zbog toga, susrećemo s različitim interpretacijama Objave koje su pretpostavljene afinitetom hermeneutičara. Nalazimo, naime, teološku, filozofsku i mističnu interpretaciju kojima odgovaraju slijedeće discipline u islamu: falsafah, kalam i tesavvuf (Anawati, 1960, 350).

Ustvari, radi se o interpretacijama značenja kur’anskih ajeta, među kojima i mistična; nedvojbeno, predstavlja interpretaciju, što zaslužuje vlastitost. I filozofi i sufije i teolozi pozivaju se na kur’anske tekstove ili činjenice u svojim refleksijama u vezi s određenim pitanjima iz oblasti njihovog interesa. U svojim interpretacijama kur’anskih istina oni se oslanjaju i na rezultate spomenutih tradicija. Sufije, za razliku od nekih tendencija u kelamu, primjerice, ne oslanjaju se, barem u prvim stoljećima, na vanjske izvore, već stvaraju svoja učenja, koja izravno crpe iz temeljnih izvora islamskog učenja. Svaka je njihova teorija zapregnuta racionalnom argumentacijom, vlastitim premisama, priskrbljenim iz asketskog života, utemeljenog, između ostalog, na molitvi, promišljanju i kontemplaciji.

Sa spomenutim identifikacijama ili uporedbama nastoji se, ne rijetko, dokazati da islam u sebi nema mistične elemente ili mističnu dimenziju, da se on, kao takav, isključivo svodi na ortodoksan i zakonom postavljeni sistem pobožnih vrijednosti, koji brinu samo o formi. I pored takvih tvrdnji, neki teoretičari, kao što su, naprimjer, Louis Gardet, G. Anawati, Louis Massignon, Marjan Mole, Abdurahman Bedevi, E. A. Afifi, i dr., u svojim sasvim dubokim analizama bića sufizma, govore, između ostalog, i o mističnim elementima u kur’anskim ajetima, da se, dakle, s mističnim elementima susrećemo i u kazivanjima Muhammeda, a.s. (u Hadisu), u njegovoj praksi i praksi njegovih drugova ili prvih muslimana, koji su se intenzivno posvećivali asketskom i pobožnom životu. Dželaludin Aštijani smatra da je glavni činilac spomenutih uskih interpretacija izvora sufizma u tome što ti autori ne poznaju određene kur’anske ajete i hadise Muhammeda, a.s., koji se odnose na spoznaju i bitak uopće. (Vidi: Ashtiyani, 2008, 19, 46)

Dakle, lucidnim istraživanjima Louisa Massgnona, E. A. Afifija i drugih utihnula su sva obrazloženja da izvore sufizma treba tražiti u spomenutim tradicijama. Ono što se naziva „metafizikom sufizma“, s obzirom da se zanima dubokim filozofskim pitanjima, čiji su predstavnici, naprimjer, El-Gazali, Šihabudin Jahja Suhraverdi, Ibn Arebi i dr., ima određene veze s neoplatonizmom, međutim to im služi kao pomoćno sredstvo za udubljivanje u značenja kur’anskih ajeta. Motiv za duhovni život iznalaze u glavnim izvorima islamskog učenja i otuda započinje kretanje misli.

Propozicije koje proistječu iz asketskog i pobožnog života ukazuju i na etičku supstancu. U ovoj perspektivi asketski život i praksa pretpostavka su sufijske praktične filozofije. Obožavanje ili vjerovanje, ostvarivanjem vjerskih praksi, smiruje se u ono što se naziva ihsan: da obožavaš Boga kao da Ga vidiš, a iako Njega ne vidiš, On ipak tebe vidi, kao što se veli u hadisu. Ovaj se dio smatra najvišim stupnjem u vjeri, najviši domet molitve. Ali, ne ostaje se samo na tome, već se primjenjuje i asketski život. Zbog toga, molitveni sadržaji i asketski život na početku, a i kasnije, predstavljaju paradigme mističkog života. U kasnijim fazama sufizma, iznjedrila su se tri tipa molitve: molitva koja se ostvaruje srcem, molitva koja se izražava jezikom i molitva u vezi s posvećenošću ili usredsređenjem misli na Boga. Molitva, kao što pokazuje ova struktura, obuhvata cijelo biće čovjeka uključujući i tijelo. Sufija se, u svim ovim vrstama molitve, koncentrira na Boga, ujedinjuje čitavo svoje biće, „sabire“ sav um i usredsređuje se cilju kojem teži, te, na taj način, nadilazi sebe samog.

Mi ćemo se osvrnuti samo na nekoliko citata u Kur’anu i na neka iskustva u kojima su muslimani, a naročito sufije, uvijek nalazili opravdanja za svoja sufijska pregnuća, od kojih su proizlazili ne samo praktični obrasci djelovanja već i etički, gnoseološki, ontološki i teozofski koncepti koji uzdižu filozofiju na višem stupnju i daju joj specifičnu karakteristiku, islamski motiviranu i pretpostavljenu.

Zbog toga L. Gardet i G. Anawati smatraju da nije korektno da se ishodišta sufizma traže u spomenutim tradicijama, a da se pri tome ne ukaže i na kur’anske činjenice i istine, u kojima su muslimani iznalazili, između ostalog, opravdanja i inspiraciju za svoje mističke poglede i iskustva (Anawati & Gardet 1961, 19-21). A L. Massignon pak analizom fundamentalne sufijske terminologije izvodi jasne posljedice, koje se ne mogu osporiti, a to je da je ishodište sufijske teorije i prakse u glavnim izvorima islamskog učenja, u Kur’anu i Hadisu (Massignon, 1954). Potom, egipatski specijalista u sufizmu E. A. Afifi donosi neprikosnovene dokaze da se radi o čistoj islamskoj pojavi. (...) Dželaludin Aštijani u spomenutoj studiji o sufizmu spominje i određene primjere, kao što je, naprimjer, teorija o „jednosti Bića“ i „jednosti svjedočenja“, a orijentalisti nisu mogli prepoznati da se radi o čisto islamskim konceptima, potkrepljujući svoj stav mnogim kur’anskim ajetima i hadisima Muhammeda, a.s.

Veliki je broj ajeta koji sadrže asketske i mistične elemente. Određeni ajeti govore o prisutnosti Boga u svakom momentu i na svakom mjestu, o Njegovoj prisutnosti u životu čovjeka, tako da se, potonjem, u svakom momentu, može nešto dogoditi, da je Sudnji dan blizu, da je smrt čovjeku bliža od same žile kucavice. Ima citata koji također naglašavaju da smrt i život daje Bog, da su bolest i zdravlje zavisni od Njegove volje, da bogatstvo i siromaštvo dolaze kao rezultat Božije odluke, da su rast i pad čovjeka posljedice Njegovog iskušenja, probe i slično.

U sufija naročiti interes izazivaju ajeti u kojima se kaže da je Bog svjetlost nebesa i Zemlje te u kojima se spominju zastori svjetlosti, tame, ptica kao simbol proživljenja ili besmrtnosti čovjekovog duha. Veliki interes izaziva kur’anski ajet koji govori o prapostojanju duša, tj. o preegzistentnom dogovoru između Boga i duša glede vjerovanja. Radi se o sljedećem ajetu: „Nisam li Ja vaš Gospodar?“ Oni odgovoriše: „Jesi i mi to svjedočimo!“ (Kur’an, 7, 172). Sufije uvijek naglašavaju da je Božija istina duboko skrivena u duši i da se do nje može doći. Ovaj se događaj u sufija smatra paradigmom koja obilježava ontološku osnovu čovjekovog bića i do nje se može doći. Mističnu ekstazu koju oni ostvaruju smatraju reaktualizacijom tog transhistorijskog ili metahistorijskog događaja. Vjerovanje, prema ovom načinu posmatranja, nije nešto što je izvan duše, izvan njezine strukture, nešto nepoznato, misteriozno, već je to jedan od Božijih stvaralačkih akata ili od akata Njegova bivstvovanja u unutarnjem bitku čovjeka. Ono je, kao i sama spoznaja i ljubav, apriorno dato. Zbog toga, Božiji poslanici nisu donosili ništa novo, već su uvijek svoje sljedbenike prizivali svijesti o tom događaju na koji su oni zaboravljali. U Kur’anu se, također, susrećemo s velikim brojem alegorija, na koje se sufije uvijek pozivaju kao što su, naprimjer, en-nur (svjetlost), hidžab (zavjesa), zemr (srce), ulul-ebsar (oštrovidni), šedžere (stablo), nafs al-mutmainn (smirena duša), tarikul-džebel (putovanje planinom), hubb (ljubav), muhasaba an-nafs (samoispitivanje), seb‘a semavat (sedam nebesa)...

I život poslanika Muhammeda, a.s., krcat je događajima asketske naravi i mističkih iskustava. Poseban događaj mističke prirode jeste putovanje Muhammeda, a.s., na nebo, Mi‘radž (ili doslovno Uzašašće). Veliki je broj kazivanja poslanika o vizijama koje je ostvario na svom putovanju na koje se ovdje nema potrebe pozivati. Miradž predstavlja nepresušni izvor vizionarskim kazivanjima unutar mistične filozofije u islamu. Hadisi, koji govore o ihsanu, a naročito onaj o imanu, islamu i ihsanu, uvijek se smatraju paradigmom mističkog iskustva. Zatim, hadisi o strpljivosti, asketstvu, blagosti, spoznaji, ljubavi, prisutnosti Boga u svakom su momentu izvori sufijske teorije i prakse.

Budući da je Muhammed, a.s., bio posvećen asketskom životu, u tome su ga slijedili i njegovi suvremenici. Oni su se istakli svojom usiljenom pobožnom i asketskom praksom, tj. nisu posvećivali pozornost ovosvjetskim uživanjima i ukrasima, već su uzimali u obzir razmišljanje, meditaciju i poučavanje. Ovdje ne možemo spominuti sve članove direktne loze Muhammeda, a.s., koji su se istakli takvim životom. Spomenut ćemo samo hazreti Aliju i nekoliko ashaba čiji pogledi duboko zadiru u spoznaju. Naime, hazreti Alija imao je jednu grupu drugova koji su primjenjivali asketski i pobožan život. Njegova Nehdžu-l-Balaga krcata je kritikama neumjerenosti i luksuznog života.

Abdurahman Bedevi u svojoj knjizi At-Tasavvuf al-Islamiy... spominje nekoliko drugova Poslanika, a.s., koji su se naročito istakli asketskim načinom života.1 Osim njihova asketska iskustva, u njih nalazimo i premise koje zadiru u kontemplativni asketizam. U tim se premisama pobožnost svodi na asketski kontekst, a ne na jednostavnu tehniku. Zbog toga, svoje ideje izražavaju u formi pobožnih i asketskih pouka. Potonji su prožeti mudrošću koja duboko probija u sufijsku spoznaju. Oni se, uglavnom, odnose na: obožavanje, dobro, razmišljanje, svijest o prolaznosti ovoga života, budnost i dr. Pobožnost i asketizam upravljeni su čiščenju ostrašćene duše, izbjegavanju grijehova. U vezi s razmišljanjem ili refleksijom ovi se uzdižu do pobožnog čina najvišeg ranga. „Razmišljati sahat vremena bolje je nego moliti (klanjati) cijelu noć“ (Ebu Derda). Umjerenost u životu, tj. asketizam smatra se izvorom mudrosti. Ebu Zer el-Gafari uspoređivan je s Isaom, a.s. Potom, često prizivanje na ono što je vječno i ono što je prolazno centralna je tema u poukama savremenika Muhammeda, a.s. Svijest o smrti i njezin iznenadan dolazak ima za cilj čovjeka uvijek držiti budnim. Asketski život ima svoj formalni izraz: duboku didaktičku i obrazovnu dimenziju. Dakle, nije riječ o svođenju asketizma na tehniku koja bi implicirala zatvaranje u sebe i ostajanje na tom iskustvu. Ne radi se, dakle, o nekakvoj čistoj spiritualnosti i individualizmu. Pobožno iskustvo neiscrpno je u svojim sadržajima i ono uvijek proizvodi efekte. Pobožnost i asketizam u sebi sadrže duboku gnoseološku funkciju. „Preko zuhda (asketizam) Bog uvodi mudrost u srca“ (Ebu Zerr). Svi se pozivaju na vjersku i asketsku praksu kao izvore spoznaje. Pored pobožnosti, spoznaja se smatra jednim od načina dolaženja do Boga. Asketski život nije odijeljen od intelektualnog. „Dobro se ne sastoji u tome da se poveća tvoje imanje i porod, već je dobro u povećanju tvoje blagosti i povećanju tvoga znanja“ (Ebu Derda). Hazreti Alijina Nehdžu-l-Balaga prožeta je poukama koji veličaju znanje i vrline uopće. Naime, hazreti Alija uočio je ljestvičarski karakter same spoznaje. Ona nije na jednoj ravni. To je jednako okrenutosti sebi samom, u kojoj čovjek vlada svojim unutarnjim bitkom. Naime, pouka, shvatanje, razumijevanje i spoznaja dolaze jedno za drugim i predstavljaju različite slojeve te spoznaje. „Ko sa sobom sviđa račun – dobija. Ko sebe zanemari – gubi. Ko se boji – siguran je. Ko pouku uzima – shvata. Ko shvata – razumijeva. Ko razumijeva – spoznaje“, veli on (Staza rječitosti, 249). Spoznaja istine isključuje bilo kakvu sumnju i nesigurnost: „Nikad ne posumnjah u istinu od kada bi mi pokazana“ (Staza rječitosti, 246). Ushićenost svojim djelima negativno se odražava na djelovanje: „Ushićivanje samim sobom sprečava napredovanje“ (Staza rječitosti, 246). Vrhunac spoznaje, prema Aliju, predstavlja spoznaju Boga, do koje se dolazi spoznajom sebe samoga i nadilaženjem sebe. Zbog toga, on veli da je „spoznaja sebe samoga jedan od najspoznajnijih činova spoznaje“ (Amini, 1997, 35). Ova samospoznaja istinita je samo onda kad se ne zadržava na samospoznaju, već kada se nadilazi svoje ja, koje se istinski spoznaje kada se ima svijesti o ne-sebi ili u ono nad ja.

Spomenuli smo samo nekoliko suvremenika Muhammeda, a.s., koji su se smatrali pionirima asketske prakse primjenjivane još za vrijeme Muhammeda, a.s., i njegovih nasljednika (hulafai-rašidina). I pored toga što su bili pobožni i askteski upravljeni u svome životu, nije izostajala aktivnost na polju poučavanja drugih moralnih i asketskih sadržaja. Asketsko i moralno stanje prenosili su na druge. Veliki je broj primjera kad su oni opominjali vlastodršce zbog njihovih moralnih izopačenosti, predavanja uživanjima i strastima za vlast u vrijeme kad su se pojavila prva šiijska učenja u islamu. Docnije, primjer takve prakse predstavljat će Hasan el-Basri, čiji su aforizmi o moralu, pobožnosti i razmišljanju inspiracija velikom broju teologa i sufija u islamu. On je posebno poklonio pozornost na sebe – ispitivanju i predanosti Bogu (hušu).

Prema Kušajriju, naprimjer, ljudi koji su sprovodili asketski život u prvim stoljećima islama nisu se nazivali tarik (ljudi koji slijede određeni put ili metod), već je riječ o tajfi i es-sufijja ili, pak, el-kaum, a pojedinac se nazivao fakir (siromašan čovjek ili asket), posvećen skromnom i pobožnom životu, i kome nije do nikakvog ovosvjetskog blagostanja koje se postiže bogatstvom, položajem u društvu i dr. (El-Kušajri, 5-7). Sufizam, u ovoj fazi, čista je spontana pojava bez razrađene tehnike. Ova dolazi do izražaja isključivo kroz obrednu praksu i niz pouka o životu, smrti, prolaznosti ovoga svijeta... Sve su ove pouke prožete mudrošću. U njih susrećemo sadržaje s asketskom i praktičnom filozofijom.

Zbog toga, sufijska teorija i praksa sadrži veliki broj pobožnih akata i formi, koji svoje opravdanje pribavljaju iz kur’anskih ajeta i kazivanja Poslanika. Sve sufije su, na početku, svoj put prema Bogu opravdavali kur’anskim ajetima, hadisima i iskustvima nekih ashaba Poslanika, a.s., koji su prakticirali pobožan život u glavnoj džamiji u Medini. Struktura prema kojoj se ostvarivao asketski i pobožni život prenosila se od učitelja na učenika usmeno, tako da nije bilo pismenih izvora ili podataka. Prve sufije nikada nisu dolazile u sukob s administrativnim autoritetima islamske umme, ali ako su zabilježili neku nepravdu, odmah su reagovali svojim savjetima. Njihova povučenost nije se sastojala u nekakvoj zavjeri protiv političkih autoriteta bez obzira na to ko je bio nosilac vlasti. Ustvari, njihov cilj bio je da razmišljaju o Kur’anu i o putu ili načinu na koji bi mogli uspostaviti najbližu vezu s Bogom u svojoj molitvi.

Sufijski podaci i dokumenti javljaju se kasnije: kad se asketski i pobožni život priopćava i tumači kroz pismenu formu, koja postupno doživljava, pod utjecajem unutarnjih i vanjskih činilaca, različite filozofske (ezoterijske) interpretacije određenih kur’anskih ajeta i hadisa Muhammeda, a.s. U toj situaciji, sufijski put razlikuje se od filozofskog i teološkog. On se, naime, odijelio svojom posebnom metodologijom i pristupom, usmjerenim unutarnjoj strukturi čovjeka. Ali, u sufizmu susrećemo se i s unutarnjim neposrednim iskustvom odnosa čovjeka i Boga i s mogućnošću uspostavljanja jedinstva (ittihad) s Bogom. U iskustvima prvih sufija nalazimo mnoge forme upravljene čišćenju čovjekove duše, i to se smatra uvjetom za uspostavljanjem veze s Bogom.

Jedan od prvih hroničara sufizma El-Kušajri odaje veliko priznanje prvim sufijama u islamu koji su svojim naučavanjima bili prisutni u drugom i trećem stoljeću nakon Hidžre, upravo, zbog njihove pobožnosti i učenosti. U to vrijeme, veli on, čim se spomene sufijski put ili metod (tarika), odmah se pomisli o udruživanju nekog učitelja i nekoliko učenika koje je učitelj poučavao i priopćavao im svoje slijeđenje puta ili staze po kojoj bi trebali hoditi kako bi uspostavili komunikaciju s Božanstvom (El-Kušajri, 5-7). Njihove metode bile su prožete postupkom interiorizacije i produbljivanja Šerijatom postavljenih pobožnih formi. Put kojim su kročili bio je veoma težak. Govoreći o njihovoj aktivnosti, Kušajri tvrdi da su osnove na kojima se oslanja njihov metod bile jače od drugih bez obzira da li se radi o ljudima koji slijede tradiciju, ljudima koji se čvrsto drže tradicije i kulture ili ljudima koji su duboko prodrli svojim intelektualnim pregnućem u islamske nauke (Vidi: El-Kušajri, 5-7). Sufije, u tom periodu, nisu zanemarivali Šerijat; smatrali su, čak, da se proučavanje Šerijata i postupanje po njemu trebaju povećati, da sami Šerijat bude mjerilo, i da, ukoliko se suprotstavlja njemu, dolazi do sputavanja i zastranjivanja. Oni su tvrdili da, pored volje na koju se pozivaju šerijatski znalci, glede pobožne prakse, treba uzeti u obzir i ljubav. Može se slobodno reći da skoro nije postojala razlika pri definiranju volje i ljubavi.

Za vrijeme druge generacije muslimana, kad počinju da se javljaju formalne discipline islamskog zakona kao što je, primjerice, jurisprudencija (fikh), asketska forma sufizma pretvara se u instituciju, upravo, formiranjem svoje tehnike. Javlja se veliki broj tehničkih izraza koji označavaju strukturu sufijske teorije i prakse. Razvoj tih kategorija i njihovo produbljivanje dovelo je do osamostaljivanja sufijske discipline koja se oslanja na vlastitu metodologiju, kako u vezi sa shvatanjem morala, tako i u vezi sa spoznajom stvarnosti i karaktera Bitka.

Sredstvo spoznaje u sufija jest onaj unutarnji princip na koji se oni uvijek pozivaju, tj. radi se o intuiciji ili unutarnjem iskustvu (zevk/slast ili pokus) za razliku od filozofa ili metafizičara, koji se oslanjaju na racionalnu evidenciju ili racionalno dokazivanje. Otud se javljaju dvije nauke: ilm-zahir (nauka o vanjskim aspektima ili formama bogoštovlja koji su predviđeni Šerijatom) i ilm-batin (gdje su uključeni niz subjektivnih, unutarnjih postupaka, kao što su postupci srca: postaje/makamat i stanja/ahval). Pobožna praksa i nauka o srcima, u formativnom periodu sufizma, dvije su glavne činjenice koje su potakle stvaranje sufijske terminologije i tehnike. Pobožna praksa imala je za rezultat duhovne činjenice, dok je nauka o srcima priskrbljivala spoznaju (Massignon, 1984, 36). Ta pozicija sufija bila je ostvarljiva stupnjevima i stanjima.

Upotreba pojma tarikat (sufijski put), kasnije, pod utjecajem okoline, kad se javlja veliki broj disciplina u islamskoj zajednici, priskrbljuje dublje značenje. Riječ je, dakle, o oformljenoj i izrađenoj strukturi sufijskog iskustva. Same sufije, koji su zagovarali jedan od puteva koji vodi Bogu, sufizam, napisali su veliki broj tekstova, čak i većih djela, u kojima se obrađuje struktura toga puta.

U prvim hronikama o sufizmu, od kojih se kao najznačajnija smatraju djela El-Luma od Ebu Nasira Abdullaha ibn es-Sarradža (umro 456./1063.); Risal El-Kušajrijja od Kušajrija; Tazkirat el-Avlija od Attara, bez kojih se teško može govoriti o prvim fazama sufizma, obraložen je svaki segment dotadašnje sufijske tradicije, dati su iscrpni podaci o sufijskom iskustvu eminentnih sufija i o njihovim metodama.

Pozivajući se na Šerijat, mislioci ili teoretičari o moralu ponudili su čitavu lepezu stanja (ahval) i postaja (mekamat) koje duša treba ostvariti na putu prema Bogu. Broj ovih stanja i postaja varira u svih sistematičara sufijskoga puta. Jedni smatraju da ih ima sedam, drugi misle da ih ima deset, treći preko dvadeset, a neki spominju oko stotinu. Ova stanja i postaje predmet su interesa velikog broja sufija. Njima se prilazi s različitog aspekta: etičkog, ontološkog i gnoseološkog. Međutim, njihovo svođenje na jedan aspekt ne iscrpljuje njihov sadržaj, već se moraju smatrati cjelinom.

Kasnije, kao što saopćavaju hronike, došlo je do infiltracije mnogih vanjskih elemenata u sufizmu, a to je imalo za posljedicu odjeljivanje hakikata od Šerijata. U nekim se sredinama ezoterija stekla dominantnom ulogom. Zbog toga se u islamskoj zajednici javlja veliki otpor prema nekim sufijama koji su zastupali određene sadržaje, suprotne Šerijatu i njegovim vrijednostima.

U odbrani sufizma od ortodoksnih znalaca (ulema) i u odbrani Šerijata od različitih ezoterijskih učenja, značajnu ulogu odigrao je Hamid el-Gazali. Naime, on je sproveo jednu do tada neviđenu sintezu Šerijata i hakikata u svom najvećem djelu Ihja ulumi-d-din. On je pokušao sistematizirati čitavo dotadašnje religijsko iskustvo koje se, prema njemu, ne može oslanjati samo na ortodoksiju ili samo na čistu duhovnost. Mistični elementi temeljni su za jedno religijsko iskustvo: oni, ustvari, prave religijski život – stvarnost. Iz toga proizlazi, prema Hamidu el-Gazaliju, neposredni kontakt s Bogom. On je uložio veliki trud da obnovi sveukupni korpus islamskoga znanja s namjerom da spoji Zakon i duhovnost, pri čemu je nastojao dovesti sufizam u vezu s temeljnim propozicijama Šerijata, a ortodoksiju s duhovnošću. Zbog toga je „neprocjenjiv utjecaj El-Gazalija u islamu. On ne samo što je obnovio ortodoksni islam, u kojem je uključio i sufizam kao njegov sastavni dio, već je, također, bio i veliki reformator sufizma, očistio ga od neislamskih elemenata i stavio ga u službi ortodoksne religije“ (Rahman, 1983, 199).

Od tada sufizam postaje nauka ili posebna vještina koja se izučavala u medresama jednako kao i druge discipline u okvirima islamske civilizacije. U svom najvećem djelu Ihja ulumi-d-din, Hamid el-Gazali pravi do tada neusporedivu sintezu teologije i prava, s jedne strane, i praktične i spekulativne mistike, s druge strane. Ova sinteza dominirat će u islamskoj kulturi kroz stoljeća, a naročito za vrijeme Osmanlija, koji su određenim derviškim redovima, podržani ulemom, dodijelili značajne društvene funkcije, pozivajući se, pri tome, na stavove Hamida el-Gazalija.

Posebna faza sufizma pojavljuje se miješanjem ove pojave s prijašnjim filozofskim tradicijama, a naročito s mistički orijentiranim filozofijama.

Ali i filozofi, koji su pod utjecajem helenizma, kao što su Ibn Sina i El-Farabi, pozivaju se na analogiju sadržaja kategorija, što označava mističnu tradiciju uopće. Budući da su bili pod uplivom Platona i Plotina, kao i nekih kršćanskih filozofa, oni nisu mogli jednostavno izbjeći osnovne kategorije na kojima se oslanja mistični aspekt filozofije, kao što su, naprimjer, aktivni intelekt, svjetska duša, „oko srca“, spoznaja, inicijacija, hermeneutička interpretacija nekih tekstova Objave i slično.

S Ibn Sinaom i El-Farabijem, mistične tendencije, u okvirima islamske kulture, predujam su za njihovo kasnije uzdizanje na pijedestal „vladajućih“ filozofskih koncepata, a naročito pitanja koja su predmet ontologije i gnoseologije. Međutim, upadom El-Gazalijeve kritike koja je bila usmjerena prema peripatetičkom aspektu filozofije, mistička filozofija doživjet će svoj izraz u kasnijim flozofskim tokovima diljem islamskog svijeta. Čak i islamski filozofi u tadašnjoj zapadnoj islamskoj sferi, u Španiji i sjevernoj Africi, pod utjecajem su mistične struje filozofije, izuzimajući Ibn Rušda. Posebno su se izborili „mistična ljubav Ibn Hazma, matematička mistika Ibn Saida el-Baduzija, doktrina o intelektualnoj kontemplaciji Ibn Badža i uloga aktivnog intelekta u filozofiji Ibn Tufejla“ (Nasr, 2001, 369). Sufizam, s pojavom Ibn Arebija, doživjet će snažnu filozofsku konotaciju. Njegova je mistička filozofija u tijesnoj vezi s filozofijom i kelamom. U njoj su prepoznatljiva učenja svih znamenitih sufija, potom učenja Ibn Sinaa i El-Eš‘arija. Mnogo veća povezanost filozofije i sufizma prisutna je u istočnoj islamskoj sferi. Ondje prevladava mistična tradicija u svjetlu različitih mističko-filozofskih tokova čiju sudbinu obilježavaju iluminacionistička tradicija (El-Išrak) Šihabuddina Jahje Suhraverdija, koju slijedi veliki broj filozofa, potom Isfahanska škola, koju je utemeljio mir Damad, kao i visoka teozofija (el-hikma el-mutealija) mula Sadra Širazija, koji će biti skoro nedjeljivi od sufijske inspiracije i iskustva. Zbog toga, utjecaj sufizma na filozofske tokove u islamu jeste golem.

Na osnovu rečenog, možemo zaključiti, jednako kao i mnogi drugi, da među istraživačima sufijskog fenomena, postoji jednoglasno mišljenje da se radi o islamskoj pojavi ili očitovanju koje je nastalo na osnovu interpretacije nekih kur’anskih ajeta i hadisa te pobožnih i asketskih praksi prvih muslimana. Ali, tokom vremena, dolaženjem u kontakt islamske kulture s drugim tradicijama, sufizam je pod utjecajem indijske i iranske filozofije, sirijske tradicije, kršćansko-aleksandrijske misli i helenističke filozofije. Naročito je priskrbljen onaj aspekt filozofije koji u sebi uključuje mistička i gnostička iskustva.

Čak i u najvećim ukrštavanjima ideja i naslijeđa, sufizam se izborio za svoju poziciju ili vlastitost. To pokazuju, upravo, temeljna i ključna pitanja koja su predmet njegovog interesa. Naprimjer, pitanja glede apsolutne stvarnosti, unutarnjeg značenja kur’anskih ajeta i nekih hadisa te učenje o odijeljivanju apsolutnog od relativnog, vječnog od promjenljivog, kao i o načinima bivstvovanja, o metodama i sredstvima potrebnih za čišćenje duše, o prvom intelektu, moralnoj filozofiji i dr. pitanja uvijek su dokazivana i argumentirana kur’anskim ajetima i hadisima (Aštijani, 2008, 35). Ta argumentacija, s duge strane, podrazumijeva i prodor u unutarnje značenje kur’anskog teksta. Sufije će o svim ovim pitanjima priskrbiti originalne poglede u kojima će se razlikovati od mističkih tradicija drugih religija. Sufizam nije nekakav eklektički pokušaj koji bi bio jednostavno inspiriran mističkim tradicijama.

Sufizam kroz historiju islama započinje, prema tome, posvećenošću pobožnom životu, zatim se nadograđuje asketskim životom, a na kraju obogaćuje intelektualnim životom; ili pak njegov formativni period ocrtava da sufizam polazi od vjere ka filozofiji, a ne obratno, pri čemu on stvara i svoju filozofiju i na tome putu značajnu ulogu imaju metodološka pitanja kojima se on služi. Preko sufizma ostvaruje se mistička dimenzija same filozofije u islamu.

U mističnoj filozofiji etički, gnoseološki i ontološki koncepti međusobno su isprepleteni i teško ih je posmatrati odvojeno. Čak i sam karakter mističkog iskustva onemogućava jedan takav postupak. Riječ je, dakle, o duhovnom putu sufije, koji dovodi do blizine Božijeg jedinstva (ittihad) pri čemu se sve motri u/i kroz to jedinstvo.

Autor: Dr. Hasan Džilo

Glasnik br. 5-6, 2012