Prije nego što pristupimo ranomuslimanskom teološkom razumijevanju i tumačenju kršćanskoga nauka o Trojedinome Bogu, ukratko ćemo izložiti kršćansko poimanje nastanka, razvoja i suptilnih odnosno kondenziranih vjersko-teoloških i filozofskih značenja ove dogme. Na prvom mjestu, treba reći da ova doktrina predstavlja najkompleksniji i sržni aspekt kršćanske teologije koja je nastajala i oblikovala se u razvoju rane kršćanske Crkve. Prema kršćanskim teolozima, u Bibliji se čine dva izričaja napodesnijim u potvrdi ovog nauka: Mt, 28,19 i Kor 13,13. Prvi stavak je vezan za krštenje, dok se drugi odnosi najdirektnije na samu kršćansku molitvu i pobožnost. No, ne može se kazati kako oni utemeljuju doktrinu Trojedinoga Boga. Stari Zavjet prema kršćanskim teolozima samo kroz tri personifikacije Boga vodi ka ovom nauku. U pitanju su: Mudrost (Job, 28), Riječ Božija podrazumijeva ideju Božijega govora koji se smatra posebnim entitetom, ali izvorište mu je u Bogu (Ps, 119, 89; Iz, 55, 10-11.) i Duh Božiji je u službi iskazivanja Božije sveprisutnosti i stvaralačke snage (Iz, 42, 1-3; Ez, 36, 26; 37, 1-14). Naravno, nauk o Trojedinome Bogu nije eksplicitno sadržan u Pismu već je on rezultat konstantnog kritičkog načina promišljanja na koji božansko djelovanje jeste opisano u Bibliji.
Zajedno sa evolucijom kristologije a samim tim i pneumatologije doći će i do same modifikacije nauka o Trojedinome Bogu. U pogledu same doktrine pored termina istobitnosti Oca i Sina koji će razriješiti nastalu kontraverzu, pojmovi međusobnog prožimanja (perichoresis) i aproprijacije bit će ključni oko određenja odnosa između triju osoba. Prvi termin će u upotrebu ući u 6. stoljeću i podrazumijevat će kako se tri osobe međusobno prožimaju na način da svaka ima svoju individualnost ali i da svaka pojedinačno sudjeluje u životu druge dvije. Drugi termin daje naglasak na zajedničkom djelovanju triju osoba. Svaka od osoba uzima učešće i biva akterom u kreiranju ili nastajanju određenoga djela. Ovakav pristup izražen kroz ova dva nauka kazuje nam kako se pod idejom Boga podrazumijeva zajedništvo osoba. S tim u vezi je pitanje ishođenja tj. međuodnosi tri osobe. Možemo kazati kako ideja o trojedinom Bogu iskazana kroz Atanazijevo vjerovanje izrečeno na Nicejskom saboru zaokuplja najveće umove kršćanstva datoga vremena. Prvi carigradski sabor (381.), sa samim tekstom u kome su uneseni novi teološki pogledi, bit će prihvaćen u cijelom kršćanskom svijetu. On će potvrditi credo Nicejskog sabora i ostaviti po strani do tada prevažno pitanje Trojstva koje je proizvelo dosta neslaganja u samoj Crkvi. Kalcedonski (451.) sabor pored već navedenih ima svoju normativnu dimenziju i važnost za samu teologiju do današnjih dana. On će potvrditi zaključke Niceje i odgovoriti na nove rasprave o Kristovoj osobi. Kada govori o osobi Isusa Krista važno je istaći sljedeće: Istinski Bog i istinski čovjek/jedna osoba, istinski božanski i istinski ljudski, Krist iz dvije naravi koje su bez zabune, bez promjene, bez podjele i bez razdvajanja, i dvije naravi u jednoj osobi.
Tertulijan je jedan od onih koji su u pojmovnom, ali suštinskom smislu doprinijeli razvoju ove doktrine. On je skovao tri temeljna pojma u vezi Trojedinoga Boga i to: Trinitas. Tertulijan će skovati riječ Trojstvo koja će postati važnim nezaobilaznim i važnim terminom i fenomenom unutar kršćanske teološke misli. Drugi termin koga koristi i preporučuje jeste persona. Ovaj latinski pojam, pomenuti teolog, uvodi kako bi u najbližem smislu preveo grčku riječ hypostasis. Vodit će se rasprave šta zapravo podrazumijeva ovaj pojam koji se u najopćenitijem smislu prevodi kao osoba. Ovaj pojam najbolje objašnjava složenost fenomena Trojedinoga Boga. Zašto? Zato što persona doslovno znači krinka poput one koju nosi glumac tokom predstave kako bi omogućio publici da razumiju pojedine uloge u predstavi. Ideja o jednoj biti, trima osobama razumije u smislu da je jedan Bog igrao tri različite, ali povezane uloge u velikoj drami otkupljenja čovječanstva. Treći pojam jeste substantia. Tertulijan će ovaj pojam uvesti kako bi ukazao na temeljno jedinstvo u Bogu unatoč inherentnoj složenosti Božije objave u povijesti. Bit je ono zajedničko trima božanskim osobama.
Nakon ovih uvodnih napomena u nastavku se bavimo percepcijom klasičnih muslimanskih autora kada je posrijedi ova doktrina. Zapravo, kada se muslimanski klasici bave ovim doktrinarnim pitanjem, kao središnjom temom, najviše pažnje pridaju razumijevanju ove doktrine od strane najznačajnijih i najpoznatijih (al-firaqu al-mašhūr) kršćanskih sljedbi poput Melkita, Jakobita i Nestorijanaca, dok stavove drugih koriste u mjeri u kojoj je to neophodno. Ovom prilikom važno je istaći da su muslimanski autori imali u vidu održavanje sabora, a koji su kroz složeni teološki proces, u manjoj ili većoj mjeri, determinirali i predviđali dalju teološku arhitekturu kršćanstva. Takva saznanja će biti iznimno važna u klasičnoj muslimanskoj percepciji kršćanskih dogmi uopće. Metodološki obrazac koji koriste prilikom tretiranja ovoga, ali i drugih pitanja, podrazumijeva da prvotno iznesu stav i argumente koje zagovaraju sami kršćanski autori, a nakon toga čine evaluaciju potkrepljujući takvo što, najprije, skripturalnim i racionalnim argumentima. Prema muslimanskim autorima ono oko čega ne postoji konzistentno izvješće kroz evanđelje, a niti kroz nauk različitih kršćanskih sljedbi, jeste pitanje Božijega Bića ili šta Bog doista jeste? Svakako, ono što će izazvati polemike bit će i pitanje suodnosa između supstancije i tri hipostaze, te priroda samoga Isusa.
Prema klasičnim autorima, kršćani su saglasni oko pojma trojedinoga Boga koji se manifestuje u tri različita prospona ili hipostaze, a to su Bog Otac, Bog Sin i Bog Sveti Duh. Takvo što muslimanski pisci nisu mogli prihvatiti, već su, potaknuti qur'ānskim ajetima i učenjima takvo što pokušali logički opovrgnuti. U tom smislu su se otvorila i pitanja odnosa supstancije i tri hipostaze (aqānīm). Muslimanski autori navest će kako se kršćanske sljedbe razilaze po samom pitanju onoga što su to hipostaze (aqānīm). Prema jednima to su karakteristike/svojstva (ẖawāṣ), prema drugima to su atributi (ṣifāt) i treći drže da su to osobe (ašẖāṣ). Zapravo, hipostaze i atribute se ne može nikako dovoditi u vezu pošto se atributi uvijek vezuju za nešto dok hipostaze egzistiraju nezavisno. Naravno, ovdje bismo samo koncizno istakli kako ni muslimanski autori ne poimaju jednako ono što su atributi u odnosu na Boga pa će tako, što je posve vidno, u raspravi o samim hipostazama zagovarati i ovo pitanje. ‘Abd al-Ğabbār kao izraziti predstavnik mu’tezilijskoga učenja će insistirati na činjenici kako je kršćansko učenje o hipostazama jako blisko Kullābījevom učenju o Božijim atributima. Kako to navodi ‘Abd al-Ğabbār, Kullābī jednako kao i kršćani tvrdi kako atributi nisu različiti od Boga. No, vratimo se govoru o hipostazama i načinu kako tu problematiku poimaju muslimanski klasici. Prema kršćanskim teolozima, a kako navode klasici, te hipostaze su: postojanje (wuğūd), život (ḥayāt) i znanje ('ilm), odnosno riječ (kalima). To implicira kako je Sin Znanje, tj. Riječ, Sveti Duh je Život, a Otac je Postojanje. One su jedno u pogledu supstancije i kao takve su jednake jedna drugoj ali su različite u pogledu hipostaza.
‘Abd al-Ğabbār će ovo pitanje u najvećoj mjeri sagledavati kroz racionalnu argumentaciju. Ako je Sin Znanje, reći će on, postavlja se opravdano pitanje kako to da on nije Život? Odgovor s druge strane može biti sljedeći: zbog toga što je ‘ilm muškoga roda. Po toj analogiji, Život bi morao biti kćerkom Božijom jer je riječ ḥayāt ženskoga roda. Konstatovat će kako je iracionalno tvrditi da je jedno troje i da je troje jedno. Naprosto, reći će on, takvo što nema bilo kakvo logičko utemeljenje, a još manje teološko. Nadalje, Sin je rođen od strane Oca, a Sveti Duh poizilazi od Oca i Sina. Sin ovdje ne podrazumijeva, smatraju kršćanski teolozi, ono što se razumijeva kao potomstvo, radije kao neko ko je nastao iz riječi posredstvom intelekta kao što je toplota vatre iz same vatre ili svjetlo sunca je iz samoga sunca te zbog činjenice da posjeduje mnogolike nadnaravnosti. U vezi s tim, al-Māturīdī će naširoko tretirati ovu njihovu postavku u pogledu pojma sinovstva. U pogledu mogućeg stava da je Bog Isusa nazvao sinom iz počasti zbog njegovih svekolikih nadnaravnosti, al-Māturīdī odgovara kako se pojam sinovstva može koristiti isključivo među pripadnicima iste vrste. Naprimjer, magarcu ili psu nije moguće reći ''dragi/voljeni moj sine''; prema tome, ista stvar između Tvorca i stvorenja ostaje isključena i izvan je mogućnosti da se desi. Kao generalno načelo, ljubav/prijateljstvo (muḥabbat) i starateljstvo (valāyat) među različitim vrstama moguće je pretpostaviti baš kao što u pogledu ljubavi, starateljstva i njima sličnih razloga nastaju neka prava. Zajedno s tim, među Allahovim stvorenjima mogu se naći oni koje je učinio svojim prijateljima ili voljenima, ali da ima sinove nije moguće.
U razumijevanju samoga odnosa između naznačenih subjekata, klasici navode kako Melkiti drže kako je Bog jedna supstancija koja ima tri hipostaze i da je supstancija drugačija od samih hipostaza i vice versa. Na drugoj strani, Nestorijanci i Jakobiti će smatrati kako su hipostaze isto što i supstancija i da je supstancija isto što i hipostaze, tj. troje je jedno i svako od njih je jednako drugome. O prirodi ovih tvrdnji muslimanski autori će se pitati kakav je smisao ako je troje jedno da se ima potreba imenovanja Ocem, Sinom i Svetim duhom. Naprosto, stavci Novoga zavjeta su u kontradikciji u vezi sa izrečenom tvrdnjom jer se kaže da je Isus, napustivši ovaj svijet, sjeo s desne strane Bogu. Također, u evanđelju po Mateju Isus izriče da o danu njegova ponovnoga dolaska (parusija) niko nije obaviješten izuzev Oca.
U ovom slučaju Sin nije isto što i Otac jer se jasno da naslutiti kako su u pitanju dvije različite osobe. Racionalno promatrajući njihovu tvrdnju kako su hipostaze jedna supstancija možemo pretpostaviti sljedeće: ako su hipostaze jedna supstancija, a supstancija Oca je i supstancija samoga Sina, a supstancija Svetoga Duha supstancija njih obojice u tom slučaju zašto Sin i Sveti duh ne bi mogli biti karakteristike Oca radije nego li su u isto vrijeme Otac. Drugačije kazano, ako su Sin i Sveti Duh sami po sebi supstancije a opet njihova supstancija je sam Otac koji je vječan sam po sebi, a i oni su vječni sami po sebi, niti je On a niti oni prije njega postojali pa šta je to što njega čini Ocem više od njih samih.
Prema nekim kršćanskim tvrdnjama Bog mora biti i Život i Znanje. U tom slučaju, Božiji Život se naziva Svetim Duhom, a Njegovo Znanje je Negov Sin. Glede ove pretpostavke moglo bi se kazati kako je Marija rodila Božije Znanje, a što je kao takvo neprihvatljivo. U ovom slučaju kao i u drugima, Boga se ne može racionalno razumijevati već jedino kako se On sam obznanio kroz Sveti tekst. Nigdje u Novome zavjetu ne postoji tvrdnja koja ukazuje na to da je Sin Božije Znanje. Naprotiv, postoje jasne formulacije koje ga predstavljaju kao poslanika jednakoga svim drugima bez ikakve božanstvenosti. Vjerovatno je, kažu muslimanski autori, da neko kaže kako je to „sinovstvo“ moguće opravdati time što mu je Bog prokazao čuda i dao mogućnost činjenja nadnaravnih dijela. U tom slučaju, neophodno je navesti kako je Bog i Mojsiji pokazao čuda pa bi bilo, posve, logično da se i njega zove Božijim sinom. Ako bi se tvrdilo kako je on ovu počast zadobio time što je oživljavao mrtve pa i Ezekiel je oživio jednog čovjeka. No, ako bi se i dalje insistiralo na tome kako je Isus, ipak, to činio u više navrata dalo bi mu se jasno na znanje kako Jevreji za Mūsā, a.s., tvrde da je on od njega više ljudi oživljavao. Muslimanski autori će istaći kako ne postoji niti jedna izjava, kroz tekst Svetoga pisma, u kojoj Isus tvrdi da je on Sin Božiji dok s druge strane sam izjavljuje da je Sin čovječiji. Dakle, ne postoji niti jedna eksplicitna i jasna tvrdnja koja će potkrijepiti trinitarnu dogmu.
Uz sve kazano izdvajamo zanimljiv argument koji se navodi u korist Jednoće Boga, a nasuprot trinitarne dogme koga donosi Ibn Ḥazm. Broj jedan, reći će on, smatra se principom i kao takav ne pripada kategoriji brojeva. Razlog tome je što broj jedan nema ekvivalenta. Naravno ovo nema veze sa samom aritmetikom i matematikom već je teološka postavka koja kaže da je Jedan onaj koji sve stvara. S druge strane, tri je broj sastavljen iz dijelova koji su ekvivalentni cjelini, a kršćani tvrde, u ovom slučaju, kako je jedan jednako tri pa bi to podrazumijevalo da je on sastavljen od dijelova koji su ekvivalentni broju tri a što se čini nemoguće jer to ne može biti broj tri. Posve je jasno, kazat će Ibn Ḥazm, da se Boga ne oslovljava kao Jednoga u smislu broja, jer riječ al-Wāḥid kao Božije ime ne podrazumijeva broj već radije jedinstvenost, orginalnost i Božju samodostatnost.
Da rezimiramo, konstitutivni izvori islama, a sljedstveno tome i muslimanski klasici, ne odbacuju trinitarnu dogmu zbog atributa života, znanja, i moći već zbog činjenice da ih se smatra hipostazama, odnosno božanstvima. Ova kršćanska dogma je bila najčešće percipirana kao povijesna kategorija koja se prema muslimanskim autorima ne da racionalno odrediti, a još manje teološki opravdati. Zbog činjenice da predstavlja devijaciju od monoteizma ka politeizmu i osporava Božiju Jednoću bit će, a kao što smo mogli vidjeti nezaobilazna tema muslimansko-kršćanskih disputacija. Smatrat će se kako je ova, ali i druge doktrine, plod neracionalnog slijeđenja crkvenih otaca. Tradicija njihovih prethodnika koji su utemeljili osnovne doktrine nosi sa sobom sveopće prihvaćeno stanovište kako su Otac, Sin i Sveti Duh jedno. Ono što čvrsto vjeruju i što se prenosi kao aksiom jeste činjenica kako je Sin spušten sa neba i ovaploćen posredstvom Svetoga Duha postajući tako ljudskim bićem koje je razapeto na križ i ubijeno.
Ibn Ḥazm će, baveći se pomenutim pitanjem, smatrati kako je neizbježno da kršćanski teolozi odgovore na pitanje koje podrazumijeva stanje Sina prije nego li je došao na Zemlju. Zapravo, pita se Ibn Ḥazm, je li prije samoga čina inkarnacije bio stvoren ili nije? U slučaju da kažu da jeste, on smatra da bi takvo što podrazumijevalo napuštanje ili odricanje od vlastitih stavova. Dapače, to bi značilo da su i Otac i Sveti Duh samo stvorenja. S druge strane, ako bi kazali da prije pomenutog Sin nije bio stvoren, onda im se treba reći kako je u tom slučaju postao kreacija ili ljudsko biće. Da se zaključiti, kako to ističe Ibn Ḥazm, kako je ova njihova tvrdnja ili nauk u jasnoj kontradikciji.
(Preuzeto iz neobjavljenog doktorskoga rada Saudina Gobeljića pod naslovom Klasična muslimanska teološka percepcija drugih religijskih tradicija, odbranjenoj 2021., godine na FIN-a u Sarajevu; str. 80-88.)
Adress: Kovaci 36, 71000 Sarajevo Bosnia-Herzegovina
email: info@islam.ba